پاورپوینت کامل تعالی عمل در سیاست; مبادی فلسفی ارزش شناسی عمل سیاسی بر مبنای حکمت متعالیه ۹۵ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تعالی عمل در سیاست; مبادی فلسفی ارزش شناسی عمل سیاسی بر مبنای حکمت متعالیه ۹۵ اسلاید در PowerPoint دارای ۹۵ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تعالی عمل در سیاست; مبادی فلسفی ارزش شناسی عمل سیاسی بر مبنای حکمت متعالیه ۹۵ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل تعالی عمل در سیاست; مبادی فلسفی ارزش شناسی عمل سیاسی بر مبنای حکمت متعالیه ۹۵ اسلاید در PowerPoint :

۴۰

مقدمه

حیات بشری بر اساس ارزش تعریف می شود؛ به این معنا که هر انسانی برای زندگی کردن، بالفطره، ناچار است ارزش هایی را در نظر بگیرد و اعمال و افعال خود را با آن بسنجد. او وجداناً در می یابد که آن چه از او صادر می شود، برخی خوب و برخی دیگر بد هستند و بالفطره تمایل دارد که خوب ها را برگزیند و بدها را وانهد. عذاب وجدان و از دست دادن آرامش و طمأنینه در مواقع تخلف عمدی از احکام اخلاقی نشانگر فطری بودن این نیاز است. برآوردن این نیاز نیازمند شناخت تفصیلی مصادیق خوب و بد است. در هر یک از عرصه های حیات بشری، از جمله عرصه ی حیات سیاسی، این حکم جاری است. انسان تا چیزی را دارای بار ارزشی حَسن نداند، به آن گرایش نمی یابد و انگیزه ای در او پیدا نمی شود و نیز تا عملی را دارای بار ارزشی حَسَن نداند، انجام نمی دهد۲. حکمت سیاسی مباحث متعددی درباره ی ارزش ها دارد و اساساً از آنجا که از علوم اعتباری است، ارزش ها در جای جای آن نقش اساسی و آشکار ایفا می کنند. این نکته نه تنها در حکمت سیاسی، بلکه در همه ی موضوعات حکمت عملی جاری است.

گستره ی ارزش های اخلاقی

بررسی مبنای معرفتی این رفتار، نیاز به تعریف امر اخلاقی، یعنی آن چه به حَسَن یا قبیح (خوب یا بد) متصف می شود، دارد. برخی گفته اند امر اخلاقی همان ملکات نفسانی اند، مانند ملکه ی ترس و شجاعت یا صداقت و نفاق. برخی دیگر امر اخلاقی را فعل و رفتار انسان، از قبیل راستگویی و دروغگویی یا تلاش و تنبلی دانسته اند.۳ اما می توان در یک بیان جامع امر اخلاقی را به صادر از موجود ذی شعور ذی اراده از آن حیث که ذی شعور ذی اراده است، تعریف کرد؛ به عبارت ساده تر هر آن چه موجود مختار با آگاهی و به اختیار خویش برمی گزیند. به همین جهت است که می توان حق تعالی را مبدأ کل حُسن خواند۴؛ چنان که در قرآن کریم مکرر آمده است؛ مانند: صَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُم (غافر : ۴۰) و أَ فَحُکْمَ الْجاهِلِیَّهِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (المائده : ۵۰). هم چنین تنها به حوزه ی ملکات یا تنها به حوزه ی افعال محدود نمی شود؛ بلکه اعم از هر دو و حتی از آن دو فراتر می رود. به عبارت ساده تر، حسن و قبح اخلاقی برای هر آن چه موجود آگاهِ مختار با آگاهی و به اختیار خویش برمی گزیند، تعریف می شود۵؛ اما مسئله در حکمت سیاسی متعالیه به عمل انسانی محدود است. منظور از اصطلاح عمل انسانی، هر آن چیزی از انسان ذیشعورِ ذیاراده است که از وی از آن حیث که ذی شعورِ ذی اراده است، صادر می شود ۶. عمل انسانی نسخه ای گوناگونی دارد که عبارتاند از: افعال جوارحی و جوانحی، ملکات نفسانی، حالات روانی، و ارتباطات او با غیر، اعم از خداوند، ملکوتیان، انسان ها۷ و عالم طبیعت. همه ی این امور متصف به حسن یا قبح می شوند. در هر یک از عرصه های حیات بشری، از جمله عرصه ی حیات سیاسی، این حکم جاری است. اعتبارات سیاسی نیز وابسته به علم و اراده است و از این جهت ارزش های اخلاقی برای آن ها قابل تعریف می شود.

