پاورپوینت کامل عدالت اجتماعی از دیدگاه اسلام ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل عدالت اجتماعی از دیدگاه اسلام ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل عدالت اجتماعی از دیدگاه اسلام ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل عدالت اجتماعی از دیدگاه اسلام ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۹۳

امیر غنوی

عدالت آرمان بلند و دل ربایی است که حتی ستمگران آن را می ستایند. مردم همگی دل در
گروی آن دارند و سر به طاعت صاحبان آن می گذارند[۱]. هنگامی که حکومت و اجتماع از
آن فاصله می گیرد، دغدغه و اشتیاق به آن فزونی می یابد و آرزوی ظهور منجی عادل در
دل های ستمدیدگان جوانه می زند.

اما این آرمان والا را همگان به یک گونه نمی بینند و تلقی یکسانی از ابعاد و گستره
آن ندارند. با دوستی تحصیل کرده فرنگ و علاقه مند به معارف دینی که ملغمه ای از آن
و این را به ذهن داشت، بحثی در عدالت موعود دینی داشتیم. از او پرسیدم که اگر جهان
امروز و فردا که با پای عقلانیت گام بر می دارد و بر همگرایی تأکید دارد، آرام آرام
رخت ظلم از تن به در آورده و جامه عدالت بر تن کند، آیا دیگر نیازی به ظهور مهدی
(عج) و اقامه عدل از سوی او هست؟ پاسخ داد که ظهور مهدی می تواند این روند را تسریع
و راه دور را نزدیک کند. با این جواب، مشکل او و بسیاری از ما در افقی که از عدالت
در نگاه خود داریم مشخص می شود. عدالت اجتماعی در نگاه غربی افقی بس کوتاه تر از آن
دارد که در عدل دینی مطرح می گردد. اگر نگاه ما به موعود و مهدی برگرفته از نگاه
غربی باشد، سطح عدالت مهدوی را بسیار تنزل داده، از تصویر عدل در دین فاصله
گرفته ایم. ما همه از این وعده الهی دلخوشیم که یملأ الله الارض عدلاً و قسطاً کما
ملئت ظلماً و جوراً؛ ولی درک عمق و گستره این موهبت آسان نیست. آنچه با آمدن مهدی
رخ می دهد، بسیار زیباتر از آن است که از پشت عینک عدالت اجتماعی غربی دیده شود.
این نوشته بر آن است که جلوه ای از جلوه های دولت مهدوی را ارائه دهد تا اشتیاق
بیشتر و تحرکی فزون تر در ما شکل بگیرد و از آنان باشیم که یوطئون للمهدی سلطانه.

شاید عنوان مقاله را بارها شنیده و در این باره مطالبی خوانده باشید. از آن جا که
درباره پیاده کردن نظام اسلامی و مشکلات تئوریک و عملی آن بسیار سخن گفته شده،
طبعاً مقوله عدالت اجتماعی نیز مورد توجه و بحث قرار گرفته است. امّا جای تأمل است
که این بحث از مطالعه ای عمیق و همه جانبه به دور مانده و بررسی هایی که انجام شده،
یا دارای عمق کافی نیستند و یا تنها به قسمتی از مسئله پرداخته اند.

در این نوشته، مقصود، پرداختن به همه ابعاد این مسئله نیست؛ بلکه عمدتاً به بعد
اقتصادی آن توجه می کنیم و علاوه بر طرح کلی تر مسئله، بیش تر به این بعد خواهیم
پرداخت. به امید آنکه در فرصتی دیگر به کنکاشی گسترده تر در این زمینه توفیق
بیابیم.

در این مختصر، نخست بحث کوتاهی درباره مفهوم عدالت اجتماعی خواهیم داشت؛ چرا که
ابهام و اجمال این مفهوم، خود در بی سروسامانی و آشفتگی مطالب مطرح شده در این
مقوله، نقشی شایان توجه دارد. سپس به بررسی زمینه های تحقق عدالت اجتماعی و موانعی
که بر سر تولد و شکوفایی آن است می پردازیم.

با روشن شدن مفهوم و زمینه های تحقق، به مبانی عدالت اجتماعی خواهیم پرداخت و
ریشه های عقیدتی آن را ترسیم خواهیم کرد. در بحث بعد، ابزارهای لازم برای رسیدن به
این هدف را بر می شماریم. در پایان نیز جایگاه این آرمان و رابطه آن با سایر
آرمان ها را نشان می دهیم؛ باشد که این گام کوچک، حرکتی به سوی نگاهی جامع به این
مبحث اساسی باشد و زمینه ساز مطالعات عمیق تر گردد.

«عدل» را در لغت به تقویم، تسویه، موازنه، استقامت، نظیر و مثل معنی کرده اند و آن
را ضد ظلم و جور دانسته اند.[۲] البته عدل از آن دسته واژگانی است که معانی متقابل
دارد؛ هم دلالت بر استواء، اذن و همانندی می تواند داشته باشد و هم اعوجاج و
انحراف[۳]. معانی یاد شده نیز همگی به همین معانی استواء و یا اعوجاج باز می گردند.
عدل در قضاوت یعنی حکم بالاستواء، یعنی به دور از انحراف و تمایل به یکی از دو طرف.
فردی را «عدل» می گویند که پسندیده و دارای راه و روشی مستقیم، متعادل و به دور از
انحراف باشد.

الفاظ عدل و عدالت هم در مورد فرد و هم در مورد اجتماع به کار می روند؛ عدالت
اجتماعی و عدالت فردی. در مورد دوم، از پسندید گی و هماهنگی و توازن روحی و اخلاقی
فرد خبر می دهیم که نتیجه این استواء و اعتدال نفسانی، دوری از انحرافات بزرگ و عدم
استمرار خطا و اصرار نکردن بر خطاها و انحراف های کوچک است؛ چرا که حالت طبیعی نفس،
اعتدال و استواء است و اگر کمی هم از این حالت فاصله گرفت، طبعاً به این وضع باز
می گردد. امّا مورد اوّل، یعنی عدالت اجتماعی از وضعیتی در اجتماع خبر می دهد نه در
فرد؛ یعنی استواء و اعتدال و در جامعه مساوات و نبود ظلم در آن. این روابط اجتماعی
و نهادهای مجتمع هستند که وجود ویژگی هایی در آنها، میزان تحقق عدالت اجتماعی را
نشان می دهد.

مروری بر تعاریفی که برای عدالت اجتماعی از سوی متفکران مطرح شده است،[۴] نشان
می دهد که تفاوت این تعاریف نه در معنای عدالت اجتماعی، بلکه در مصادیق آن است.
منشأ این اختلاف در تطبیق مسائلی مانند جهان­بینی خاص متفکر و برش خاص تحقیق[۵]
اوست. چرا که جهان بینی و آرمان های هر متفکر ترسیم کننده جامعه ایده آل اوست و
عدالت اجتماعی را از دیدگاه او نشان می دهد. همچنین زاویه نگاه محقق باعث می شود که
او به بخش خاصی از این هدف توجه کند؛ مثلاً عدالت اجتماعی را در بعد سیاسی یا
اقتصادی مورد توجه قرار دهد.

گفتیم که عدالت اجتماعی با عدالت افراد متفاوت است و جامعه با تحقق ویژگی هایی در
روابط و نهادهای خود، می تواند به چنین کمالی دست یابد و این تاج را بر تارک خود
لمس نماید. حال، سخن در این است که در کدام یک از حوزه های روابط اجتماعی و چگونه
این کمال جلوه می کند؟

عدالت در رفتار هر فرد جامعه با افراد دیگر و در رفتار حکومت و قوانین و برنامه های
اجتماعی با افراد جامعه، همچنین در قراردادها و رسوم اجتماعی حاکم بر روابط افراد
بروز می یابد. در همه این موارد، عدالت با یکسانی رفتار در شرایط همانند، تحقق
می یابد و در فرض تفاوت شرایط، تناسب رفتار، با توجه به توانایی، استحقاق و نیازها
لازم است.

