پاورپوینت کامل امپراتوری احساس و تمدن آفتاب گردان های دوپا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل امپراتوری احساس و تمدن آفتاب گردان های دوپا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل امپراتوری احساس و تمدن آفتاب گردان های دوپا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل امپراتوری احساس و تمدن آفتاب گردان های دوپا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱۴

اشاره:

غرب و شرق تمدن شان با شهود حسی دقیق ساخته شده است. در عوض، جمهوری اسلامی ایران کشور آفتاب گردان های مستضعف است و تمدنی که به سوی ش ره سپاریم اگر باشیم یک تمدن گیاهی است و بر نمو و تولیدمثل متمرکز است و نه بیش. این مقاله شرح این ماجراست.

۱

تعریف یادمانده و مشهور ارسطو از انسان این است: «انسان حیوان ناطق است». بر اساس آن نظام طبقه بندی مفاهیم که فرفوریوس در قرن سوم میلادی در ایساغوجی نوشت می توان مفهوم «حیوان» را که در این تعریف جاخوش کرده فرو شکست و نوشت: حیوان = جسم نامی حساس متحرک بالاراده. با این تحلیل، تعریف انسان می شود: «جسم نامی حساس متحرک بالاراده ی ناطق.» این تعریف مبسوط تر را در اکثر قریب به اتفاق کتب منطقی می توان دید. منظور از جسم آن چیزی است که بتوان سه بُعد در مورد آن فرض کرد و انسان بر اساس این تعریف یک شیء سه بُعدی است. نامی یعنی چیزی که رشد دارد، به مدد خوراکی که از بیرون می گیرد و هضم و جذب می کند و سرانجام دفع. حساس در این جا مراد حواس ظاهر و باطن است. یعنی بساوایی و چشایی و بویایی و شنوایی و بینایی و خیال و وهم و حافظه. تا این جای تعریف ما بر مفهوم حیوان متمرکز ایم و انسان هنوز انسان نشده است. وقتی «ناطق» بر این مجموعه یعنی شیء دارای ابعاد سه گانه ای که در نمو است و ادراک حسی دارد اضافه شود، آنک «انسان» پدید می آید. ناطق یعنی آن که ادارک عقلی دارد. بنابراین آن چیزی که به مجموعه ی مفاهیم پیش یادشده صورت انسانی می دهد، یک نوع ادراک ویژه است که به سبب تجرد روی می دهد. این تعریف در نظام مشایی، تعریفی عاری از سیلان است و به اصطلاح تعریفی استاتیک است. در نظام حکمت متعالیه که «اصل تشکیک وجود» (= درجه بندی اشتدادی وجود) و حرکت در ذات شیء پذیرفته شده است، این تعریف به تعریف دینامیک تبدیل می شود. نطفه یکایک تمام مراحل مفهومی فوق را طی می کند تا گام در نطق و عرصه ی تجرد بگذارد و تبدیل به «انسان» شود. به این صیرورت وجودی در اصطلاح حکمت متعالیه می گویند «حرکت جوهری». در تعریف استاتیک هدف، برشمارش ذاتیات انسان است و شما چه بگویید حیوان ناطق و چه بگویید جسم نامی متحرک بالاراده ی ناطق، هدف را برآورده اید. چه مفاهیم تعریف دوم به نحو اجمال در مفهوم حیوان نهفته اند و تنها تفاوت موجود، اجمال و تفصیل در بیان است. یعنی هم آن چه به اجمال گفته می شود و هم آن چه به تفصیل، بر «تمام ذاتیات» شامل است. اما در تعریف دینامیک ظاهراً هدف شمارش ذاتیات چه به اجمال و چه به تفصیل نیست. بل که اتخاذ نگرش سیال به انسان و ارایه ی مسیر این سیلان است از وقتی نطفه است تا انسان کامل، منزل به منزل. بنابراین ما در دیدگاه سیال، «ذاتی» به آن معنای صلب که در ارسطو داشتیم نداریم. به جای آن مرتبه های وجود را داریم و وجود سیال بر تمام این مراتب محیط است. باید تمام منزل گاه ها برشمرده شود چون در حرکت، طفره (= پرش) محال است. حاجی سبزواری در تعلیقات اسفار بر این نکته ی دقیق انگشت گذاشته و بر تعریف مفصل فوق خرده گرفته است که چرا در این ردگیری مسیرِ «انسان سیال»، از منزل گاه «صورت عنصری و معدنی» غافل شده اید. چه، بین «جسم» و «نامی» که هم آن صورت نباتی است، منزل گاهی واسط هست به نام صورت عنصری و معدنی و باید در سفرنامه ی مفهوم انسان از آن یاد کرد. بنابراین تعریف فوق اگر قرار بر این باشد دینامیک تلقی شود و سلوک انسان را به عنوان یک موجود سیال ارایه دهد، ناقص است و مبتلا به طفره است. تعریف کامل از دیدگاه سبزواری این است: «انسان، جسم مرکب از عناصر دارای صورت معدنی نامی حساس متحرک بالاراده ی ناطق است.» (ملاصدرا ۱۹۸۱/۱: ۲۹۲، تعلیقه) اگر بخواهیم بر آنچه حاجی فرموده تحفظ به خرج دهیم باید بین «حساس» و «ناطق» منزل گاه خیال و وهم را نیز از اجمال به تفصیل برسانیم (هرچند هر دو در «حساس» به نحو مجمل هستند) و بگوییم: «انسان، جسم مرکب از عناصر دارای صورت معدنی نامی حساس متحرک بالاراده متخیل متوهم ناطق است.»

