پاورپوینت کامل مبادی تصدیقی فقه سیاسی ۹۲ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل مبادی تصدیقی فقه سیاسی ۹۲ اسلاید در PowerPoint دارای ۹۲ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل مبادی تصدیقی فقه سیاسی ۹۲ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل مبادی تصدیقی فقه سیاسی ۹۲ اسلاید در PowerPoint :

اطلاق و عمومیت تکلیف مداری انسان

یکی از مهم ترین پاورپوینت کامل مبادی تصدیقی فقه سیاسی ۹۲ اسلاید در PowerPoint عمومیت و اطلاق تکلیف مداری انسان است. اگر این نکته به اثبات برسد، توسعه فقه به همه شوءون حیات انسانی، از جمله حیات سیاسی انسان ممکن می شود. برای استدلال بر اطلاق و عمومیت تکلیف مداری انسان علاوه بر این که می توان بیواسطه بر خود همین گزاره استدلال آورد، می توان با اثبات گستردگی دین و خطابات شرعیه بر همه سطوح و ابعاد حیات بشری نیز استدلال آورد؛ در واقع گستردگی دین یا خطابات شرعیه بر هر سطح یا بعدی از حیات انسانی حاکی از مکلف بودن انسان از آن بعد است.

تکلیف یعنی الزامی از مصدر استعلا، با چشم پوشی از پسند و ناپسند مکلَّف در مرتبه الزام. در معنای لغوی این ماده مشقت نیز لحاظ شده است. مشقت داشتن تکلیف اصطلاحی هم از این جهت است که از پسند و ناپسند مکلَّف مستقل است؛ یعنی ممکن است در مرتبه انتخاب و اعتبار متعلق تکلیف پسند و ناپسند مکلَّف لحاظ شده باشد، اما در مرتبه الزام چنین نیست. تکلیف دینی نیز الزام بندگان به اراده ی تشریعی حق تعالی پس از بیان، با چشمپوشی از پسند و ناپسند آنان در مرتبه الزام است.

منظور از عمومیت تکلیف مداری انسان این است که انسان در جمیع شوءون حیات خویش ملزم به پذیرش اراده ی تشریعی ناحیه حق تعالی است. هم چنین، اطلاق تکلیف مداری انسان نیز به این معنا است که انسان در هر حالی و در هر شرایطی ملزم به پذیرش اراده ی تشریعی حق تعالی است.اصل مکلف بودن انسان در برابر خداوند، نکته ای پنهان نیست. اما اطلاق و عمومیت آن نیاز به اثبات دارد.

برهان توحید ربوبیت

ربوبیت یکی از اسمای حسنای حق تعالی است و برخی آن را ام الأسماء فعلی دانسته اند. در قرآن کریم، حق تعالی بارها به ربوبیت توصیف شده و اسم «رب» بر او اطلاق شده است. جالب این است که در دعاهای قرآنی حق تعالی با اسم «رب» خوانده شده است. از اقوال اهل لغت و مفسران، این ویژگی ها برای معنای ربوبیت به دست می آید: (۱) ربوبیت رابطه ای استعلایی از ربّ به مربوب است؛ ذکر مالک، سید مطاع، مدبر، منعم، قیم و مانند اینها معانی ربّ ناظر به این نکته است؛ (۲) لحاظ «تصرف» در معنای ربوبیت از معانی یاد شده روشن می شود؛ (۳) ربّ تنها به موجود ذی شعور ذی اراده اطلاق می شود؛ (۴) مربوب امری است که کمال شأنی و نقص شأنی برای آن قابل تعریف است؛ (۵) در معنای ربوبیت تدریج و اصلاح لحاظ شده است.