روشن است که با توجه به وجود چهار حوزه متفاوت برای تحقق عدالت در روابط اجتماعی،
تحقق کامل عدالت اجتماعی به معنای تبلور آن در تمام این حوزه هاست. به عبارت دیگر،
برای وصول به این هدف باید رفتار نهادها، روابط و قواعد برخاسته از متن اجتماع،
یعنی حکومت، قانون و برنامه ها، قراردادها و رسوم اجتماعی با افراد آن جامعه
عادلانه و به دور از تبعیض باشد. رفتار عادلانه با افراد بدین معنی است که در
صورتی که دو فرد شرایط همسانی دارند، به یک چشم نگریسته شوند و یکسان با ایشان
برخورد شود. در صورت تفاوت شرایط، با افراد به نسبت توانایی ها، استحقاق و
نیازهایشان، رفتاری متناسب انجام پذیرد.

گفتیم که عدالت در روابط میان حکومت و مردم، رسوم و قراردادهای اجتماعی، قانون ها و
برنامه ها و همچنین در برخورد افراد با یکدیگر تبلور می یابد. همچنین گفتیم عدالت
آن است که در شرایط همسان، رفتار یکسان باشد و در شرایط متفاوت، به تناسب
توانایی ها، استحقاق و نیازهای افراد. روشن است که ما با دو گونه رفتار مواجهیم:
یکی رفتار حکومت و برنامه ریزان آن با شهروندان و دیگری رفتار شهروندان با یکدیگر.
هر یک از اینها نقشی اساسی در تحقق یا عدم تحقق عدالت اجتماعی ایفا می کنند و تا
هنگامی که ذهنیت، اعتقاد و عمل اینان هماهنگ با هدف یاد شده نباشد، به عینیت در
آمدن آرمان عدالت ناممکن خواهد بود.

از میان رفتن رفتارهای ناعادلانه، چه از سوی حکومت و چه از طرف مردم، به تغییر نگرش
حاکمان، برنامه ریزان، مدیران اقتصادی و تک تک افراد جامعه بستگی دارد. این شرایط
زمانی محقق می شود که افراد جامعه به دور از تعصبات و تبعیض ها و براساس معتقدات
دینی یا دست کم براساس ملاحظات انسانی و عقلایی، روابط اقتصادی جامعه را براساس
عدالت شکل دهند. آنچه دستگاه رهبری و هدایت جامعه برای انجام این امر بدان نیاز
دارد، زدودن فساد از دستگاه اداری و داشتن توان مدیریت و برنامه ریزی در فعالیت های
اقتصادی است.

در صورت وجود این شرایط، حکومت باید امکانات تولید و فعالیت اقتصادی را در اختیار
عموم قرار دهد و با برقرار کردن سیاست های پولی و مالیاتی صحیح، به هدایت و راه بری
این فعالیت ها بپردازد. همچنین با ایجاد برخی سیستم ها، به کنترل و تصحیح روندها و
شناسایی، تغییر و جای­گزینی افراد همت گمارد.

امکانات تولید و فعالیت اقتصادی در سرمایه، پول و اعتبار، کالاهای سرمایه ای و زمین
منحصر نمی شود؛ بلکه آموزش عمومی علوم و فنون و ایجاد امکان بهره گیری عمومی از
تکنولوژی، امنیت قضایی و تجاری، ایجاد بازارهای مناسب برای فروش تولیدات، ایجاد و
کنترل روندهای مطمئن برای تولید و توزیع و در پایان، تنظیم قواعد و قوانین مناسب
برای زدودن تبعیض و بی عدالتی در تولید و تجارت و توزیع را در بر می گیرد.

امّا اگر آنچه گفتیم تحقق پذیرد، هنوز از عدالت اجتماعی فاصله ای بسیار داریم؛ چرا
که توجهی به تفاوت توانایی افراد برای شرکت در فعالیت های اقتصادی نداشته ایم. بخش
وسیعی از جامعه به سبب ضعف استعدادهای طبیعی، شرایط تحمیل شده اجتماعی، عارضه ها و
حوادث و یا نبودن در سن فعالیت اقتصادی، از فعالیت اقتصادی سالم ناتوان اند و جمع
برنامه ریزی برای تحقق عدالت اجتماعی بدون توجه به این اقشار راه به جایی نمی برد.
بگذر از ما که چنان در اندیشه توسعه و دچار وسوسه قدرتیم که به راحتی از این آرمان
می گذریم و استدلال می کنیم که توسعه، ارز و دلار لازم دارد و دلار با صادرات
به دست می آید و توجه و استقبال از صادرات نیز تنها با سقوط ریال ممکن است. پس برای
توسعه، باید ارزش ریال را پایین آورد، حتی اگر قیمت ها افزایش یابد. همچنین برای
صادرات باید با کنترل­کنندگان بازار جهانی هماهنگ بود. پس باید با آنان کنار آمد و
نان قرض داد و سخت نگرفت، حتی اگر به قیمت چشم پوشیدن از شعارها و اهداف باشد. عجیب
است که چه راحت به افزایش قیمت ها حکم می کنیم و از کنار فشار توان­فرسا و
خردکننده ای که بر اقشار ضعیف وارد می شود، عبور می کنیم. درست است که با افزایش
تولید ملی، امکانات کل جامعه بیشتر می شود، ولی این در فرض درستی سیستم توزیع، صحیح
است. آیا در متن غنای کشورهای پرقدرت غربی، فقر و فلاکت و نکبت را نمی بینیم؟ مگر
همیشه باید رفت تا دید؟ مگر نمی توان از حال و روز رفته ها درس گرفت؟

توجه به این اقشار باید در متن برنامه ها جای بگیرد و جزو اهداف اصلی باشد، نه
اینکه ما اهداف دیگری را تعقیب کنیم و لطمات حاصل از برنامه هایمان را با ابزارهای
مقطعی و مسکّن های موقتی کم کنیم، تازه ناله هم سر دهیم که یارانه می دهیم و از
فشاری که بر گرده دولت می آید بنالیم.

بررسی وضعیت اقشاری که توانایی کافی برای شرکت در فعالیت اقتصادی ندارند، می تواند
به روشن تر شدن مباحث بعدی کمک بسیاری کند.

۱. انسان ها صفات و ویژگی های روحی، فکری و بدنی متفاوتی دارند. همچنین در ذوق و
سلیقه، حافظه، هوش و سرعت انتقال، توان ابداع و ابتکار، قدرت اراده و تصمیم گیری،
نیروی عضلات و مقاومت بدن و سلامت و معلولیت متفاوتند. طبق بررسی های برخی
روان­شناسان ۶۸% جمعیت از استعداد متوسط، ۱۶% از استعداد زیر متوسط و ۱۶% از
استعدادی بالاتر از متوسط برخوردارند.[۶] روشن است که این تفاوت های طبیعی، حتی در
شرایط مساوی تولید و فعالیت اقتصادی، به تفاوت درآمد خواهد شد و انجامید حتی در
شرایط کاملاً برابر می تواند به فقر یکی و غنای دیگری منجر شود.

۲. تفاوت دیگر، در شرایط اجتماعی تحمیل شده بر برخی از افراد است که به تفاوت درآمد
و تفاوت سطح زندگی می انجامد. نمونه های روشن این گروه، افراد با خانواده پرجمعیت و
بردگان هستند که غالباً حتی در شرایط مساوی فعالیت، نمی توانند سطح زندگی خود را به
سطح مناسبی برسانند.

۳. حوادث اجتماعی و بلایای طبیعی نیز می تواند در شکل های مختلف به ناتوانی
گروه هایی از مردم در فراهم کردن معیشتشان بینجامد. قحطی، بیماری، آوارگی و در راه
ماندن، زلزله، افلاس و ورشکستگی، جنگ و اسارت از مصادیق آشنای این حوادث و مصایبند.

۴. دست آخر باید از ایتام، بازنشستگان فقیر و سالخوردگان مسکین نام برد که به خاطر
نرسیدن و یا نداشتن توانمندی فعالیت اقتصادی، توان کافی برای شرکت در فعالیت
اقتصادی ندارند.

