پاورپوینت کامل شهر، آرمان ندارد ;مجمع الجزایری پراکنده در دفاع از واقع بینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل شهر، آرمان ندارد ;مجمع الجزایری پراکنده در دفاع از واقع بینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل شهر، آرمان ندارد ;مجمع الجزایری پراکنده در دفاع از واقع بینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل شهر، آرمان ندارد ;مجمع الجزایری پراکنده در دفاع از واقع بینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۴

mazaheri@habil-mag.com

خیر و شر، هردو طبیعی اند و در این جهان وجود دارند و نمی توان آن ها را ریشه کن کرد. بل که ما مکلف هستیم که در موجبات حصول آن ها دقت کنیم.

«مقدمه». ابن خلدون

جزیره ی یک: شهر

«شهر» یعنی مدینه؛ یعنی جایی که تمدن هست. شهر یعنی جامعه. غرب و شرق ندارد.

در مورد شهر سخن بسیار گفته اند. در مورد شهر سخن به دو گونه گفته اند: یک دسته بر آن بوده اند تا شهر را، زیست بوم خود و هم نوعان خود را، ببینند، بشناسند و فهم کنند. بر آن بوده اند تا قوانین جاری و سار ی در حیات شهر را دریابند و اگر منطقی هست آن را کشف کنند. بر آن بوده اند تا فهم خود را در قالب نظریه، مکتب یا هر چیز دیگر بیان کند؛ تا شهر را رام کنند، موم کنند، در دست گیرند. تا با بیان و نظام مند و تئوریزه کردن منطق حیات شهر، جهان غیرقابل پیش بینی را پیش بینی پذیر نمایند و از محکومِ شهر بودن به حاکمِ آن بودن ترفیع مقام یابند. چرا؟ چون اینان اهل زنده گی بوده اند و می خواسته اند شرایط به تری برای زنده گی خود فراهم آورند. شهر هست. پس چه به تر که بشناسیم ش تا بتوانیم هدایت ش کنیم، در راستای به تر زیستن در آن. اینان دل بسته ی شهر الزاماً نیستند. اما راه گریزی از آن نیز سراغ ندارند. چیزی است که هست. پس چه به تر که به تر باشد.

دسته ی دومی که درباره ی شهر سخن گفته اند و بسیار هم گفته اند ، اما سرِ شناختِ «شهری که هست» را نداشته اند و بیش تر سودای شناساندن «شهری که باید باشد» در سر پرورانده اند. اینان را چندان دل خوشی از شهر در معنایی که ذکرش رفت نیست. سیرِ حیاتِ شهر در نظر اینان سیر مطلوبی نیست. بیش تر رو به انحطاط دارد تا تعالی. به زوال میل می کند تا به شکوه. مردمان شهر هم آن چه باید نیستند. سفله طبع اند و علقه شان تباهی است. پس یگانه راهی که می ماند کناره گرفتن است از معرض امواجی که تو را خواهند برد؛ و قرارگرفتن بر ساحل آرامشی بی های و هوی خلق و ساختن شهری مطلوب در عالم خیال و نظر، وقتی نمی توان نشانی از آن در عالمِ واقع جست، و دل بستن به آن و مسحور و مسرورشدن از ذکر خصایص و زیبایی هاش.

هرکه هرچه در مورد شهر گفته است، از دیرزمان تا حال، اگر نه ساکن، لااقل هم سایه ی مجاور یکی از این دو منظر بوده است.