۲

ما بحث انسان شناختی خود در این مقاله را بر این تعریف دینامیک اخیر که مقتبس از نکته سنجی حاجی سبزواری است بنا می کنیم. سئوال این است: بر اساس این سندِ سلوک ، ما کجا ایستاده ایم؟ آیا آن طور که در بادی امر به نظر می رسد همه از همه ی منزل گاه ها برگذشته و در مقام «نطق» (= ادراک عقلی) نشسته ایم؟ چنین به نظر نمی رسد. بزرگ ترین گواه، زبانی است که روزمره به کار می بریم. زبان روزمره، زبانی نیست که بر قوه ی ناطقه تکیه زده باشد، چرا که این زبان در و با غیاب «امر مجرد عقلی» شکل می گیرد و ادامه می یابد. زبانی که از ادراک عقلی بتراود پُرگِره و خودشِکن است، مانند زبان قرآن که در حروف مقطعه ش مانند «الف لام میم» بالاترین حد تجرد در مدلولات را هم پوشش می دهد. بنابراین نمی توانیم بر اساس تعریف فوق با ضرس قاطع از «انسانیت» خودمان دفاع کنیم. پس ما چه هستیم؟ در واقع، مسأله ی ما این است که ما در کدام منزل گاه قبل از نطق، مانده ایم؟ در وهم؟ در خیال؟ در حس؟ هرکدام این ها باشد می توانیم بر خودمان نام «حیوان» را مناسب بدانیم. و از این پس دنبال این برویم ببینیم ما چه گونه حیوانی هستیم و با چه ویژه گی هایی. ما حس و حرکت داریم و این حرکت نیز مانند شیر و پلنگ و گاو و کبوتر و عقاب، با اراده ی ما صادر می شود. ما حیواناتی با ضریب بالای هوشی هستیم. و می توانیم بر خلاف بقیه ی حیوانات در ساخته های مان تنوع داشته باشیم. ما چکش می سازیم تا کار منقار دارکوب یا سم اسب را برای مان انجام دهد. هم این طور برای تانک و بولدوزر نوارهای شنی می گذاریم تا مثل مار برای مان روی زمین بخزد. دوربین می سازیم تا چشم عقاب شود برای ما. و با هواپیما مثل مرغ ماهی خوار بر فراز خشکی و دریا به پرواز درمی آییم. اگرچه آن چه می سازیم «بدن» ما نیست که نیست و از این جهت با حیوانات دیگر که ابزارشان جزو بدن شان است متفاوت ایم، ولی هم آن کارکرد را برای مان دارد. بنابراین می توانیم بگوییم ما حیوانی ماشین ساز هستیم. به عبارت دیگر ما حیواناتی فن آور ایم. اما فریب نخوریم. آیا ما واقعا حیوانی فن آور ایم؟ به نظر می رسد این تعریف برای انسان تمدن غربی و شرقی تعریف مناسبی باشد. تاریخ پانصدساله ی ایشان بر این تعریف گواه است. ولی آیا بر ما نیز می تواند صادق باشد؟ یعنی منزل گاه ما و انسان غربی و شرقی یکی است؟ یا نه، ما و ایشان اندکی پس و پیش ایم. چه گونه می توان به این تفاوت پی برد؟ بد نیست بر عنصر «ادراک حسی» تمرکز کنیم. در «حرکت ارادی» ظاهرا مشترک ایم. لذا اگر قرار باشد ما نیز «حیوان» باشیم باید از ادراک حسی درخور یک حیوان به نحو کافی برخوردار باشیم. آیا چنین است؟