حال اگر بخواهیم عدالت اجتماعی در جامعه تحقق یابد، باید روابط چهارگانه ای که از
آن سخن گفتیم، با توجه به تفاوت های ذاتی، شکل مناسبی به خود گیرد. برای تنظیم و
تعدیل هر یک از این روابط، باید ابزارهای مناسبی آماده کرد؛ ابزارهایی که با کمک
آنها بتوان به زنده کردن جامعه[۷]، آبادی شهرها[۸]، احیاء زمین[۹] ، حمایت مردم از
حکومت[۱۰] و پیروزی بر همه دشمنان رسید[۱۱] و فقر را در جامعه ریشه کن کرد.[۱۲]

شاید بحث از حسن عدل و لزوم تحقق آن در همه روابط، به نظر غیرضروری برسد؛ ولی توجه
به زاویه ورود کلام معصومین(ع) به این بحث و شکل طرح مبانی بحث عدالت اجتماعی،
فضایی وسیع و دیدی عمیق و جامع نسبت به مسئله به وجود می آورد و تفاوت بحث عدالت
اجتماعی در مکاتب دیگر با نگاه اسلام را نشان می دهد.

عدل یکی از پایه های ایمان مؤمن است؛[۱۳] پایه ای که ایمان بر آن و بر صبر و جهاد و
یقین استقرار می یابد و بدون هر یک از این پایه ها، پایداری و قراری نخواهد یافت.
این عدالت، خود، برخاسته از فهم، علم عمیق، بهره گیری از حکمت و برخورداری از حلم
است.

عدالت با چنین پایه ها و ریشه هایی در همه روابط انسانی اثر می گذارد و همه را بر
این اساس شکل می دهد و این استواء و اعتدالی که در نفس مؤمن و روابط او تجلی
می کند، زیبایی ویژه ای به او می بخشد و او را محبوب اهل آسمان می کرده، در قلب اهل
زمین جای می دهد.[۱۴]

در این نگاه، عدل نه صرفا دستوری اخلاقی و نه حتی یک ضرورت خشک اجتماعی، بلکه لازمه
پایداری اعتقاد و ایمان و موجب محبوبیت در میان اهل آسمان و قرب به خدا[۱۵] و باعث
نزول رحمت حق بر فرد عادل[۱۶] است. ببینید که چه فاصله ای است میان دید خشک و
ملال آور مادی به عدالت اجتماعی و تصویر و شهود این فضای دل انگیز و معطر. جایگاهی
که نه برای بوروکرات ها و قدرت طلبان، بلکه برای عارفان جذاب است؛ چرا که میعاد
حضور است و مرکب سلوک.

زاویه دیگر توجه روایات به این مسئله، اشاره به نیازهای اساسی و همگانی است. در
روایت تحف العقول، امام صادق(ع) سه امر را نیاز همه مردم می دانند: امنیت، عدل و
رفاه زندگی.[۱۷] تأمین این نیاز همگانی در تشریعات خداوند ملحوظ بوده است[۱۸] و
بسیاری از دستورات خداوند، در واقع، بیان چگونگی زندگی عادلانه در اجتماع است.

در روایات، بیان دیگری در این زمینه آمده است که اشاره می کند لازمه اصلاح مردم
برخورد عادلانه با آنهاست و جز با رعایت عدل و دوری از ستم و تجاوز، نمی توان در پی
تغییر و اصلاح و تربیت مردم بر آمد.[۱۹] پس برای رسیدن به هدف اساسی دین، یعنی
اصلاح و تربیت مردم، باید سیره و روشی عادلانه داشت.

در نهایت، می توان به آیات و روایاتی استناد کرد که به طور مطلق و عام، ما را به
رعایت عدالت امر می کند.[۲۰] در برخی از این ادله، صریحاً رعایت عدالت را میان دوست
و دشمن[۲۱]، غنی و فقیر[۲۲] ، پدر و مادر و نزدیکان و دیگر افراد[۲۳] ، در مورد کسی
که به ما ظلم کرده است[۲۴] و حتی حکم کردن به ضرر خودمان را لازم می داند.[۲۵]

تا اینجا به ادله ای اشاره کردیم که بر ضرورت و لزوم برقراری عدل در روابط اجتماعی
دلالت داشت و همه عرصه های روابط اجتماعی را شامل می شد. حال به روایاتی می پردازیم
که به اهمیت و آثار عدل در هر یک از حوزه های چهارگانه روابط اجتماعی پرداخته اند.

بحث از عدالت در «رفتار حکومت با مردم» در روایات بسیاری مورد توجه قرار گرفته است.
از یک سو امام عادل در این روایات به عظمت یاد شده است و از سوی دیگر، زشتی حکومت
جائر و آثار سوء آن تصویر شده است.[۲۶] علی(ع) در خطبه ۲۱۶ نهج البلاغه می فرماید:
«فلیکن امیرالناس عندک فی الحق سواء … فانه لیس فی الجور عوض عن العدل؛ پس باید
در اجرای حق، امیر مردم در نزد تو یکسان باشد. به­راستی عِوَضی به جای عدل
نیست.[۲۷] چرا که اگر عرصه عدل بر ما تنگ است و از آن رو به جور پناه می بریم، باید
در انتظار تنگی بیش تری باشیم: «من ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق» (خطبه ۱۵)
آنکه عرصه هماهنگ و مودت زای عدل بر او تنگ است. در جور که درگیری، بدبینی و سیاهی
نفسانی را به دنبال دارد، چه خواهد یافت؟ در روایتی از رسول خدا نقل شده است که:
«اوّل من یدخل النار امیر (متسلّط) لم یعدل»[۲۸] آنکه آتش ظلم می افروزد، اوّل خود
به سیاهی آن دچار شده، در آتش آن خواهد سوخت.[۲۹]

روشن است که «برنامه ها و قوانین» حکومت نیز باید مظهر عدل حکومت و موجد آن در
جامعه باشند. حکومت الهی در جامعه، تکلیفی جز اجرای عدل و احسان به مردم ندارد. در
ذیل آیه ]امر ربّی أن لا تعبدوا الاّ ایاه[ و در توضیح عدم منافات آن با آیه ]انّ
الله یامر بالعدل والاحسان و ..[ از امام صادق(ع) نقل شده است که «لیس لله فی عباده
امرٌ الا العدل و الاحسان….[۳۰]؛ خداوند در مورد بندگانش تکلیف و برنامه ای جز
عدل و احسان ندارد». در واقع، همه قوانین و برنامه های حکومت ولاه حق جز مصداق عدل
و احسان و در جهت تحقق این دو نیست.

حوزه دیگر تحقق عدل و ظلم، عرصه روابط مردم با یکدیگر است که بر اساس قراردادهای
اجتماعی، عرف و عادت شکل می گیرد. قراردادها یا توافق های عمومی، عرف یا پذیرش
اجتماعی، اعتقاد و قضاوت عموم مردم و عادت یا رفتار متداول میان مردم، هر سه، گاه
با بنیان هایی نامناسب و غیرعادلانه شکل می گیرند و گاه اشکالی ریشه دار از ظلم و
جور را در جامعه پایه می گذارند و جزو فرهنگ و آداب و رسوم آن در می آیند. این
بنیان ها در اقوام و جوامع مختلف، گاه متفاوتند؛ ولی بسیاری از آنها در غالب جوامع
یافت می شوند. تبعیض در اشکال مختلف[۳۱] نژادی، قومی و ملی، تفاوت رفتار مردم با
فقیر و غنی، صاحبان قدرت سیاسی یا اجتماعی و مردمان عادی و همچنین رعایت نکردن
عدالت میان خویشان و نزدیکان و دیگران که از آشکارترین و رایج ترین صورت های
رفتارهای ناعادلانه مردم با یکدیگر است.

در بسیاری از اجتماعات ظلم به زنان و رفتار ناعادلانه با ایشان، شکل دیگری از این
برخوردها را نشان می دهد. عدالت در اینجا نه به معنای رعایت تساوی مطلق میان زن و
مرد، بلکه به معنای رعایت تناسب میان حقوق و تکالیف هر جنس با توانایی ها و نیازهای
اوست وگرنه، اعمال مساوات میان دو جنس که از استعدادها و نیازهای متفاوتی
برخوردارند، خود نوعی ظلم است.