جماعت قایلان به هر یک از این دو منظر، کوشیده اند با نگارش رساله ها و کتب بسیار، در تحکیم و تثبیت و ترویج روی کرد خود بکوشند و بر عِدّه و عُدّه ی هم راهان خود بیفزایند. آثار و تألیفات دسته ی اول بیش تر در قالب «سفرنامه» و «سیاحت نامه» و «سیاست نامه» و «قانون نامه» و «تاریخ نامه» و «جغرافی نامه» است و آثار دسته ی دوم بیش تر در قالب رسایل فلسفی و اخلاقی و عرفانی. دسته ی اول در آثار خود کوشیده اند خوب ببینند و خوب توصیف کنند و خوب علت یابی نمایند. دسته ی دوم اما کوشیده اند که خوب سلوک کنند و خوب نظام چینند و خوب تفلسف نمایند. دسته ی اول لاجرم در متن و بطن و مرکز شهر سکنا گزیده اند و دسته ی دوم بر کناره و ییلاقات حاشیه ی شهر منزل گرفته اند. دسته ی اول مأنوس با های وهوی کوچه و خیابان بوده اند و دسته ی دوم مأنوس با سکوت و آرامش صحرا و بیابان. دسته ی اول خواهان زیستن در شهر بوده اند و دسته ی دیگر گریزان از شهر. دسته ی اول ردای مورخ و واقعه نگار و منشی و وزیر و جامعه شناس و مردم نگار و سیاح و جغرافی دان بر تن کرده اند و دسته ی دیگر قبای حکیم و فیلسوف و عارف و سالک و معلم. و بالاخره دسته ی اول در داخل شهر، سودای بنای «شهر آرمانی» داشته اند و دسته ی دیگر در بیرون از شهر، «آرمان شهر» خود را جسته اند.

اشتباه نشود. جماعت دسته ی اول، ستاینده گان شهر نیستند. در بین ایشان نیز بسیارند کسانی که زنده گی و وضع اجتماعی فرهنگی شهر و مردمان ش را نامطلوب می خوانند و برنمی تابند. منتها تفاوت شان با دسته ی دوم این است که آنان برای شهر آرمانی خود از شهر موجود سعی می کنند جاده ای حتی الامکان روشن و مشخص و بانقشه ترسیم کنند؛ حال آن که جماعت دوم را اساساً دغدغه ی برقراری نسبتی میان شهر موجود و آرمان شهر نیست.

در جهان اسلام هم این دو روی کرد از دیرباز حامیان و پیروانی داشته و دارند. و اگر بخواهیم برای هرکدام یک نماینده و شاخص مثال زنیم شایسته آن است که ابن خلدون را نماینده ی دسته ی اول و فارابی را نماینده ی گروه دوم بشماریم. چه، شأنِ هر دو، به اعتباری که ذکر شد، شأن مؤسس است.

*

جزیره ی دو فارابی

حکیم ابونصر محمد فارابی (۲۵۹-۳۳۹ ق)، آن سان که از اندک منابع موجود درباره اش مستفاد می شود، مردی بوده ست اساساً کناره جو و برحذر از قیل و قال عوام. مردی که خلوت اندیشییدن را از مؤانست با خلق دوست تر می داشت. گوشه نشین بود و زاهد و گریزان از غوغا (فاخوری ۱۳۶۷: ۳۹۶؛ داوری اردکانی ۱۳۷۷: ۲۰). چندان بار سفر نبست و عمده ی عمر را در بغداد و شام گذرانید؛ به خواندن و اندیشیدن (مدکور ۱۳۶۲: ۶۴۱). با سیاست میانه ای نداشت؛ هیچ گاه منصب و مقامی عهده دار نشد و در هیچ اقدام سیاسی مشارکت نجست (فاخوری ۱۳۶۷: ۴۳۵؛ داوری اردکانی ۱۳۸۲: ۱۴۷). گفته اند که صوفی منش بود و زیِّ تصوف بر تن داشت (کوربن ۱۳۶۱: ۲۱۵؛ صفا ۱۳۳۶: ۱۹۲) و با آن که سیف الدوله از بیت المال حقوق بسیار برای ش مقرر کرده بود، او تنها به چهار درهم در روز، که به آن سدجوع می کرد، قناعت می نمود (فاخوری ۱۳۶۷: ۳۹۶). از آشوب اجتماع و سیاست حذر می کرد (مدکور ۱۳۶۲: ۶۳۹) و به تعبیر یکی از پژوهش گران «کتب و رسالات خود را در میان زمزمه ی جوی بارها و در زیر چتر برگ های لطیف درختان سایه افکن به رشته ی تحریر درآورد» (هم آن: ۶۴۱). و خلاصه آن که بیش تر اهل نظر بود تا مرد عمل (کوربن ۱۳۶۱: ۲۲۰) و چندان دغدغه ی اصلاح جامعه را نداشت (داوری اردکانی ۱۳۷۷: ۸۶).