مفاهیم بنیادین اخلاقی در حکمت متعالیه

ارزش ها با زوج محمول های حسن و قبیح، خیر و شر، مصلحت و مفسده، حق و باطل و طیب و خبیث و مانند اینها شناخته می شوند. در این میان زوج حسن و قبیح در کلام، اخلاق و فلسفه های مضاف به حوزه ی عمل بیشتر به کار می رود. زوج محمول مصلحت و مفسده نیز در علومی چون فقه، حقوق و سیاست گزاری ها بیشتر مورد توجه بوده است. اگر چه یکی از مباحث بسیار مهم علم کلام، حسن و قبح است و متکلمان مسلمان توجه بسزایی به آن داشته اند، فلاسفه ی مسلمان به زوج محمول حسن و قبیح به عنوان یک مسئله ی فلسفی توجه نداشته اند و علی الظاهر زوج محمول ارزشی آنان در حکمت عملی خیر و شر است۸. در فلسفه ی اخلاق و نیز علم کلام دو مسئله ی مهم راجع به حسن و قبح وجود دارد. مسئله ی اول این که: آیا حسن و قبح واقعی اند؟ به تعبیر متکلمان: حسن و قبح ذاتی است یا شرعی؟ مسئله ی دوم نیز به شناخت اخلاقی راجع است: آیا عقل در شناخت محاسن و قبایح فی الجمله استقلال دارد؟ به تعبیر متکلمان: حسن و قبح عقلی است یا شرعی۹؟

شاید به نظر برسد با توجه به استعمال اغلبی زوج محمول ارزشی خیر و شر در میان حکیمان، بهتر است که همین زوج محمول به جای زوج محمول حسن و قبح به کار گرفته شود. به ویژه که در نظر بدوی تفاوت دو زوج محمول ارزشی خیر و شر و حسن و قبح تنها لفظی دیده می شود؛ اما دقت نظر نشان می دهد که تفاوت آنها معنوی بوده و تنها لفظی نیست. خیر مساوق با وجود یا کمال وجود بما هو وجود است۱۰؛ اما حُسن به معنایی که در اخلاق، فلسفه ی اخلاق و علم کلام مد نظر است کمال مرتبه ی فعل فاعل مختار است. از این جهت، اطلاق خیر بر فاعل مقدم بر اطلاق آن بر مرتبه ی فعل است؛ اما اطلاق حَسَن بر فاعل به اعتبار حُسن مرتبه ی فعل او است. با این حال، گویا بتوان گفت که حُسن همان خیر در مرتبه ی فعل فاعل مختار است و بر این اساس، نسبت خیر به حسن، شمول معنایی خواهد بود و در محدوده ی موضوع این نوشتار زوج مفهوم حسن و قبح مد نظر خواهد بود.

هویت حسن و قبح

به نظر می آید حُسن از کمالات وجودی بوده و مفهومی فلسفی است. کمالی بودن وصف حسن نشان می دهد که حسن امری واقعی است و نه اعتباری و بر مبنای شمول معنای خیریت بر حسن، واقعی بودن حسن آشکارتر می شود. وقتی آن را بر موضوعی حمل می کنیم، بالوجدان کمالی را از آن اراده کرده ایم. هم چنین، تعمیم موضوع حُسن از نیازهای انسان به هر صاحب اختیاری از هر موجود مختار نشان می دهد که حسن کمالی وجودی و مفهومی فلسفی است. حسن و قبح به ملکات نفسانی و افعال هر ذی علم ذی اراده حمل می شود، بی آن که نیاز آن موجود مورد ملاحظه باشد و حمل حسن بر افعال واجب یک نمونه ی آشکار است.