شکل دیگر بی عدالتی را در شیوه رفتار مردم با درماندگان و ضعفا می توان دید. نیاز،
فقر و درماندگی، خود، نشان دهنده بی عدالتی است؛ چرا که در نظام عدل وحق، این اموال
به گونه ای تقسیم شده بود که همه مردم بی نیاز گردند[۳۲] و این ماییم که مانع تحقق
آنیم و حقوقی را که او به هر کس اعطا کرده است، از او دریغ نمی ورزیم.

در نهایت، باید به آداب و رسوم غیرعادلانه ای اشاره کرد. که اجتماع بر افراد تحمیل
می کند و بدون توجه به شرایط و توانمندی های متفاوت افراد، توقعاتی همسان از ایشان
را ایجاد می کند. نمونه بارز این امر را در رسوم رایج در ازدواج و تحمیل
هزنیه های غیرعادلانه و گاه غیرمعقولی که بر طرفین این امر می شود، مشاهده نمود.

آخرین حوزه تحقق عدل و ظلم در روابط اجتماعی، روابط افراد اجتماع با یکدیگر است؛
روابطی که فرد با فرزندان، خانواده، همسایگان، دوستان و دیگر افراد اجتماع دارد. در
آغاز به نظر می رسد این روابط، بیش از آنکه اجتماعی باشد، فردی است؛ ولی تامّل
بیش تر نشان می دهد بدون تجلی عدالت در این روابط، نمی توان تحقق کامل عدالت
اجتماعی را ادعا کرد، حتی اگر در حوزه های دیگر روابط اجتماعی، شاهد تحقق آن باشیم.
ظهور این چهره از عدالت به حصول ویژگی ها و صفات خاصی در افراد بستگی دارد. فاهمه
کاوشگر، آگاهی عمیق، برخورد حکیمانه و حلم خصوصیاتی است که بر اساس روایت نقل شده
از علی(ع)، عدل بر آنها استوار است. در واقع، عدل حاصل و میوه این چهار ویژگی است.
در حقیقت، اعتدال در درون و رفتار بیرون، هر دو، برخاسته از آرامش و وسعت روح(حلم)،
تسلط بر موازین و پختگی در تفکر و تعقل (حکیم) است که فقره اخیر بعد از طی مراحلی
که در روایت آمده است به دست می آید.[۳۳]

نکته مهمی که در این بحث باید بدان توجه کنیم، ارتباط حوزه های مختلف روابط
اجتماعی است. این ارتباط موجب گسترش بی عدالتی از یک حوزه به حوزه دیگر می شود و
فساد را در یک جا راکد نمی گذارد. شاید اشاره به برخی نمونه ها در این خصوص، بحث را
واضح تر کند:

جامعه مسلمانان پس از پیامبر نمونه مناسبی در این مورد است. رفتار حکومت پیامبر با
مردم، بهترین نمونه عدالت اجتماعی در حوزه برخورد حکومت با مردم است. برنامه ها و
قوانین از سرچشمه عدل صادر شده است و روابط مردم با یکدیگر و روابط هر فرد با
دیگران تا حد زیادی تغییر یافته و تعدیل شده است. امّا برخوردهای تبعیض آمیز و
ناعادلانه شیخین و عثمان با مردم به تدریج در همه روابط اجتماعی اثر گذاشت و شکل
این روابط را همسان روابط جاهلی نمود[۳۴]. این بدان سبب بود که بی عدالتی از یک
حوزه به حوزه های دیگر منتقل گردید. به گونه ای که حتی پس از تغییر حکومت و بازگشت
آن به جایگاه اصلی اش، امام علی(ع) با جامعه ای روبه رو بود که تاب عدل حکومت را
نداشتند و چنان با روابط تازه خو کرده بودند که در برابر شیوه عادلانه امام
می ایستادند و حتی می جنگیدند.

گاهی منشأ شیوع بی عدالتی در قوانین و یا حتی قراردادهای اجتماعی و عرف است؛ مثلاً
در جوامعی که همه یا بخشی از مناصب مهم حکومتی با انتخاب مردم به افراد تفویض
می گردد، اگر امکانات مادی برخی داوطلبان بتواند دخالت مؤثری در تصمیم گیری مردم
داشته باشد و با تبلیغات، موفق به جلب آرا گردند، باید منتظر بود تا به تدریج،
قدرت های اقتصادی آن جامعه به قدرت های سیاسی بدل گردند و اهداف و برنامه های حکومت
را تحت تأثیر مطامع خویش قرار دهند، آنها حتی می توانند حکومت های عدل را ساقط کنند
و حکومتی متناسب تر با مقاصد خود را بر سر کار آورند.

روشن است که عدالت اجتماعی تنها هدف و یگانه مطلوب جامعه اسلامی نیست و این جامعه
در ابعاد گوناگونی در پی تحقق بخشیدن به اهداف متفاوتی است؛ اهدافی که گاه دارای
اهمیتی بیش تر از عدالت اجتماعی است و آنجا که میان این دو هدف تزاحمی رخ دهد،
بنابر اصل عقلایی تقدم اهمّ، تأمین این اهداف بر تأمین عدالت اجتماعی مقدم داشته
می شود. امنیت و عزت و علوّ اسلام و مسلمانان از برجسته ترین این اهداف هستند.

امنیت مطلوب برای جامعه، حوزه ها و ابعاد گوناگونی دارد. حوزه های داخلی،
بین المللی و ابعاد اقتصادی، فرهنگی و سیاسی. روشن است که برقراری امنیت در جامعه
از مهم ترین امور است؛ چرا که بقای جامعه و حفظ هویت آن مهم تر از مسائلی است که در
فرض وجود و حفظ هویت اسلامی آن، موجبات اصلاح و تعالی جامعه را فراهم می آورد.
بنابراین حفظ امنیت به طور کلی مقدم بر برقراری عدالت اجتماعی خواهد بود و اگر در
موردی این دو با یکدیگر تزاحم نمودند، حفظ امنیت به دلیل اهمیت مقدم خواهد شد.

توجه به این نکته ضروری است که برقراری عدالت اجتماعی نقشی اساسی در ایجاد امنیت
دارد. البته این دو ملاک در برابر هم قرار نمی گیرند و میان آن دو، نه مزاحمت، که
مساعدت کامل وجود دارد.

امّا عدالت به معنی رفتار یکسان حکومت و قوانین با افراد اجتماع، در همه جا مطلوب
نیست؛ چرا که در جامعه ای که محور حرکت های آن را اهداف اعتقادی خاصی شکل می دهد و
در آن جامعه، اقلیت های دینی و مذهبی زندگی می کنند، حفظ و حراست حریم های اعتقادی
جامعه و جلوگیری از نفوذ و تسلط مخالفان، نیاز به رفتاری ظریف تر دارد و همه احکام
باید با نفی سبیل و بستن راه بر دشمنان هماهنگ شوند.[۳۶]

گاهی صرف تماس و ارتباط با کفار می تواند برای مسلمانان مسئله ساز باشد؛ همان گونه
که در آندلس بود. این جاست که ارتباط و تماس ممنوع می شود و برای جلوگیری از سرایت
پلیدی اعتقادی و روابط فاسد و یا نفوذ و تسلط ایشان، به نجاست ظاهری آنان هم حکم
می شود و در ذهنیت مسلمانان، در کنار حیوانات و اشیایی قرار می گیرند که تماس با
آنها شست وشو و تنزّه را لازم می آورد.[۳۷] روشن است که این شیوه برخورد مسلمانان
با کفار و ذهنیتی که بر اثر این دستورات شکل می گیرد، مانع بسیار مناسبی برای
جلوگیری از ارتباط نزدیک میان ایشان به شمار می رود.