فارابی را مؤسس فلسفه ی اسلامی دانسته اند (داوری اردکانی ۱۳۷۷) و «معلم ثانی» خوانده اند؛ پس از ارسطو که معلم اول بود. چه، گرچه پیش تر کسانی چون کندی پاره ای متون فلسفی یونانیان را به زبان عربی بازگردانده بود، اما این فارابی بود که توانست فلسفه ی یونان را با اسلام درآمیزد و این دو را در قالبی نو آشتی دهد. فارابی سرآمد عالمان روزگار خویش بود و چونان سنت حکمای قدیم، در علوم مختلف تبحر داشت. از جمله موسیقی دان و ریاضی دان و طبیب بود (صفا ۱۳۳۶: ۱۸۷) و در بین رساله ها و کتب افزون از شمارش، رسالات بسیاری در طبیعیات و علوم دقیقه می توان یافت. در بین این کتب، اما آن چه به اعتباری از همه بیش تر صفت قبول یافت و صیحه ی شهرت فارابی را به عنوان یک فیلسوف گسترانید، دو کتاب «آراء اهل المدینه الفاضله» (فارابی ۱۳۶۱) و «السیاسه المدنیه» (فارابی ۱۳۵۸) بود. در السیاسه المدنیه، فارابی سخن از مبادی فلسفی چون اسباب و عقول و قوا و صور و مواد و جواهر و اجسام می آغازد تا بدان جا می رسد که انسان موجودی ست مدنی الطبع و نیازمند تشکیل گروه و زیستن در اجتماع (هم آن: ۱۳۶). در ادامه انواع اجتماعات انسانی را بحث می کند. (هم آن: ۱۳۶-۱۴۱) تا می رسد به عقل فعال و چیستی سعادت و خیر و شر ارادی «که هم آن زیبا و زشت اند و صرفاً ناشی از انسان است» (هم آن: ۱۴۵) و این که انسان ها استعدادات مختلف دارند و پاره ای از ایشان که واجد فطرت سالم اند، مستعد پذیرش رسیدن به سعادت نهایی اند (هم آن: ۱۴۸) و برخی دیگر که فاقد چنین موهبتی اند «هم واره و در همه ی امور باید مرئوس باشند و تحت ریاست دیگر کار کنند» (هم آن: ۱۵۴). ریاست هم بر دو نوع است: رییس نخست و رییس دوم. و «رییس نخست علی الاطلاق آن چنان کسی است که به طور مطلق نیازمند به رییسی دیگر نیست که بر او ریاست کند. نه در کلیات و نه در جزویات و نه در هیچ امری از امور. … بل که باید بدان پایه ای باشد که همه ی علوم و معارف بالفعل او را حاصل شده باشد. و در هیچ امری نیازمند به کسی دیگر که او را ره بری و هدایت کند نباشد. … و این قوا و احوال صرفاً در ارباب طبایع عالیه یافت می شود. در آن هنگام که نفس وی به عقل فعال پیوسته شود و فیوضات لازم را بلاواسطه برگیرد. … این همان انسانی است که باید گفت مورد وحی الاهی واقع شده است» (هم آن: ۱۵۶). در ادامه فارابی به طرح واره ش از حکومت مطلوب و آرمانی می پردازد. حکومتی که «مدینه ی فاضله»اش می نامد و ریاست ش را برعهده ی رییس نخست که با اوصافی که ذکر شد کسی جز پیام بر نمی تواند باشد و رؤسای درجه ی دو که زیردست اویند، می داند. زبان فارابی در وصف مدینه، تمثیلی است. تمثیل اجتماع به تن آدمی. تنی که بر اساس ترتّب اعضا از بالا به پایین قوام یافته؛ تنی که مبتنی بر هم آهنگی همه ی اعضا و ارکان تحت مدیریت و هدایت عقل ادامه ی حیات می دهد و اگر مرضی بر او عارض شد، به تشخیص عقل، اعضا جمله گی در رفع آن می کوشند. در کالبد مدینه ی فاضله رییس نخست در بالاترین، بر مسند عقل تکیه زده است و نظامی سلسه مراتبی بر همه ی اعضا جاری است و هر یک را بر پایین تریِ خود مرتبت است (هم آن: ۱۶۱-۱۶۲). فارابی معتقد است «شخصیت هر ملتی عبارت از مجموعه ترسیمات ذهنی و یا خیالی آن هاست که در نفوس و عقول آن ها متمکن گشته، خودنمایی می کند» (هم آن: ۱۶۵-۱۶۶) و از آن رو اهالی مدینه ی فاضله اهلیت زیستن در این مدینه را دارند که جمله گی شان «به یک سعادت ایمان دارند» و رونده گان طریق نیل به سعادت اند. چنان چه ذکر شد، فارابی کتاب مستقلی هم به نام اندیشه های اهل مدینه ی فاضله نگاشته است، اما آن کتاب هم چیزی جز پاره ای مباحث در مبادی فلسفی نیست و از حیث عنوان جز پاره ای کلیات را در بر ندارد. به دیگر سخن مدینه ی فاضله ی فارابی طرح واره ای بسیار مبهم و کلی است. به گونه ای که اساساً نمی توان (و اساساً نباید) برای آن مابه ازایی در عالم واقع جست. گویا فارابی خود نیز چندان سرِ تدوین یک «سیاست نامه» یا رساله ای در تدبیر مُدُن نداشته است و اساساً به سیاست عملی چندان اهمیت نمی داده، یا لااقل غرض او از طرح سیاست، رسیدن به نتایج عملی نبوده است (داوری اردکانی ۱۳۸۲: ۱۲۳). هم آن یک شرط اصلی و مهم که ریاست مدینه ی فاضله باید برعهده ی پیام بر باشد به تنهایی کافی است که بدانیم فارابی در مقام تأسیس یا پیش نهاد یک نظام سیاسی مطلوب یا نمایاندن راه هایی برای اصلاح جامعه ی موجود نبوده و چنین داعیه ای نداشته است. و آن چه هم که ذیل عنوان مدینه ی فاضله گفته صرفاً طرحی است موهوم و خیالی در راستای تکمیل فلسفه ش بوده است؛ فلسفه ای با ابتنا بر مقام منیع نبوت. او گرچه از سیاست سخن می گوید، اما هیچ برنامه ی سیاسی ارایه نمی کند (کوربن ۱۳۶۱: ۲۱۷) و هیچ شاهد مثالی هم از عالم واقع و از دنیای معاصر خود نقل نمی کند.