با توجه به این ویژگی ها، می توان گفت: ربوبیت رابطه ای استعلایی است از ربّ ذیشعور و ذی اراده به مربوب که شأنیت نوعی از کمال یا نقص را دارد، برای تصرف در مربوب جهت سوق تدریجی آن به سمت کمال شأنی اش یا دور کردن آن از نقص شأنی اش. تصرف ربوبی در مربوب، بر خلاف تصرف ولایی، از مبدأ سلطه و قدرت نیست؛ بلکه از مبدأ حکمت و رحمت است و حدود قابلیت های مربوب در تصرف ربوبی به طور کامل لحاظ شده است و از این جهت است که لحاظ تدریج در این معنا لازم می آید. در مفهوم ربوبیت الهی همین معنا اخذ شده است. ربوبیت حق تعالی به اعتبار حوزه های تعلق آن، دو قسم است: ربوبیت عام و ربوبیت خاص. ربوبیت عام ربوبیت مسیطر بر همه عالم است؛ ولی ربوبیت خاص متعلق به انسانیت انسان یا به تعبیر قرآنی، فطرت انسانی است. از آنجا که تصرف ربوبی از مبدأ سلطه و قدرت نیست و در آن حدود قابلیت های مربوب لحاظ شده است، در مورد انسان نوع خاصی از ربوبیت را می توان تصویر کرد که در سوق به کمال اراده و شعور انسانی در همان مرتبه مربوبیت لحاظ شده باشد. اراده و شعور از ذاتیات فطرت انسانی (انسان من حیث هو انسان) است و قابل زوال از او نیست. در این حیث از وجود انسانی چیزی به انسان نمی توان داد و چیزی از او نمی توان گرفت، مگر این که او با اراده و شعور پذیرای آن باشد یا با اراده و شعور آن را رها کند. حق تعالی در مقام ربوبیت خاص خود برای رفع آلودگی ها و برآوردن نیازهای فطرت انسانی دین را عرضه می کند تا انسان برای برآورده سازی نیازهای ویژه ی انسانی اش با اراده و شعور دین را بپذیرد و خود را از آلودگی ها بپالاید. این تقسیم نظیر تقسیم مشهور ربوبیت به تشریعی و تکوینی۱ است. ترجیح این تقسیم بر تقسیم مشهور در این است که هدایت تشریعی ویژه ی انسان نیست و هدایت انسان به صراط مستقیم تنها هدایت تشریعی نیست.

حق تعالی در ربوبیت خویش یگانه است و نیز ربوبیت او مطلق از هر امری و بلکه گسترده بر هر امری است؛ چنان که قرآن کریم می فرماید: «قُلْ أَ غَیْرَ اللَّهِ أَبْغی رَبًّا وَ هُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْء (الأنعام : ۱۶۴)». تقسیم ربوبیت به خاص و عام یا به تشریعی و تکوینی، به لحاظ ذات خود ربوبیت نیست که دو ربوبیت وجود داشته باشد و اثبات وحدانیت هر یکی از دیگری جدا باشد؛ بلکه به اعتبار متعلق است که از ذات خود ربوبیت جدا است. بنابر این، حق تعالی در مرتبه ربوبیت خاص یا ربوبیت تشریعی خود نیز واحد است و شریک و نظیر ندارد. در برهان توحید ربوبیت بر اطلاق و عمومیت تکلیف مداری، مراد از ربوبیت ربوبیت خاص یا ربوبیت تشریعی است. متعلق این ربوبیت همان حیث تکلیف مداری انسان است و از این جهت نیز اطلاق و عمومیت تکلیف مداری انسان اثبات می شود.

ذاتی بودن نیاز انسان به خدا

شکی نیست که انسان به خدا نیاز دارد.

یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمید (فاطر : ۱۵)

وَ أَرَانَا مِنْ مَلَکُوتِ قُدْرَتِهِ وَ عَجَائِبِ مَا نَطَقَتْ بِهِ آثَارُ حِکْمَتِهِ وَ اعْتِرَافِ الْحَاجَهِ مِنَ الْخَلْقِ إِلَی أَنْ یُقِیمَهَا بِمِسَاکِ قُوَّتِهِ۲.

از ملکوت خود قدرتش و شگفتی هایی از آنچه به آثار حکمت او گویا بود، به ما نشان داد و نیز اعتراف آفریدگان از خلق را به نیازشان به اسباب تمسک به قوت او برای برپایی و قوام.

نیاز آفریدگان به خدا نمی تواند امری عارضی بر ذات آفریدگان باشد؛ زیرا در این صورت استقلال هویت آفریدگان از خداوند جایز می بود و این محال است۳. علاوه بر این، در حکمت متعالیه نیز فقر ذاتی آفریدگان به خداوند به نحو کامل برهانی شده است. هم چنین این نیاز جزء ذات نیست، بلکه آفریدگان به تمام ذات به حق تعالی نیازمندند. اگر نیاز آفریدگان به خداوند ذاتی باشد، این نیاز مطلق خواهد بود و در تمام شرایط عارضی نیز باقی می ماند؛ زیرا شرایط عارضی ذات را دگرگون نمی سازند. انسان نیز به عنوان یکی از آفریدگان به تمام ذات به خدا نیاز دارد و از خود هیچ دارایی، چون علم، قوت، عزت و امید، ندارد. بنابر این، ناچار است در همه شوءون حیات خویش وابسته به حق تعالی باشد تا از دارایی او بهره ای برای او حاصل گردد و توانایی حرکت به سوی سعادت برای او حاصل گردد. این همان تکلیف مداری عام و مطلق است.