با توجه به آنچه گفته شد، می توان دلیل حکم به عدم جواز نکاح زن مسلمان به ذمی[۳۸]
و جلوگیری از ادامه تملک بنده مسلمان توسط کافر[۳۹] را دریافت. صیانت از مسلمانان
این امور را اقتضا می کند که کفار متولی امر و مسلط بر مسلمانان نگردند. هر حکمی
خلاف این امر باشد، مشروعیت ندارد: ]لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً[.

باز می توان دریافت که چرا برخی از جرم های اهل ذمه که در حقیقت، تجاوز به حریم
مسلمانان است، مجازات شدیدتری دارد. این جرایم در واقع، خروج از ذمه محسوب می شود و
مجازاتی جز قتل با شمشیر ندارد.[۴۰] در حالی که مجازات همین جرم در باره مسلمان،
تنها صد ضربه شلاق است.[۴۱]

یکی دیگر از مصادیق تفاوت در احکام میان مسلمان و کافر، ورود به حرم و اقامت در
حجاز و جزیره العرب است که احتمالاً برای حفظ امنیت دینی و حرمت شعائر بوده است.
اهل ذمه و مشرکان حق داخل شدن به حرم را ندارند و وصیت پیامبر این بوده است که اهل
کتاب و مشرکان از حجاز و جزیره العرب اخراج شوند.[۴۲]

عزت مسلمانان و علوّ اسلام و پایین تر بودن جایگاه دیگر ادیان نسبت به آن در جامعه،
از جمله اهدافی است که می تواند موجب برخورد متفاوت حکومت اسلامی و قوانین اسلام با
افراد اجتماع گردد.

پیام رسول(ص) تحفه ای از سرچشمه نور است. تحفه ای از نور که آدمی را از ظلمت ها
بیرون می برد و با خود و جایگاهش در هستی و با هستی آفرین آشنا می کند و او را از
خسارت جهل می رهاند. این هدایت برای همه انسانها به سوی رشد است.[۴۳] دعوت رسول(ص)
همه مخاطبان را بر سر دو راهی انتخاب قرار می دهد[۴۴] اجابت دعوت او، یا همراهی با
شیطان و پذیرش دعوتش[۴۵] این گونه است که ایمان و کفر شکل می گیرد و دسته بندی آغاز
می شود. کفر پس از هدایت تحقق می یابد و ناآگاه و جاهل کافر نیست. کفر به معنای
انکار و عدم پذیرش، پس از علم به حقانیت دعوت است. در روایات آمده است که «انّما
یکفر اذا جحد».[۴۶] با ححود، یعنی با انکار و عدم پذیرش پس از آگاهی است که کفر
محقق می گردد و نمی توان مردم را بدون وصول دعوت و اتمام حجت، به مؤمن و کافر تقسیم
کرد.[۴۷]

اهل کتاب نیز در شمار مخاطبان دعوت رسول خدا(ص) هستند و مشمول هدایت او. تا بینات
عرضه نشده و حرف ها بیان نگردیده باشد، تقسیم و جداسازی صورت نمی گیرد. رفتار رهبری
و مسلمانان با اهل کتاب در شروع دعوت و پس از اتمام حجت، متفاوت خواهد بود.

خداوند متعال فرمود: «وقولوا للناس حسنا». این آیه در مورد اهل کتاب نازل شده است.
رفتار با اهل کتاب، همانند رفتار با دیگر مردم، جز به نیکی و خیر نیست؛ امّا این
رفتار آرام، دائمی نخواهد بود. پس از آن که بینات عرضه شد، راه ها مشخص گردید و
چیزی جز لجاجت و عناد باقی نماند، شکل رفتار تغییر می یابد. آری، این آیه که بر
نرمش با اهل کتاب دلالت می کرد، با این گفته خداوند متعال که: (قاتلوا الذین
لایؤمنون بالله…) نسخ گردید. نسخ در اینجا به معنای الغای تشریع و قانون اوّل
نیست؛ بلکه به معنای منتفی شدن شرایط زمانی اجرای حکم اوّل است. حکم اوّل مخصوص
ابتدای دعوت است و پس از اتمام حجت و تن ندادن گروهی از مردم به ندای دعوت، حکم
متفاوتی برای شرایط تازه قرار داده شده است. حال باید با این گروه که به دشمنان و
مخالفان داخلی بدل شده اند، برخوردی تازه کرد. اینان باید در جایگاه پست تر اجتماعی
جای بگیرند و بدان تن در دهند. تحت فشار اقتصادی قرار بگیرند و توانایی و تسلط
مؤمنان را احساس کنند.[۴۸] در آیه ۲۹ سوره توبه آمده است:

]قاتلوا الذین لایؤمنون بالله ولابالیوم الاخر ولایحرّمون ما حرّم الله و رسوله و
لایدینون دین الحق من الذین اوتواالکتاب حتی یؤتوا الجزیه عن یدٍ و هم صاغرون[[۴۹]

آنانی از اهل کتاب که نه به خدا ایمان می آورند و نه به روز آخرت و نه به
محدودیت ها و منبع های خدا و رسول تن می دهند و نه اطاعت از دین حق می کنند، قتال
کن تا هنگامی که با احساس تسلط و قدرت برتر شما تن به پرداخت جزیه دهند و به منزلت
پست اجتماعی راضی شوند.

این روح های سرکش و معاند، هنگامی که در موضع ضعف و تحت فشار قرار بگیرند، از این
ذلت رنج می برند و شکسته می شوند. در این حالت، آمادگی بیشتری برای تأمل در آنچه با
غرور و گردن فرازی و عناد از آن روبرگردانده بودند، می یابند.

گرامی داشتن اهل حق و ذلیل کردن دشمنان از نظر آثار اجتماعی و تربیتی نیز قابل توجه
و تأمّل است. روشن است که تشویق و تکریم مؤمنان، یعنی آن کسانی که با درک حقانیت
رسول با او همراه شدند، هم تقویت و دلگرمی بیشتر آنان را به دنبال دارد و هم در
سایر افراد، تأثیر مثبتی به جای می گذارد. از سوی دیگر، تحمیل منزلت پست اجتماعی و
خوار کردن آگاهان سرکش، زمینه خوبی برای بازگشت آن هاست. در روایت زراره به این
نکته ظریف اشاره شده است. زراره از امام صادق(ع) از میزان جزیه ای که بر اهل کتاب
بسته می شود سؤال می کند و این که آیا اندازه و مقداری به عنوان حداکثر مبلغ جزیه
تعیین شده است یا خیر. امام در پاسخ می فرماید این امر به دست امام است که از هر
فرد ذمی با توجه به میزان اموال او تا حدی که امکان تحمّل آن را دارد جزیه بگیرد؛
چرا که اینان مردمانی هستند که این مال را در عوض این که کشته نشوند و یا به قید
بردگی در نیایند می پردازند. پس جزیه تا حدی که تاب تحمّل آن را دارند، از ایشان
گرفته می شود تا آن که مسلمان شوند. خداوند تبارک و تعالی فرموده است: (حتی یعطوا
الجزیه عن یدوهم صاغرون). چگونه کسی را که به راحتی و بدون احساس فشار جزیه را
می پردازد می توان «صاغر» دانست؟ گرفتن جزیه باید به گونه ای باشد که او از این
تحمیل، احساس ذلت کند و از آن رنج ببرد و در نتیجه، مسلمان شود.