۳

«ادراک حسی» یعنی چه؟ ادراک حسی یعنی این که ما دریافتی از دیدنی ها، شنیدنی ها، چشیدنی ها، بوییدنی ها و بسودنی ها داشته باشیم. اگر در بررسی مان به این رسیدیم که ما از این پنج سنخ مدرکات، به نحو کافی برخوردار ایم می توانیم بر خودمان بی دغدغه ی خاطر عنوان «حیوان» بگذاریم. (دقت شود که مراد از «حیوان» در این نوشته مفهوم فلسفی آن است نه آن چه در عرف حیوان خوانده می شود.) آیا ادراک حسی نیز خودش مرتبه مرتبه است؟ وقتی ما قید «به نحو کافی» را به کار می بریم مرادمان چه بهره ای از ادراک و شهود حسی است؟

ملاصدرا در برخی آثار خود حضرت رسول اکرم(ص) را از جهت ادراک حسی بالاترین موجود برخوانده است. وی معتقد است محمد بن عبدالله(ص) هم در قوای ادراکی و هم در قوای تحریکی کامل است. و برای اثبات، شواهدی بر قوت هر حس در وجود مبارک آن حضرت می آورد. ملاصدرا می گوید رسول اکرم از جهت بینایی کامل بودند چون زمین برای ایشان جمع شد و ایشان مشارق و مغارب زمین را دیدند. ایشان قادر بودند هنگام نماز از پشت سر نیز صفوف مردم را ببینند. هم چنین قادر بودند به سماع صدای وحی که به بانگ زنگوله یا صدای زنبور می مانست یا صدای ناله وار گران باریِ آسمان را بشنوند. یا نَفَس رحمان را از جانب یمن می بوییدند یا سم را در طعام گوشت سردست بی آن که بخورند می چشیدند یا خنکی دست خدا را که بر میان دو کتف ایشان نهاد میان دو پستان شان درمی یافتند. (ملاصدرا ۱۳۶۱: ۴۴)

آن چه ملاصدرا بر کمال قوای حسی حضرت رسول(ص) شاهد آورده همه از ویژه گی های رسول اکرم(ص) به شمار می رود و چندان از ما توقع نمی رود بر ادراک دیدنی ها و شنیدنی هایی و… از آن دست قادر باشیم. هرچند هرآن چه در استدلال ملاصدرا برشمرده شده همه از سنخ محسوسات اند، ولی هم چنان که ملاصدرا نیز به آن اشاره می کند ادراک حسی انسان کامل، یک ادراک حسی ویژه است. یعنی آن چه در ادراک حسی امثال حضرت رسول(ص) «معلوم حقیقی» است حق تعالا است ازلا و ابدا. بنابراین حق است که با چشم دیده می شود، با گوش شنیده می شود، با دست لمس می شود، با بینی بوییده می شود و با زبان چشیده می شود. و هم چنان که ملاصدرا می گوید اکثر مردم از این واقعیت غافل اند. (همان: ۴۵)

سراغ امیرالمؤمنین(ع) برویم و قوت و تیزی بینایی حضرت ش را رصد کنیم، از توصیفاتی که در چند خطبه از برخی مخلوقات به عمل آورده اند. مهم در این توصیفات این است که بدانیم ایشان چه مرتبه ای از ادراک حسی را آشکار کرده اند. در خطبه ی ۱۵۵ نهج البلاغه در وصف شب پره (خفاش) می فرمایند:

«روشنایی که همه چیز را می گسترد شب پره را درهم می کِشد و تاریکی که هر زنده ای را درهم می کشد وی را می گسترد… در روز پلک بر دیده گان می اندازد. شب را چراغی می سازد که در جستن روزی با آن راه یابد… وقتی خورشید پرده کنار زد و آشکاری های روز پدید آمد و پرتوهای آن به لانه ی تنگ سوسمارها راه کرد، پلک ها بر هم می چسباند و بر آن چه در تاریکی شب به چنگ آورده بسنده می کند. پاکا خدایی که شب را برای وی روزی و معاش گذاشت و روز را برای ش آرام و قرار. و برای ش از گوشت وی بال هایی ساخت تا وقت نیاز به پرواز بالا رود. بال هایی که هم چون لاله ی گوش نه پَر دارد نه نِی (= لوله ی میان تهی). ولی جای رگ ها را در آن آشکار می بینی. شب پره دو بال دارد نه چندان نازک که بشکند، نه ستبر که سنگینی کند. می پرد و بچه ش به او چسبیده است و به وی پناه جسته. اگر نشیند نشیند و اگر بالا رَود رود.»

و اکنون توصیف دیگری از آن حضرت در وصف طاووس در خطبه ی ۱۶۵:

«وقتی طاووس سوی ماده می رود آن دُم درهم پیچیده را می گشاید، بر سر خود می افرازد، گویی بادبانی است افراشته و کشتی بان زمامش کشیده. به رنگ های خود می نازد و دم خود بدین سو آن سو می برد و هم چون خروس سوی ماده می تازد و چون نرهای مست بر ماده می زند. من این را از روی دیدن می گویم نه چون کسی که بر سندی سست روایت کند. و اگر چنان باشد که گمان برند طاووس نر، ماده را با اشکی که از چشم می ریزد آبستن می کند و آن اشک در گوشه ی چشم می ماند و ماده آن را می خورد سپس تخم می گذارد، تخمی که از آمیختن با نر نیامده بل که از آن اشک تراویده، شگفت آورتر از این نیست که بگویند زاغ نر طعمه به منقار ماده می گذارد و ماده از آن بار می گیرد. پنداری نی های پرِ او شانه هاست از نقره ساخته و آن گردی های شگفت خورشیدی که بر پر او رسته از زر ناب و پاره های زبرجد پرداخته. و آن را شبیه کنی به آن چه زمین می رویاند. گویی گل های بهاره است از این سو و آن سو چیده…»

ناگفته پیداست این توصیف دقیق تنها از یک بینایی تیز و از یک شهود حسی نازک برمی آید. و جالب تأکیدی است که آن حضرت بر این دارد که آن چه وصف می کند بر مشاهده ی شخصی وی استوار است نه نقل از یکی دیگر. بر اساس هم این «مشاهده ی دقیق» است که ایشان نظریه ی کسانی که باربرداشتن طاووس ماده از نر را از طریق اشک چشم می دانند، رد می کند. و آن را در شگفتی به تلقی دروغین مردم در مورد جفت گیری کلاغ شبیه می خواند، چه جفت گیری کلاغ را چون کسی نمی بیند می پندارد نر ماده را با خوراک در منقار گذاشتن آبستن می کند. این از این. اما نکته ی قابل تأمل در توصیف شب پره این عبارت است که «شب را چراغی می سازد که در جستن روزی با آن راه یابد». این جا توصیف گر علیه السلام از منظر پدیدارشناختی انسان در شهود حسی برکنده می شود و منظر پدیدارشناختی شب پره را برمی گیرد و بر اساس هم آن منظر، شب را «چراغ» می خواند. این نوع توصیف فقط یک تشبیه خالی نیست. بر یک روی کرد پدیدارشناختی در معنای واژه ی «شب» و «چراغ» استوار است. بر اساس این روی کرد اگر «چراغ» آن چیزی است که اشیا را برای ناظر از پنهانی درمی آورد، برای شب پره شب حکم چراغ دارد. برای وی خورشید چراغ نیست. حتا ماه هم که یک جسم منیر در شبان گاه است چراغ نیست. بل که تاریکی شب چراغ است. و اگر مراد از «شب» وقتی است که هنگام آرام و قرار است و اشیا از ادراک پنهان می شوند، برای شب پره هنگام برآمدن خورشید فروزان، «شب» است. خلاصه آن چه برای ما قبض است برای شب پره بسط است و آن چه برای ما بسط است برای وی قبض. حتا می توان گفت اسم شب پره در منظر خود وی «روز پره» است. به عبارت دیگر، «شب» و «چراغ» برای ما معنایی بر اساس ویژه گی های پدیدار شناسانه ی مبتنی بر قوه ی بینایی دارند درحالی که برای شب پره این ویژه گی ها مبتنی بر قوه ی بساوایی است.