بنابراین، می توان گفت: حُسن (در برابر قبح) از کمالات وجودی متعلق به صادر اختیاری از فاعل مختار است؛ به عبارت دیگر، کمال مرتبه ی لغیره ی فاعل مختار است، نه مرتبه ی لنفسه ی او. تعبیر منطقی این نکته ی حِکمی این است که حسن به نحو حقیقی بر فعل یا ملکه ی نفسانی و مانند آنها حمل می شود (که صادر اختیاری از فاعل مختارند)؛ ولی حمل حسن بر خود فاعل مختار به اعتبار صدور حَسَن از وی است. ادله ی اصالت وجود شامل همه ی کمالات وجودی می شود. بنابراین، کمالات وجودی همه اصیل اند؛ به این معنا که واقع خارجی مصداق واقعی این مفهوم است و حمل این مفهوم بر آن مصداق بدون حیثیت تقییدیه است؛ چنان که واقع خارجی مصداق واقعی مفهوم وجود بوده و حمل وجود بر آن بدون حیثیت تقییدیه است. مفاهیمی مانند وحدت که مساوی وجودند، مفاهیمی مانند وجوب و امکان فقری۱۱ که خود و مقابل شان مساوی وجود است و مفاهیمی مانند حسن که کمال مرتبه ی لغیره فاعل مختار است؛ همه در مرتبه ی خود اصیل اند. هم چنین، در مفاهیم وجودی متقابل، یکی از دو طرف کمال و طرف دیگر نقص به شمار می رود و امری عدمی۱۲ است. بنابراین، قبح مساوق با عدم حسن در فعل فاعل مختار است.

علامه طباطبایی حُسن و قبح را دو مفهوم اعتباری می داند که از ملائمت و عدم ملائمت با قوای ادراکی اعتبار می شود:

خوبی و بدی که در یک خاصه ی طبیعی ]مثل بو و مزه [است، ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت و موافقت وی با قوه ی مدرکه می باشد، و چون هر فعل اختیاری ما با استعمال نسبت وجوب انجام می گیرد، پس ما هر فعلی را که انجام می دهیم به اعتقاد این که به مقتضای قوه ی فعاله است انجام می دهیم؛ یعنی فعل خود را پیوسته ملایم و سازگار با قوه ی فعاله می دانیم و همچنین ترک را ناسازگار می دانیم؛ در مورد فعل، فعل را خوب می دانیم و در مورد ترک، فعل را بد می دانیم. از این بیان نتیجه گرفته می شود خوب و بد حسن و قبح در افعال دو صفت اعتباری می باشند که در هر فعل صادر و کار انجام گرفته اعم از فعل انفرادی و اجتماعی معتبرند.۱۳

از آنجا که علامه تحلیلی طبیعی از ملائمت و عدم ملائمت ارائه می کند، به نسبیت اخلاق می رسد: دو صفت خوبی و بدی که خواص طبیعی حسی پیش ما دارند نسبی بوده و مربوط به کیفیت ترکیب سلسله اعصاب یا مغز ما مثلا می باشند.۱۴