مساوقت غیر دینی بودن با بی معنایی، چه فراگیر باشد و چه حیثی

بیمعنایی یعنی پوچی، یعنی بی فایدگی پایان ناپذیر. هر امری که برای همیشه و در هر حالی عدم آن امر ترجیح نداشته باشد، بیمعنا است. اگر فایده ای کمابیش ماندگار برای امری وجود داشته باشد که ارزش فایده از آن بیشتر باشد یا به هر جهت برای وجود آن امر نسبت به عدم آن ترجیحی از ناحیه مرجحی برتر وجود داشته باشد، آن امر معنادار است. معناداری زندگی با دینمداری رابطه ای وثیق دارد؛ زیرا در زندگی غیر دینی، دلیلی واقعی بر ترجیح زندگی بر عدم آن دیده نمی شود و از این جهت زندگی سکولار با بیمعنایی عجین می گردد. اما دینمدار از جهات مختلف برای زندگی اش معنا می یابد. اصولاً آشکارترین سود دینداری از لحاظ روانی همین معنادار کردن زندگی است. دین به انسان نشان می دهد بی پناه و بی یاور در این جهان رها نشده است. دین خدایی را به او نشان می دهد که از انسان برتر است؛ اما پناه انسان است، او را دوست دارد و همواره همراه او است و هرگز، حتی لحظه ای او را رها نمی کند و در هر حالی مراقب او است. انسان دیندار این خدا را می یابد و هر گاه او را یافت، زندگی را ارزشمند می یابد، زیرا پس از یافتن او خود را تنها و بیکس، رها شده در این جهان نمی بیند، بلکه خدایی را همراه خود می بیند که آن خدا او را دوست دارد و تنهایش نمی گذارد و مهم اش می شمارد، با این که از انسان بی نهایت برتر است و نیازی به انسان ندارد. دین به انسان نشان می دهد خدایی که او را آفریده، برای فعالیت های انسان جهتی و برنامه ای معین می کند که التزام به آن او را به غایتی بی نهایت زیبا و شادی بخش و جاودانه می رساند و اگر انسان به آن جهت و آن برنامه ملتزم نباشد، غایتی بس دردناک و سخت در پیش دارد. دین نشان می دهد که زندگی ما اتفاقی و تصادفی نیست؛ بلکه ما مخلوق اراده ای حکیمانه ایم. دین نشان می دهد که آفریدگار ما نه به جبر، بلکه به اراده ما را آفریده است؛ و نشان می دهد ما را نه بیهوده و نه به عنوان بازیچه، بلکه به حکمت و فرزانگی آفریده است. بر این اساس، دین از جنبه های گوناگونی زندگی ما را معنادار می کند و نشان می دهد چرا بودن، ماندن و زندگی کردن معنا دارد، پوچ نیست و بر نیستی و نابودی ترجیح دارد.

معناداری نه تنها برای اصل زندگی، بلکه برای اجزا و حیث های مختلف آن نیز لازم است. انسان به نحو فطری در هر جزیی یا حیثی از زندگی که بی معنایش بیابد، به تدریج تعطیل می کند و اگر نتواند، دچار بحران هویت از آن جهت خواهد شد۴. بنابر این، دینمداری در همه شوءون حیات بشری لازم است تا معناداری آن تضمین شود.

فراگیری خطابات شرعی نسبت به حیثیات حیات بشری

ادعای جامعیت خطابات شرعی بر همه حیات بشر بر استقرای خطابات شرعی در قرآن و متن حدیثی استوار است. اگرچه این استقرا صعب است، اما اماره های معتبری برای این ادعا وجود دارد؛ از جمله این که منکران چنین جامعیتی همواره نسبت به متون دینی دچار ضعف معرفت بودند و همواره در هر مسئله ای از مسایل بشر امکان بررسی آن بر اساس قرآن و روایات وجود داشته و پژوهش های متعدد و متنوعی عرضه شده است.

تداوم شریعت تا قیامت

با صرف اثبات این که تکلیف مداری عام و مطلق است؛ نمی توان فقه سیاسی بنا کرد. فقه سیاسی بنابر ذات فقاهت بر متون دینی و شریعت استوار است؛ بنابر این لازم است تداوم اعتبار شریعت ثابت شود.