فارابی در طرح مدینه ی فاضله ش مانند بسیاری جاهای دیگر آشکارا متأثر از آرای اسطوره های فلسفه ی یونان، ارسطو و افلاطون است و بسیاری خصوصیات که برمی شمرد، نمونه های گاه «اسلامی شده »ای است از آن چه افلاطون عمدتاً در «جمهور»ش آورده (ن.ک. افلاطون ۱۳۸۶). بااین همه هیچ طرحی عینی و دستوری برای اداره ی حکومت ارایه نمی کند و چشم بر ضرورت طرح بایدها و نبایدهای عینی و ملموس می بندد (فاخوری ۱۳۶۷: ۴۴۵). برخی در مقام پاسخ به این انتقاد گفته اند دلیل این که فارابی نظام سیاسی مشخصی برای اداره ی مدینه ی فاضله پیش نهاد نکرده، اعتقاد و تقید او به شریعت اسلام است و این که قوانین و دستورات دینی را کافی و وافی می داند (فارابی ۱۳۵۸: ۸). این را البته نمی توان پاسخ چندان قانع کننده ای دانست. خصوصاً که می دانیم گاه پاره ای آرای فارابی در تضاد و تقابل با آموزه ها و اصول و اخلاق اسلامی قرار می گیرد. از جمله حکمی که او قاطعانه برای آن دسته از افراد نابه هنجار و «خودسر» که طبعاً در هر جامعه ای وجود دارند ، صادر می کند؛ کسانی که او آن ها را «علف های هرزه ی مزارع گندم» می نامد و در مورد ایشان چنین به داوری می نشیند: «مردمان بی شعوری که طبیعتاً در حکم حیوانات اند … و پاره ای از آنان در خلق و خوی، حیوانات انسان نما هستند و پاره ای دیگر به مانند حیوانات وحشی اند و سرانجام پاره ای دیگر به مانند حیوانات درنده اند … نظامی که درباره ی این قبیل انسان ها اعمال می شود باید در حدود حیوانات باشد. یعنی آن دسته از آن ها که در حدود انسان می توانند مورد بهره برداری قرار گیرند، [باید] در شهرها به صورت برده درآیند و مورد بهره برداری قرار گیرند و درست به مانند حیوانات از آن ها بهره کشی شود و آن دسته که اصولاً مفید نمی باشند و یا حتا زیان آورند باید با آن ها هم آن کاری شود که با حیوانات زیان آور می شود و قهراً نسبت به فرزندان این گونه افراد و یا حتا فرزندان همه ی مردم مدینه که از لحاظ فکری در حدود حیوانات باشند باید بدین سان عمل شود» (فارابی ۱۳۵۸: ۱۶۸-۱۶۹)!