دیدگاه علامه به تأمل نیاز دارد. زیرا تحلیلی طبیعی از حسن و قبح با درک وجدانی ما سازگار نیست. انسان بالفطره نیاز به یافتن معنا و جهتی برای زندگی دارد و این امر مستلزم ارزش گذاری ملکات نفسانی و افعال انسانی است. بنابر این، حتی اگر حسن و قبح اعتباری باشند، این اعتبار بر اساس نیازهای فطری بوده و کاملاً انسانی است، نه طبیعی. علاوه بر این، ارزش اخلاقی ملکات نفسانی و افعال انسانی با تغییر وضعیت فیزیولوژیکی یا امور دیگر طبیعی تغییر نمی کند. اساساً قول به این که این دو مفهوم اعتباری اند و منشأ اعتبارشان نیازهای طبیعی انسانی اند، بالوجدان خطا به نظر می رسد. البته عبارات علامه قابل تفسیر و توجیه به این نیز است که انسان با توجه به ملائمت فعل با قوه ی فعاله و تمایلش به انجام آن برای فعلی که می خواهد انجام دهد، اعتبار حسن می کند، نه این که تمام حقیقت حُسن همین اعتبار است. ولی این توجیه نیز قابل مناقشه است؛ زیرا چنین اعتباری متأخر بر تمایل به انجام فعل خواهد بود و فایدها بر آن مترتب نمی شود.

فلاسفه معمولاً احکام اخلاقی مانند حسن عدل و قبح ظلم را در زمره ی مشهورات یا مقبولات نام برده اند. بر همین اساس، برخی از بزرگان حکمت متعالیه چون مرحوم اصفهانی حسن و قبح ذاتی را نپذیرفته و حسن و قبح عقلی را به استحقاق مدح و ذم نزد عقلا برگردانده است که حقیقتی جز اتفاق آرای عقلا بر مدح عدل و ذم ظلم ندارد.۱۵ اما در مقابل، ملاهادی سبزواری عقل را کاشف حسن و قبح می داند:

مراد از این که حسن و قبح عقلی است، این است که عقل می تواند بفهمد فلان فعل در نفس الامر ممدوح است و آن دیگری مذموم، اگرچه در شرع انور نیامده باشد؛ یا می تواند جهت حسن فعلی که در شرع به آن امر شده یا جهت قبح فعلی که در شرع از آن نهی شده را درک کند. این که جهات حسن و قبح را در بعضی افعال نفهمد، در عقلی بودن حسن و قبح خدشه ای وارد نمی سازد؛ زیرا اجمالاً می داند که اگر خالی از مصلحت یا مفسده بود، طلب فعل یا ترک از حکیم قبیح بود.۱۶

حکیم سبزواری در ادامه، در پاسخ نوع دیدگاه مرحوم اصفهانی می نویسد:

ضرورت این احکام [حسن عدل و قبح ظلم [در مرتبه ای است که نه تنها انکارشان پذیرفتنی نیست، بلکه حتی حکم به بداهت آنها نیز بدیهی است. غایت امر آن است که، بر این مبنا که در آنها مصالح و مفاسد عامه وجود دارد، آنها احکامی از عقل نظری به اعانت عقل عملی خواهند بود. این که حکما آنها را از مقبولات عامه به شمار آورده اند، غرضشان آوردن مثال برای مصلحت و مفسده ی عامه ای بود که در آنها قبول عموم مردم، نه گروه خاصی از آنان، معتبر باشد. این نکته با بداهت آنها منافات ندارد. چون یک قضیه ممکن است، به جهتی از یقینیات و به جهتی دیگر از مقبولات باشد و به این دو اعتبار هم در برهان و هم در جدل معتبر باشد.۱۷

مرحوم اصفهانی در پاسخ به این بیان سبزواری می نویسد:

دخول یک قضیه هم زمان در ضروریات و مشهورات نکته ی درستی است، اما نه در این مورد؛ بلکه مثال آن اولیات است که هم عقل نظری به آن حکم می کند و هم همگان به آن معترف اند.۱۸