از آن چه گذشت معلوم شد ما در علی(ع) با یک شهود حسی دقیق مواجه ایم. خطبه های نهج البلاغه به ما می گوید ایشان به ملخ و مورچه و طاووس و شب پره دقیق نگریسته اند. به خودمان نگاهی بیندازیم. چه قدر از این سنخ ادراک و شهود حسی دقیق برخوردار ایم؟ آیا اشیای محسوس را اصلا ادراک می کنیم؟

۴

اگر ما تاریخ شهود حسی مان را بنویسیم تاریخ پربارتری خواهیم داشت یا تاریخ شهود خیالی؟ آیا ما اشیای عالم حس را بیش تر دیده ایم یا اشیای عالم خیال؟ برای این که منظور از تاریخ نگاری شهود حسی روشن شود دو نمونه می آورم: ارسطو در رساله ی «در آسمان» (۲۹۲الف، ۲) وقتی می خواهد بگوید برخی سیارات از ماه دورتر اند می نویسد:

«ما به چشم خود دیده ایم که ماه به هنگامی که نیمه پر است از زیر سیاره ی مریخ می گذرد و مریخ در قسمت تاریک ماه ناپدید می شود. سپس از قسمت روشن و درخشان آن بیرون می آید.» (ارسطو ۱۳۷۹: ۱۰۵)

این مشاهده ی شخصی ارسطو است و بر رصد مصریان و بابلیان متکی نیست و منظور ارسطو این است که بعضی سیارات که متحرک به حرکاتی بیش تر از حرکات خورشید و ماه اند دورتر از زمین اند. ماه اگر مریخ را از نگاه ما پنهان می کند به سبب آن است که به ما نزدیک تر است. کپلر زمان این مشاهده را روز ۴ آوریل سال ۳۵۷ قبل میلاد دانسته است. یعنی زمانی که ارسطو ۲۷ سال داشته است. (همان: ۲۴۷)

ارسطو جای دیگر از هم آن رساله (۲۹۷ب، ۲۳) در اثبات کروی بودن زمین می نویسد:

«دلیل دیگر را بداهت حسی به دست می دهد. به موجب این دلیل اگر زمین کروی نبود در خسوف ها قطعه های ماه را به شکلی که می بینیم نمی دیدیم. در واقع ماه اگر در اهله ی ماهانه ی خود اشکال متنوعی (از مستقیم و محدب و مقعر) به خود می گیرد در خسوف ها خط پیرامون ش هم واره منحنی است و چون خسوف ناشی از حایل شدن زمین در برابر ماه است آن چه سبب منحنی بودن خط پیرامون ماه می شود کروی بودن زمین است. به علاوه مشاهده ی ستاره گان به بداهت نشان می دهد که نه تنها زمین مدور است بل که دایره ی آن نیز چندان بزرگ نیست. در حقیقت هم این که اندکی رو به جنوب یا شمال جابه جا شویم می بینیم تغییر آشکاری در دایره ی افق روی می دهد. در نتیجه ستاره گانی که در بالای سرِ ما اند به کلی تغییر وضع می دهند و بر حسب این که رو به شمال برویم یا جنوب، یک سان به نظر نمی آیند. ستاره گانی که در مصر و حوالی قبرس می بینیم در مناطق واقع در شمال نمی بینیم. و ستاره گانی که در مناطق واقع در شمال هیچ گاه از میدان دید ما بیرون نمی روند در مناطق واقع در جنوب غروب می کنند. از این واقعیات به روشنی برمی آید که زمین نه تنها مدور است بل که کره ی چندان بزرگی هم نیست. زیرا در غیر این صورت آثار جابه جایی چنین اندک نمی بایست به این زودی ظاهر شود. از این رو به عقیده ی کسانی که تصور می کنند که ناحیه ی مجاور ستون های هرکول متصل به ناحیه ی مجاور هند است و در نتیجه یک دریا بیش نیست نباید چندان باورنکردنی باشد. آن ها در تأیید عقیده ی خود، مورد فیل ها را ذکر می کنند که نوع آن ها را در هر یک از این دو کرانه می توان بازیافت. به عقیده ی آن ها خصایص مشترک این دو کرانه نشانه ی پیوسته گی آن ها به یک دیگر است.» (همان: ۱۲۷)