فارابی در مقابل مدینه ی فاضله، از مجموعه ای از حکومت های غیرفاضله سخن می گوید و بسی بیش از آن چه در مورد مدینه ی فاضله گفته، در وصف و مذمت این مدینه ها و اهالی شان سخن پراکنی می کند. وصف این مدینه های مضاد مفصل است و بیرون از نیاز این نوشتار. اما تنها فهرست نام هاشان این فایده را دارد که بدانیم جمله گی این مدینه ها، حکومت هایی اند که به احتمال زیاد در روزگار حیات فارابی هرکدام مابه ازا و مصداقی داشته اند. مصادیقی که البته وی بدان ها کوچک ترین اشاره ای نمی کند، اما توصیفات دقیق تر و گاه عینی تری که از ایشان ارایه می کند را می توان شاهدی بر این مدعا دانست.

در اندیشه ی فارابی مدینه های ضد مدینه ی فاضله سه دسته اند:

اول مدینه های جاهله؛ که مردمان شان را وی جزو ملت های مدنی برمی شمرد و خود اشکال گوناگونی دارند: ۱. مدینه ی ضروریه؛ که در آن تأمین ضروریات زندگی و معاش اصل است (هم آن: ۱۷۰-۱۷۱).

۲. مدینه ی نذاله؛ که در آن محوریت با مال اندوزی و رفاه بیش تر و ثروت فزون تر است (هم آن: ۱۷۱-۱۷۲).

۳. مدینه ی خست؛ که مردمان ش در پی بهره وری از لذات حسی اند (هم آن: ۱۷۲-۱۷۳).

۴. مدینه ی کرامیه؛ که کرامت و شأن و شوکت و قدرت در آن ارزش است (هم آن: ۱۷۳-۱۸۰).

۵. مدینه ی تغلبیه؛ که مردمانی دارد سیطره جو و شیفته ی چیره گی و غلبه بر دیگران (هم آن: ۱۸۰-۱۸۸).

۶. مدینه ی جماعیه؛ که مدینه ی احرار است و مردمان ش آزاد و رها و بی بندوبارند (هم آن: ۱۸۹-۱۹۷).

دوم مدینه ها ی فاسقه؛ که مردمان شان سعادت را می شناسند و بدان معتقدند، اما عامل نیستند و خلق و خوشان چونان اهالی مدینه های جاهله است (هم آن: ۱۹۷).

سوم مدینه های ضاله که مردمان شان «همه ی اصول و مبادی موجود و اصول سعادت را قلب کرده باشند و اصول و مبادی دیگری را برای آنان گفته» باشند (هم آن: ۱۹۸-۲۰۴).