می بینیم که این تحمیل و فشار با هدف ریختن دیوار عناد و شکستن سرکشی و غرور[۵۰] و
جای گزین کردن پذیرش و نرمی به جای شقاوت اعمال می شود و زمینه ساز پذیرش حق است.
در واقع، این خشونت و شدت، یکی از مصادیق ظریف و زیبای لطف و رحمت است و برخورد
متفاوت با این گروه اجتماعی خاص، اگرچه در نگاه اوّل با رعایت مساوات میان افراد
اجتماع منافات دارد، با آنچه که در ابتدای بحث آوردیم، عدالت صرف رعایت مساوات
نیست، سازگار است در شرایط متفاوت و در برخورد با افراد و گروه های مختلف، باید به
نیازها، توانایی ها و استحقاق ها توجه نمود. آیا برای رعایت مصالح این گروه معاند و
همچنین حفظ مصالح اجتماع، این برخورد متفاوت که کاملاً متناسب با نیاز و استحقاق
آن هاست غیرعادلانه است؟ آیا عدالت اجتماعی اقتضا دارد که میان مجرم و بی گناه صالح
و فاسد تفاوتی نگذاریم و یکسان برخورد نماییم؟

درباره برخورد با کفار و علت برخورد متفاوت با ایشان، باید به آیه نفی سبیل توجه
نمود.[۵۱] در این آیه، ایجاد هرگونه راه تسلط بر مؤمنان برای کافران از سوی خدا
نفی گردیده است. لازمه این امر، این نکته است که در احکام شرع، هیچ حکمی وجود ندارد
که اجرای آن به تسلط کفار بر مؤمنان بیانجامد. همچنین هر جایگاهی که نوعی برتری را
برای کفار تثبیت کند و کشش خاصی را برای اهل کتاب و دین آنان در اذهان ناآگاه ایجاد
کند یا تبلیغی برای آنان محسوب شود و یا نوعی ذلت و خواری را در مؤمنان القا نماید،
نفی شده است. این به معنای فقدان آزادی عقیده و یا عدم امکان رویارویی عقیدتی نیست؛
بلکه آنچه قابل تحمل نیست، شیوه های ظریف تبلیغی و فریب دادن افراد ناآگاه و تضعیف
روانی مسلمانان است. بحث آزاد عقیدتی متفکران مسلمان با اهل کتاب، مقدم بر هر
درگیری با اهل کتاب است و شروع دعوت با برخورد هدایتگرانه و ارائه بینات می باشد.

آنچه درباره تقدم مفاد آیه نفی سبیل بر احکام اوّلیه گفتیم، درباره آیاتی مانند
]لله العزه و لرسوله و للمؤمنین[.[۵۲] و روایت «الاسلام یعلو ولایعلی علیه» نیز
صادق است؛ به این معنی که حفظ عزت رسالت و رسول خدا و مؤمنان و برتری اسلام بر دیگر
ادیان، مقدم بر هر حکم دیگری می باشد و مسلمانان وظیفه تطبیق این قواعد کلی و اساسی
در شرایط مختلف اجتماعی را بر عهده دارند. البته تغییر شرایط اجتماعی می تواند شکل
اجرای این قواعد را دگرگون کند. برای نمونه، فقهای سلف با تطبیق این قواعد بر شرایط
اجتماعی ویژه خود، به عدم جواز مرتفع تر بودن ساختمان های کفار نسبت به بناهای
مسلمانان حکم می کردند؛[۵۳] چرا که در فضای معماری سابق شهرها، این گونه بناهای
بلند توجه ها را به خود جلب می کرد و برتری و عزتی ظاهری را برای صاحبان آنان به
ارمغان می آورد؛ ولی آیا تطبیق این قواعد به همین شکل بر شهرهای امروزی با هزاران
آسمان خراش، مضحک و موجب وهن مذهب نیست؟[۵۴]

شیوه های اعزاز اهل حق و اذلال کفار به این نمونه ها منحصر نمی شود و این شیوه ها
گاه با تغییر شرایط متحول می شوند.

برای اسارت و محروم شدن از حق انتخاب، به مداخله دیگران نیازی نیست؛ چرا که همواره
عوامل و مؤثرهایی وجود دارد که می توانند در سنجش و انتخاب آزاد آدمی تأثیر گذارده،
دامنه آزادی او را محدود کنند.

نیازها و گرایش های فطری، وراثت، پرورش، تغذیه و محیط، هر یک، تأثیرات گوناگونی بر
فرد می گذارند. وراثت، حالات، گرایش ها و خصلت های نسل های قبل را به ارمغان
می آورد.[۵۵] پرورش و تغذیه[۵۶]، چه قبل از تولد کودک چه پس از تولد و حتی در
بزرگ سالی تأثیرات مهمی در گرایش های او به جای می گذارد. محیط نیز در نهایت در
شکل گیری شخصیت فرد اثری عمده دارد. البته وراثت و دیگر عوامل یاد شده، همگی،
مؤثرهای ثانوی اند و نقش اوّل را سائق ها و نیازهای فطری بر عهده دارند؛ نیازهایی
که برخی جسمی هستند، مانند نیاز به خوراک، پوشاک و برخی روانی، مانند نیاز به
محبوبیت و محبت ورزیدن و برخی دیگر عالی؛ مانند نیاز به علم و قدرت و حرکت.

آزادی در این حوزه به معنای رهایی از اسارت این عوامل و دستیابی به قله انتخاب آزاد
است. این رهایی گاه با تعارض عوامل مؤثر به دست می آید و گاه به صرف درک و خودآگاهی
نسبت به مؤثرها حاصل می شود. گاهی نیز رهایی به ترکیبی از آگاهی و احساس و اقدام
نیاز دارد.

گفتیم که عدالت فردی، از فهم، آگاهی های عمیق، حکمت آدمی حلم او مایه می گیرد و از
آنها سرشار می گردد. همه شعبه هایی که عدالت بر آن ها استقرار می یابد، نیازمند
آزادی هستند. «فهم» نیازمند آزادی از پیش­داوری ها، تعصب ها و شتاب هاست. بدون این
آزادگی ها، دریافت عمیق و فهم واقعی محقق نمی گردد و از آگاهی های عمیق و برخوردهای
حکیمانه خبری نخواهد بود.[۵۷] آخرین مقدمه و زمینه لازم برای پیدایش عدل، ریشه دار
شدن حلم و بردباری در وجود فرد است. حلم چیرگی بر خواسته ها و احساسات است و نتیجه
این تسلط، صبر و تحمّل، دوری از شتاب­زدگی، فروخوردن خشم و دوری از برخورد عجولانه
است.[۵۸] روشن است که حلم نیز جز با حدی از آزادی تحقق نمی یابد. آن که اسیر هوس
است، مالک و مسلط بر نفس خود نیست. بنابراین، آزادی از کشش ها و هوس ها و وسوسه ها
نقشی کلیدی در شکل گرفتن عدالت در فرد دارد و تحقق عدالت در عرصه روابط فرد با
افراد دیگر اجتماع، به پدیدآمدن چنین آزادگی هایی بستگی دارد.

آزادی در عرصه روابط اجتماعی تعریفی به ظاهر متفاوت با تعریف آن در حوزه درونی
انسان دارد؛ ولی تفاوت میان این دو، تنها در فضای تطبیق این مفهوم است. آزادی در
روابط اجتماعی به معنای عدم مداخله دیگران در اعمال اراده فرد است؛ یعنی تفاوت در
نوع مانعی است که در برابر اعمال اراده و انتخاب فرد قرار می گیرد، نه در اصل
مفهوم. بر این اساس، هر الزام و منع اجتماعی، تحدید آزادی افراد است و همه
قراردادهای اجتماعی، عرف ها و قوانین و حکومت ها محدود کننده آزادی فردی است. درست
است که آزادی مطلوب است و نباید از آن چشم پوشید، ولی انسان تنها یک نیاز و یک
مطلوب ندارد و تأمین این نیازها تنها در سایه چشم پوشی از برخی آزادی ها ممکن
نمی گردد. حقیقت این است که آن چه به کنار گذاشته می شود افسار گسیختگی است. آزادی
نیز باید قانونمند باشد و در حدی که شکوفایی و خلاقیت و حرکت ایجاد کند و به حال
فرد و اجتماع زیانبار نباشد پذیرفته شود؛ وگرنه این نیز یک هوس فردی است که باید از
آن نیز آزاد شد.