می گویند که این یکی از دلایلی است که کریستف کلمب را مصمم به اقدام به سفر اکتشافی خود کرد. او گمان کرد به هندوستان رسیده است و از این رو قاره ی جدید را «هند غربی» نامید و ساکنان آن را «هندی» خواند. از این رو برخی ارسطو را بسیار غیرمستقیم مسبب کشف امریکا می دانند. (همان: ۲۵۶)

اما چنان که در این دو نمونه دیدیم، شهودات حسی مشاهده گران در تاریخ روی هم انباشته می شود و مثل دوی امدادی که دونده ای یک چوب را به دونده ی دیگر می سپارد تا او به دونده ی بعدی یا مقصد برساند، مشاهده های جزیی از یکی به دیگری می رسد تا در نهایت به یک اکتشاف مهم برسد.

اما در میان ما، ماجرا به شکل دیگری است. این جا شهود خیالی غلبه دارد و نگاه ها و رصدها به سوی جهان خیال گسیل می شوند. نمونه را بنگرید به شیخ اشراق که در مقدمه ی «حکمه الاشراق» ش می گوید:

«و هم آن طور که ما محسوسات را مشاهده می کنیم و به برخی احوال آن ها یقین می آوریم و سپس بر آن ها علوم صحیحی مانند علم هیأت و غیره بنا می کنیم، هم این طور چیزهایی از روحانیات را مشاهده می کنیم و بر آن بنا می گذاریم.» (سهروردی ۱۳۸۰: ۱۳)

در این فقره چنان که پیداست چرخشی صورت می گیرد از حس به شهودهای روحانی. در واقع می توان گفت ظهور شیخ اشراق مقارن است با به صدر نشستن مشاهده ی روحانیات (خیالی و عقلی) و به حاشیه رفتن شهود حسی. و جالب این است که سهروردی در مورد ثبت این شهودات روحانی طوری سخن می گوید که امثال کپلر در مورد مشاهده ی ارسطو نوشته اند، چنان که در مورد کسانی که موفق به شهود «مثل معلقه» (= موجودات عالم خیال منفصل) شده اند می نویسد:

«و جمعی بی شمار از اهالی دربند و گروهی که از اهل شهر میانه به شمار نمی روند این صور را دیده اند.» (همان: ۲۳۱)

سهرودی این عالم اشباح مجرده را «اقلیم هشتم» می خواند و سه شهر از شهرهای آن را به نام های جابلق و جابرص و هورقلیا برمی شمارد. (همان: ۲۳۴ و ۲۵۴) این شهرها که سهروردی اسم می برد بی تردید شهرهای محسوس نیستند که بتوان با هم این چشم دیدشان. بل که مشاهده ی آن ها نیاز به تجرد از ظلمات بدن و گشوده شدن چشم ملکوتی دارد. اما یاقوت حموی (م ۶۲۶ ه.ق) در کتاب «معجم البلدان» نظر دیگری در مورد این شهرها دارد؛ می نویسد:

«جابرس شهری است در خاور دور و اهل آن از فرزندان ثمود اند. یهود می گویند اولاد موسا علیه السلام در جنگ طالوت یا در جنگ بخت نصر گریختند. پس خداوند آن را سیر داد و در جابرس فرود آورد. جابلق از ابن عباس روایت شده شهری است در باختر دور و اهل آن از فرزندان عاد اند.»

سپس یک منبع روایی برای ذکر این دو شهر می آورد:

«چون حسن بن علی با معاویه بیعت کرد عمروعاص به معاویه گفت اهل شام و عراق جمع اند. به جاست حسن را امر کنی خطبه بخواند. چه امید است که زبان ش بند بیاید تا از دیده ی مردم بیفتد… بر منبر رفت بعد از ستایش خدا و درود بر پیام بر گفت ای مردم اگر شما از جابرس تا جابلق بنگرید پسر پیغمبری جز من و برادرم نمی یابید.» (یاقوت حموی ۱۹۹۰/۲: ۱۰۵)

این نوع سخن گفتن از شهرهای جابرس و جابلق به هیچ وجه سخن گفتن از دو شهر در جهان اشباح نیست. بل که ناظر به هم این عالم محسوس است. اگر ثمود و عاد و موسا و طالوت انسان محسوس بودند و در هم این زمین می زیستند و می جنگیدند و می گریختند، پس شهرهای شان نیز باید در هم این زمین محسوس جاگرفته باشد. به گفته ی استاد حسن زاده آملی: <