پاسخ مرحوم اصفهانی قابل ارزیابی است. چند ملاک برای تفکیک مشهورات به معنای خاص از مشهورات به معنای عام وجود دارد. انسان به مقتضای فطرت خویش، نسبت به یقینیات جزم دارد، اما نسبت به مشهورات به معنای خاص چنین نیست۱۹. در باب احکام اخلاقی فطرت انسانی چنین اقتضایی دارد، چنان که امام خمینی (ره) اشاره دارند که فطرت الهی انسان چنان که بر توحید و معرفت است، بر جمیع حسنات و کمالات نیز است۲۰. هم چنین، احتمال کذب در مشهورات راه دارد۲۱؛ اما آیا در حسن عدل و قبح ظلم احتمال کذب بودن راه دارد؟ سوم این که در مشهورات به حسب تفاوت جوامع و فرهنگ ها، تنوع ممکن است و از لحاظ معرفتی و ارزشی، فی نفسه نسبت به هم قیاس ناپذیرند. در حالی که احکام اخلاقی، مانند حسن عدل۲۲ و قبح ظلم، با تنوع جوامع و فرهنگ ها تغییر نمی یابد و ارزش های پایه ی اخلاقی جوامع و فرهنگ ها، بر فرض تنوع، فی نفسه و مستقل از امور دیگر، از لحاظ معرفتی و ارزشی قیاس پذیرند. به جهت همین قیاس پذیری است که مردم دعوت انبیا را بر آرای بشری ترجیح می دهند؛ وگرنه توجیه ی برای ترجیح وجود نداشت. علاوه بر اینها، نظریه ی مرحوم اصفهانی اخلاق را تنها به حوزه ی رفتارهای اجتماعی محدود می کند، در حالی که حوزه ی رفتارهای فردی و ملکات نفسانی نیز قابل اتصاف به حسن و قبح اند.

دلایل متعددی برای نظریه ی حسن و قبح عقلی ارایه شده است. مهمتر از همه، بداهت امر است که مرحوم سبزواری به آن تأکید می کند. هر کسی در وجدان خود درمی یابد که برخی افعال حسن و برخی دیگر قبیح اند. دیگر این که اگر حسن و قبح با عقل شناخت پذیر نبودند، ترجیحی بین شریعت الهی و کفر نبود تا با شرع شناخته شوند یا شرع آنها را اعتبار نماید. به علاوه، اگر شناخت حسن و قبح عقلی نبود، قبح عدل و حسن ظلم امکان پذیر بود؛ در حالی که بالبداهه چنین نیست. البته با توجه به نحوه ی وجود حسن و قبح، که پیشتر آمد، آشکار است که عقل در شناخت حسن و قبح نقش اساسی دارد و این فهم وابسته به تحلیل مصالح و مفاسد مترتب بر موضوع نیست. نحوه ی حیات بشری به گونه ای تکوین یافته که مصالح و مفاسد واقعی حیات او با حسن و قبح تلازم تام یافته اند و این نکته نیز می تواند راهنمای عقلی به شناخت حسن و قبح باشد. اما این شناخت غیر از شناخت حسن و قبح نفسی عمل است؛ از این جهت است که حکیم سبزواری هم در تبیین حسن و قبح عقلی اشاره می کند که عقل می فهمد که فلان فعل در نفس الامر حسن یا قبیح است و نه در قیاس با اغراض و مصالح و مفاسد مترتب بر آن فعل؛ و نیز ادراک حسن و قبح را، نه تنها، در برخی مراتب بدیهی می شمارد، بلکه بداهت آن را نیز بدیهی می داند.

از حیث تاریخی وحی نقش مهمی در حل مشکلات معرفتی اخلاق داشته است. در واقع مردم هم ملاک حسن و قبح را از دین۲۳ اخذ می کردند و هم احکام تفصیلی اخلاقی را نیز از بانیان دین خود می آموختند. این رفتار مردم مبنای معرفتی دارد؛ اگرچه ممکن است آنان خود از مبنای معرفتی رفتارشان آگاه نبوده باشند. ملاک ثبوتی حسن و قبح تناسب واقعی یا اعتباری با رضای حق تعالی است. استقلال عقل در مقام اثبات این ملاک کلی و محدود به ارزش های پایه است. اما وحی به صورت تفصیلی در مقام اثبات این ملاک به کار می آید و موضوعات فرعی و جزیی را نیز در برمی گیرد. هم چنین، وحی با اخبار بی واسطه از رضایت الهی، از گرفتاری عقل به مغالطات و تأثر