انسان نیازمند اجتماع است و به دلیل وسعت نیازهایش و عدم امکان تأمین آن ها به
تنهایی و نیز نیاز به انس و دوستی با دیگران، برای تأمین نیازهای ازدواج و روابط
خانوادگی ناچار از زندگی اجتماعی است. این کشش به سوی اجتماع هم در طبع انسان ریشه
دارد و هم از گستردگی نیازها و درک امکان تأمین بهتر آن در جامعه سرچشمه می گیرد.
امّا تحقق و رشد اجتماع، در گرو پذیرش محدودیت هایی از سوی افراد و قبول برخی
قراردادهای اساسی اجتماعی است. عدالت اجتماعی در این فضاست که مطرح می شود و به
عنوان مناسب ترین الگو برای تنظیم روابط اجتماع عرضه می گردد.[۵۹] ارتباط و گاه
تقابل میان عدالت اجتماعی و آزادی فردی در اجتماع، موضوعی است که بحث اهمیت و آثار
بحث از آن بسیار قابل تأمّل و دقت است؛ از همین رو، با تفصیل بیش تری بدان
می پردازیم.

در ابتدای بحث، باید به تفکیک میان دو مفهوم از آزادی بپردازیم. گاهی مراد از آزادی
فردی عدم دخالت دولت ها، گروه ها و یا افراد دیگر در فعالیت های فرد است؛ به عبارت
دیگر، آزادی یعنی مصون بودن فرد از مداخله دیگران؛ و گاه مقصود از آن، سروری فرد بر
خود است و توانایی انجام دادن آن چه واقعاً می خواهد (یا باید بخواهد). در بحث از
نوع اوّل آزادی، این نکته مورد بررسی قرار می گیرد که محدوده آزادی هر فرد تا
کجاست؛ محدوده ای که هیچ نهاد یا فردی حق تجاوز به حریم آن را ندارد. فردگرایان
لیبرال طرفدار گسترش دادن هرچه بیش تر فضای این حریم خصوصی و فردی هستند و اختیارات
دولت ها را تنها در حد ضرورت و حفظ مصالح اجتماع یا حفظ آزادی دیگران می پذیرند.

نوع دوّم آزادی، به معنای حق تعیین مقدرات خود و در دست گرفتن سرنوشت خویش است. این
مفهوم از آزادی ربطی مستقیم با دموکراسی دارد؛ چرا که تنها در حکومت دموکراتیک
امکان دخالت هر فرد در تعیین مقدرات خویش فراهم می آید.

مطلوب بودن هر دو نوع آزادی مورد تردید نیست؛ ولی در فضای واقعی اجتماع، هر دو دچار
عواقب نامطلوب و آفات مهمی است. آزادی به مفهوم عدم مداخله دیگران و به ویژه حکومت
در اعمال اراده افراد، به تسلط قوی ترها و گسترش بی عدالتی در اجتماع و حتی از دست
رفتن آزادی اکثریت اعضا جامعه می انجامد. آزادی ماهی های بزرگ به معنای مرگ
ماهی های کوچک است.

تفاوت ها در جسم و ذهن و ویژگی روانی، اختلاف در جایگاه اجتماعی افراد و ناهمسانی
توانایی های اقتصادی و … می تواند زمینه مناسبی برای انسان طبیعی و سرشار از
غرایز باشد که در فضای آزاد و به دور از کنترل، به رقابت و کشمکش بپردازد. روشن است
که در این فضا جایی برای عدالت اجتماعی و حتی آزادی اکثریت افراد باقی نمی ماند.

آزادی فردی یا به عبارت دیگر، رها شدن افراد به حال خود با هدفمندی جامعه نیز در
تعارض است؛ چرا که جامعه برای تحقق اهداف، ناچار از وضع تکالیف و اعمال
محدودیت هاست. آزادی فردی در این گونه جوامع، تنها در چارچوب های مشخص، پذیرفتنی
است. خصوصاً در جوامعی که مکتب و ایدئولوژی خاصی پذیرش عمومی یافته است. در واقع،
در این گونه جوامع، مردم از آزادی عبور کرده، آزادانه این افسار گسیختگی را طرد
نموده اند.

برای روشن تر شدن آثار این دیدگاه، مصداق تام آن را در لیبرالیسم اقتصادی بررسی
خواهیم کرد. البته بحث از لیبرالیسم اقتصادی و ارتباط آن با عدالت اجتماعی، به دلیل
اهمیت و ویژگی موضوع، به بررسی گسترده تری نیاز دارد.

حال به مفهوم دوم آزادی می پردازیم. سروری انسان بر خویشتن و انتخاب هدف و راه
زندگی از سوی او مطلوب ترین شکل برای شروع حرکت انسان است. آفرینش آدمی نیز به
گونه ای است که او را به آزادی می رساند. در اجتماع نیز آن چه مطلوب است، انتخاب
آگاهانه و آزادانه مردم است. حکومت و حاکمیت، بدون پذیرش اجتماعی با مشکلات مختلفی
روبه روست. رفع اختلاف میان ارزش های پذیرفته اجتماعی و اهداف حکومت و قانون، جز با
تحمیل و فشار ممکن نیست. از دیدگاه دینی، مهم این است که فرد و جامعه با آگاهی و در
فضایی سالم دست به انتخاب بزنند و راه خویش را برگزینند.[۶۰] اهداف دین اهدافی
نیستند که جز با انتخاب آزاد بتوان به سوی آن گام برداشت.

انتخاب سرنوشت یک جامعه و تعیین حکومت و نوع حاکمیت آن در اختیار افراد آن جامعه
است؛ امّا نبود آگاهی و بینش در افراد و فضای مناسب برای انتخاب، این گزینش را
کاملاً از ارزش تهی می نماید و با توجه به همین نکته نمی توان ادعای دموکراسی و
حکومت مردم را بدون آماده بودن این شرایط پذیرفت. روشن شدن این مبحث و تبیین ارتباط
میان دو نوع آزادی، هم چنین توضیح روابط میان آزادی و عدالت اجتماعی، به بحثی
گسترده تر نیاز دارد. ما در این مختصر، نخست به دموکراسی و لیبرالیسم سیاسی و سپس
به لیبرالیسم اقتصادی پرداخته، تقابل ها و ارتباطات میان عدالت اجتماعی و اشکال
مختلف لیبرالیسم را نشان می دهیم.

دموکراسی اساساً به معنی نظامی سیاسی است که در آن، مردم حکومت کنند، نه شاهان یا
اشراف. امّا حکومت مردم به چه معنی است؟ دموکراسی در غرب به دو شکل است: نمایندگی
چند حزبی و مشارکتی. در دموکراسی نمایندگی چند حزبی، رأی دهندگان می تواند از میان
دو یا چند حزب رقیب، یکی را برگزینند و سکان حکومت را به دست اعضا و سران آن حزب
بسپارند. در دموکراسی مشارکتی، تصمیمات به طور جمعی توسط افراد اجتماع گرفته
می شود. نوع آغازین «دموکراسی»، همین دموکراسی مشارکتی بود که در آتن وجود داشت و
شهروندان آتن برای بررسی سیاست ها و گرفتن تصمیمات مهم به طور منظم گرد هم
می آمدند. امروزه هنوز این شیوه در پاره ای کشورها در برخی موارد به کار گرفته
می شود.[۶۱] شکل دیگر دموکراسی، یعنی دموکراسی نمایندگی چند حزبی جلوه امروزین
حکومت مردم است.

دموکراسی نمایندگی به این معناست که تصمیمات مربوط به جامعه، نه توسط تمام اعضای
آن، بلکه توسط افرادی که آن ها را برای این منظور انتخاب شده اند گرفته می شود. این
نوع دموکراسی در شکل چند حزبی آن، به مردم این امکان را می دهد تا در فرایند سیاسی،
از میان دو یا چند حزب، یکی را انتخاب کنند. این شکل دموکراسی در کشورهای اروپای
غربی، ایالات متحده و ژاپن و برخی کشورهای دیگر یافت می شود.

بسیاری از متفکران معاصر در نوشته های خود، به تحلیل دموکراسی امروزی پرداخته اند.
ما در این بحث به اختصار به بیان عمده ترین نظرات و تحقیقات در این مورد می پردازیم
تا واقعیت آزادی سیاسی در غرب به عنوان یکی از مصادیق بحث ما روشن شود.[۶۲]

یکی از نافذترین نظریات درباره طبیعت و محدودیت های دموکراسی امروزی توسط ماکس وبر
و به صورت نسبتاً تعدیل شده ای توسط جوزف شومپیتر ارائه گردیده است. مفاهیمی که
آن ها عنوان کرده اند گاهی به عنوان نظریه نخبه گرایی دموکراتیک نامیده شده است.