آرای فارابی در باب انواع اجتماعات، توسط بسیاری حکما و فلاسفه ی اسلامی پس از او پی گرفته و بازتقریر شد۱. از جمله ابن سینا که خود را شاگرد فارابی می دانست (فارابی ۱۳۶۱: ۲) به اختصار از «مدینه ی عادله» سخن گفت و او نیز خیال واره ای بدین نام را ستود (اصیل ۱۳۸۱: ۱۵۸-۱۶۳). این میان خواجه نصیرالدین طوسی، به تبع وضعیت پرتلاطم و پرآشوب زمانه ش و نیز موقعیت و ارج و مقامی که نزد سلاطین و حکمای معاصرش داشت، کوشید در «اخلاق ناصری» (طوسی ۱۳۸۷) آرمان شهر فارابی را در قامتی دل رُباتر بازتولید کند. خواجه ی طوسی هم از مدینه ی فاضله و مدینه های غیرفاضله سخن گفت و در حقیقت بیش تر به بسط و شرح مدل فارابی پرداخت (هم آن: ۲۷۹-۳۰۰). بااین تفاوت مهم که در ادامه ی این مباحث، چند فصل را هم به بیان «سیاست ملک و آداب ملوک» و «سیاست فاضله و سیاست ناقصه» و «سیاست خدم و آداب اتباع ملوک» و «کیفیت معاشرت با اصناف خلق» اختصاص داد (هم آن: ۳۰۰-۳۴۰) و به خلاف فارابی کوشید بین مدل آرمانی خود و تحقق در جامعه ی موجود راهی بگشاید۲. با این همه چنین می نماید که او نیز چندان سودای اثرگذاری و ارایه ی یک فلسفه ی سیاسی مشخص و مدون را نداشت. گو این که پس از حمله ی مغول اساساً راهی جز هم این دست خیال ورزی و پندارگویی پیش رو نمی دید. طرفه آن که هم این اندازه التفات به امر دنیا و اصلاح امور حکومت نیز در آثار غالب حکمای پس از او یافت نمی شود و حکمای اسلامی زان پس ترجیح داده اند بیش تر در باب فلسفه و منطق و الاهیات و طبیعیات غور کنند و شهرتی به هم رسانند (ن.ک. داوری اردکانی ۱۳۸۲؛ خاتمی۱۳۷۶).

*

جزیره ی سه ابن خلدون

در مجموعه ی دانش هایی که موضوع شان آدمی و اجتماع آدمیان است، در جهان اسلام، تاریخ از جمله ی فربه ترین و مقبول ترین هاست. این را می توان از جمله به جهت اهمیت و ارزش «سیره» و «سنت» در علوم دینی دانست. عمده ی کتب تواریخِ به نامِ مسلمین را ذیل چند گونه می توان گنجاند:

۱. تواریخ عمومی که معمولاً با روی کردی دینی از زمان هبوط حضرت آدم(ع) و سکنای او بر کره ی خاک آغاز می شوند و پس از شرح زنده گانی هر یک از پیام بران شهیر به دوران معاصر مورخ می رسند. و از آن جا به تفکیک هر سال وقایع و اتفاقات مهم (اعم از جنگ ها و به قدرت رسیدن ها و سقوط دولت ها و برتخت نشستن یا به زیرکشیده شدن سلاطین و امرا و شورش ها و ناآرامی ها و قحطی ها و…) ذکر می شود. مانند «تاریخ الامم و الملوک» طبری و «الکامل» ابن اثیر و «البدایه و النهایه» ابن کثیر و «المنتظم» جوزی و «روضه الصفا»ی میرخواند.

۲. تواریخ مربوط به غزوات و جنگ ها و جنگ آوری ها مانند «المغازی» واقدی. ۳. تواریخ مربوط به یک شهر مهم و محوری و مشاهیر و سلاطینی که در آن زیسته اند و اتفاقات مهمی که در آن رخ داده. مانند «تاریخ بغداد» خطیب بغدادی و «تاریخ دمشق» ابن عساکر.

۴. تواریخی که به زمان سلطنت و امارت یک سلطان یا خلیفه و پادشاه ناظر است و معمولاً به سفارش او و اطرافیان ش نگاشته شده. مانند «جهان گشای» عطاملک جوینی و «زبده التواریخ» حافظ ابرو و «نزهه القلوب» مستوفی و «عالم آرای عباسی» اسکندربیک منشی و «دره ی نادر» استرآبادی.

۵. مقاتل؛ که عمدتاً حول نقل و روایت به شهادت رسیدن یکی از شخصیت های طراز اول دینی و خصوصاً حول واقعه ی عاشورا نگاشته شده اند. مانند «مقاتل الطالبین» اصفهانی و «مقتل» ابی مخنف و «مقتل الحسین» خوارزمی و «لهوف» ابن طاوس.

۶. کتب سیره ای است که در مورد زنده گانی رسول اکرم(ص) و ائمه ی اطهار نگاشته شدند. مانند «شمایل النبی» ترمذی و «مناقب آل ابی طالب» ابن شهرآشوب.

۷. تواریخ زندگی شخصیت های مذهبی سیاسی. مانند «تاریخ الخلفاء» سیوطی.