رسول خدا (ص) از حیث تاریخ حیات ظاهری هزار و چهارصد سال پیش می زیست و کتاب خدا نیز در همان دوران نازل شد. اصحاب او هم به همان دوره ی تاریخی تعلق دارند. علی الاصول پاسخی برای نیازهای بشر در دین خدا هست و کتاب خدا و سنت رسول او (ص) به همه نیاز پاسخ داده اند. اما با توجه به این که آن پاسخ ها به افراد زمان بوده، آیا در زمان ما نیز قابل اخذ است۵؟ این پرسش از جمله شبهاتی است که برخی روشنفکران در سال های اخیر بدان دامن زده اند و به ویژه در حوزه ی مسایل سیاسی آن را برجسته تر و صریح تر مطرح کرده اند. دلایل بسیاری بر تداوم شریعت، با همان اطلاق و عمومیت یاد شده در گفتار پیشین می توان اقامه کرد که در اینجا به برخی از آنها اشاره می شود.

برهان انشاء شرعیات به نحو قضیه حقیقیه

انشای تام به سه شیوه انجام می شود: به شیوه ی قضایای شخصیه، به شیوه ی قضایای خارجیه و به شیوه ی قضایای حقیقیه. انشای به شیوه ی قضیه شخصیه سه قسم است: انشای شخصیه از جهت متعلق حکم، مانند «النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُوءْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِم» یا «عَلِیٌّ إِمَامٌ لَیْسَ بِنَبِیٍّ وَ لَا رَسُول»؛ انشای شخصیه از جهت موضوع حکم، مانند عبارت «پرچم ایران سه رنگ است» در قانون اساسی؛ انشای شخصیه از جهت موضوع خطاب، مانند دستورات صادره از حاکم به شخص معین در احکام تکلیفی یا احکام وضعی میان یک فرد معین با فرد یا شی ء معین دیگر. انشای به شیوه ی قضیه خارجیه و حقیقیه نیز به همین قیاس تعریف می شوند. اگر انشاء از جهت موضوع حکم یا متعلق آن یا موضوع خطاب کلی، ولی مقید به فعلیت وجود فرد، باشد، انشاء از آن جهت خارجیه است و اگر انشاء از جهت موضوع حکم یا متعلق آن یا موضوع خطاب کلی، گسترده بر همه افراد مقدر الوجود باشد، انشاء از آن جهت حقیقیه است۶. اما در اصطلاح مشهور، تنها کلیت انشاء از جهت موضوع خطاب ملاک تقسیم آن به خارجیه یا حقیقیه است. در مسئله حاضر نیز همین اصطلاح مد نظر است.

اغلب انشاءات قرآنی و نیز روایی به شیوه ی قضایای حقیقی اند و در آنها قرینه ای بر تقید موضوع به فرد یا گروه خاص یا به فعلیت وجود در زمان انشاء وجود ندارد؛ بلکه قرینه بر عدم چنین قیودی است. برای نمونه، در آیاتی چون «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُم» یا «یا أیّها ءَامَنُواْ ارْکَعُواْ وَ اسْجُدُواْ وَ اعْبُدُواْ رَبَّکُمْ وَ افْعَلُواْ الْخَیرَْ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ * وَ جَاهِدُواْ فیِ اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَئکُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکمُْ فیِ الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِّلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْرَاهِیمَ هُوَ سَمَّئکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِن قَبْلُ وَ فیِ هَذَا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیدًا عَلَیْکمُْ وَ تَکُونُواْ شهَُدَاءَ عَلیَ النَّاسِ فَأَقِیمُواْ الصَّلَوهَ وَ ءَاتُواْ الزَّکَوهَ وَ اعْتَصِمُواْ بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَئکمُْ فَنِعْمَ الْمَوْلیَ وَ نِعْمَ النَّصِیر*» خطاب به کسانی است که ایمان آوردهاند۷ و این شامل همه موءمنان می شود. ائمه اطهار علیهم السلام نیز بر همان اساس حکم می کردند؛ برای نمونه در صحیحه حلبی امام صادق علیه السلام چنین بیان می دارد:

عمره تا روز قیامت در حج داخل شده است. زیرا خدای تعالی می فرماید: هر که از عمره تمتع به حجّ در آید پس آنچه از قربانی میسّر است، پس همگان باید تمتع به جای آورند، چون خدای تعالی در کتابش آن را نازل کرده و سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر آن جاری شده است۸.

در برخی از آیات قرآن خطاب مفرد بوده و در بدو امر به نظر می رسد که خطاب تنها به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد. هم چنین در مواردی خطاب به گروه خاص است. اما اگر در متعلق امر خصوصیتی که آن را مقید به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یا گروه خاص نماید، نباشد، آن خطابات نیز حقیقیه به شمار خواهند آمد. زیرا هم ارتکاز مردم زمان نزول تعمیم این خطابات به خودشان است و هم روایات نیز موءید این تعمیم است؛ چنان که در موثقه عبدالله بن بکیر آمده است:

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ نَزَلَ