وبر بحث خود را از این فرض آغاز کرد که دموکراسی مشارکتی به عنوان وسیله حکومت منظم
در جوامع بزرگ غیرممکن است. این امر تنها به این دلیل مسلم نیست که میلیون ها نفر
نمی توانند مرتباً برای گرفتن تصمیمات سیاسی اجتماع کنند؛ بلکه از آن روست که اداره
یک جامعه پیچیده مستلزم تخصص است. وبر معتقد است که دموکراسی مشارکتی فقط در
سازمان های کوچک که وظایفی که باید انجام شود نسبتاً ساده و روشن است می تواند
کارکرد داشته باشد. در جایی که باید تصمیمات پیچیده تری گرفته شود و یا سیاستها با
دقت طرح شوند حتی در گروههای نه چندان بزرگ، ـ مانند یک شرکت بازرگانی ـ
دانش تخصصی و مهارت ضرروی است. متخصصان باید وظایفشان را به طور مستمر انجام دهند.
مشاغلی را که نیازمند تخصص است می توان در معرض انتخاب افرادی قرار داد که ممکن است
تنها آگاهی مهمی از مهارت ها و اطلاعات ضروری داشته باشند؛ در حالی که مقامات
بالاتر یعنی مسئولان سیاست گذاری کلی، انتخابی هستند. باید گروهی به عنوان مقامات
تمام وقت بوروکراتیک برای اداره کشور وجود داشته باشند.

با توسعه شهروندی، نیاز به مقامات بوروکراتیک افزایش بسیار می یابد؛ چرا که نیاز به
ارائه خدمات رفاهی بهداشتی و آموزشی و ایجاد نظام های بزرگ اداری، آن هم به طور
دائمی را ضروری می سازد. به نظر وبر، دموکراسی نمایندگی چند حزبی، به دفاع از
جامعه، هم در برابر تصمیم گیری خودسرانه رهبران سیاسی و هم در برابر تصاحب کامل
قدرت توسط بوروکرات ها می پردازد.

به عقیده وبر، برای این که نظامهای دموکراتیک تا اندازه ای اثربخش باشند، دو شرط
باید تأمین شود: نخست باید احزابی وجود داشته باشند. اگر سیاست های احزاب رقیب کم و
بیش یکسان باشند، رأی دهندگان از هرگونه انتخاب مؤثر محروم می شوند. وبر این اندیشه
را که نظام های یک حزبی می توانند به گونه ای قابل ملاحظه دموکراتیک باشند رد
می کند. دوم، باید رهبرانی سیاسی وجود داشته باشند که از تخیّل و نشاط لازم برای
گریز از سنگینی کسالت آور و بی روح بوروکراسی برخوردار باشند. وبر بر اهمیت رهبری
در دموکراسی تأکید زیادی می کند (نخبه گرایی دموکراتیک). او استدلال می کند که
حکومت نخبگان اجتناب ناپذیر است و ما حداکثر می توانیم امیدوار باشیم که آن نخبگان
به طور مؤثری نماینده منافع ما باشند و این نمایندگی را به شیوه های خردمندانه و
مبتکرانه انجام دهند. پارلمان ها و کنگره ها زمینه ای برای پرورش رهبران سیاسی
کارآمد را فراهم می کنند که می توانند با نفوذ بوروکراسی مقابله کرده و پشتیبانی
مردم را به دست آورند. وبر به دموکراسی چند حزبی، بیش تر به دلیل کیفیت رهبرهایی که
به وجود می آورد، ارج می نهد تا فراهم ساختن امکان مشارکت توده مردم در سیاست.

جوزف شومپیتر در باره محدودیت های مشارکت سیاسی توده ای با نظر وبر کاملاً موافق
بود. برای شومپیتر هم، مانند وبر، دموکراسی بیش تر به عنوان روشی برای ایجاد حکومت
کارآمد و مسئول اهمیت دارد تا وسیله فراهم ساختن قدرت قابل ملاحظه ای برای
اکثریت.[۶۳] دموکراسی چیزی بیش از امکان جایگزینی یک رهبر یا حزب سیاسی معین به جای
رهبر و حزب سیاسی دیگر است. دموکراسی حکومت سیاستمدار است، نه حکومت مردم.
سیاستمداران «سوداگران رأی» هستند؛ همان گونه که دلالان، سوداگران سهام در بازار
بورس اند؛ امّا برای دستیابی به حمایت رأی دهندگان، سیاستمداران می باید دست کم
اندکی نسبت به خواست ها و منافع انتخاب کنندگان پاسخ گو باشند.

نظریه های وبر و شومپیتر نظریه پردازان کثرت گرای دموکراسی امروزین را بسیار تحت
تأثیر قرار داد. کثرت گرایان می پذیرند که شهروندان منفرد نمی توانند چندان تأثیری،
یا هیچ گونه تأثیر مستقیمی بر تصمیم گیری های سیاسی داشته باشند؛ امّا آن ها
استدلال می کنند که گرایش به تمرکز قدرت در دست مقامات حکومتی در نتیجه حضور
گروه های ذینفع متعدد محدود می شود. وجود دسته بندی ها، موجب تقسیم قدرت و کاهش
قدرت اعضای یک گروه یا طبقه خواهد بود. در نتیجه، سیاست های حکومت با تأثیر از
فرایندهای دائمی چانه زدن میان گروه های متعددی که نماینده منافع مختلف اند، مثل
سازمان های تجاری و اتحادیه های کارگری قرار می گیرد. یک نظام سیاسی دموکراتیک،
نظامی است که توازن میان منافع رقیب وجود دارد. به عبارت دیگر، همه تا حدودی بر
سیاست گذاری تأثیر می گذارند، ولی هیچ یک سلطه مطلق ندارند.

این دیدگاه از چند جهت قابل انتقاد است:

۱. رقابت گروه های ذی نفع بسیار ساده تصویر شده است. رقابت گروه های ذینفع، غالباً
به ائتلاف و انحصار می انجامد. معروف است که رقابت قابل رقابت است؛ در نتیجه، یک یا
چند گروه بزرگ پدید می آید که در صورت تعدد نیز تنها کلیات کم رنگی به عنوان منافع
مشترک باقی می ماند. همین است که سیاست های واقعی احزاب مخالف، چندان تفاوتی
ندارند.

۲. توده انتخاب کننده کاملاً ناآگاه و منفعل توصیف شده است. در جوامع امروزی، افراد
تحصیل کرده و دارای شعور سیاسی کم نیستند. خصوصاً اگر توده های مردم با آموزش
معیارها، ارتقای کیفی بیابند، طبیعتاً راحت تر می توانند در مورد اشخاص و احزاب و
اهداف و برنامه های آنان قضاوت کنند و این کنترل و نظارت عمومی ضامن بسیار خوبی
برای حفظ سلامت حکومت هاست.

۳. رقابت سیاسی به دور از کنترل های مؤثر در بسیاری از موارد به پیروزی بازیگران و
عوام فریبان می انجامد. به ویژه در فضایی که مردم به راحتی اسیر تبلیغات می شوند و
از توان فکری لازم و درک معیارها و موازین محروم اند.

۴. در فضای امروزین غرب، برندگان قطعی رقابت سیاسی، قدرتمندان اقتصادی اند؛ چرا که
توان تأمین مخارج تبلیغات انتخاب و تسلط بر رسانه ها و تملک اهرم های فشار در
انحصار آن هاست. دیگر گروه های ذی نفع فقط در چارچوبی که از سوی آنان تعیین می شود
به رقابت می پردازند.

دیدیم که نظریه کثرت گرا بر مبنای تعبیری از نظام سیاسی جوامع امروزی قرار داشت که
بر طبیعت رقابت آمیز منافع گر