اما جمله گی این تواریخ در چند خصیصه با هم مشابه اند. اول آن که واقعه محورند و کاری به زنده گی روزمره و عادی ندارند. دوم آن که تاریخ بزرگان و مشاهیر و شخصیت های دینی و سیاسی اند، نه تاریخ عامه ی مردم. و سوم و مهم تر آن که عمدتاً به صرف نقل واقعه و اخبار منحصر می شوند و به وادی علت یابی یا تحلیل پا نمی گذارند.

این میان البته باید تاریخ یعقوبی و مهم تر از آن «مروج الذهب» مسعودی را مستثنا کرد. چه، اینان تنها به بیان تاریخ سیاسی اکتفا نکردند و به تاریخ فرهنگی عصر خود نیز نقبی زدند (ن.ک. آزاد ارمکی ۱۳۷۶ب: ۱۳۵-۱۳۷). خصوصاً مسعودی در تاریخ نگاری بنیان سبک نوینی را نهاد و کوشید تا تاریخ را از صرف نقل وقایع فراتر برد و به تعلیل گام بگذارد (هم آن: ۱۳۹). او حتا توانست تا مرز کشف قانون مندی هایی در زنده گی بشر پیش رود (ولوی ۱۳۷۵: ۳۰).

کارِ ناتمام مسعودی را ابن خلدون به کمال رساند.

*

درست خلاف آن چه در باب خلق و منش فارابی گفتیم درباره ی ابن خلدون صادق است. عبدالرحمن محمد بن خلدون (۷۳۲-۸۰۸ ق) در تونس تولد یافت. در خانواده ای که منسوب به یکی از خاندان های حاکم اندلس بود و سال ها در آن دیار صاحب ریاست و وزارت بود؛ خانواده ای که هماره با جاه و مقام انیس بودند. طبیعی بود که عبدالرحمن هم پیش تر از موعد معمول به وادی سیاست پا نهاد و سال ها در آن اقامت گزید. زنده گانی ابن خلدون را به سه دوره تقسیم می کنند؛ اول دورانی که بیش از پنجاه سال اول زنده گی او را شامل می شود، دوم دوران انزوای چهارساله و سوم هجده سال اشتغال به امر تدریس و قضا. (ن.ک. ابن خلدون ۱۳۸۲؛ مهدی ۱۳۸۳) در دوره ی اول با یک فرد جاه طلب و سیاست مدار مواجه ایم که شخصیت ش مانند عصری است که در آن واقع است؛ پُرآشوب، پُرتلاطم، متغیر و تطورپذیر. و ابن خلدون فردی ست در میانه ی این آتش ها و کشاکش ها. وزیر اعظم می شود؛ منشی می شود؛ مشاور می شود؛ با صاحب قدرتی بر علیه صاحب منصبی متحد می شود؛ دسیسه می چیند؛ شکست می خورد؛ پیروز می شود؛ دست گیر می شود؛ به زندان می افتد؛ تبعید می شود؛ قاضی القضات می شود؛ استاد دانش گاه الازهر می شود؛ شیخ خانقاه می شود؛ و… . فردی که دایم در سفر است؛ دایم در حال تغییر. فردی که ثبات ندارد. چون اسپندی است بر آتش زمانه. به تعبیر ابن الخطیب، مردی است «باابهت، سرکش، قابل، قوی الاراده و برای ارتقا به عالی ترین مقام ره بری بسیار بلندپرواز» (نقل از: مهدی ۱۳۸۳: ۵۰). مردی که بسیاری از حوادث مهم زمانه ی خود را درک کرده (هم آن: ۶۲) و در متن بسیاری وقایع حضور داشته و ایفای نقش کرده است. مردی که جز مقطع چهارساله ی انزوای ش، در همه حال به شدت در عرصه های مختلف اجتماعی فعال بود و در این راه مشقات بسیاری را متحمل شد و هزینه های فراوانی پرداخت. این موج سرکش در قلعه ی ابن سلامه نزد قبیله ی بنی عریف به ساحل آرامش می رسد. چهار سال، در آن جا سکونت اختیار می کند و می اندیشد و می نویسد و چنین حاصل و ثمره ی آن سال های پُرتلاطم و سیاست ورزی و در متن جامعه (شهر) زیستن می شود تاریخ «العبر» (ابن خلدون ۱۳۸۲: ۳۹-۷۰؛ مهدی ۱۳۸۳