پاورپوینت کامل پویایی اسلام در پویه زمان(۲) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل پویایی اسلام در پویه زمان(۲) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل پویایی اسلام در پویه زمان(۲) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل پویایی اسلام در پویه زمان(۲) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۴۱

اقبال و احیای تفکر اسلامی

در بخش نخست۱, از بایستگیِ احیا و دگرگونی اندیشه اسلامی سخن رفت. برای توانایی اسلام بر پاسخ گویی به نیازهای واقعی عصر, بر پویایی و تکامل تفکر اسلامی پای فشردیم و برای باوراندن و جای گیر کردن در ذهنها که چنین کاری دور نمی نماد و شدنی است, در نخستین گام, بر آن شدیم تا توانِ پویایی و قدرتِ رشد و تکامل فهمِ اسلامی را در پویه زمان و انسان بنمایانیم.

با عنوان (تاریخ دگردیسی در اسلام معاصر) این فصل گشوده شد و سید جمال الدین اسدآبادی, سر سلسله احیاگران تفکر اسلامی, بر کرسی تفسیر برآمد.

بازخوانی شخصیت محمد اقبال لاهوری و مطالعه اندیشه های او, بیش تر از آن جهت مورد توجه خواهد بود که وی, به عنوان نمادی از تجدّد و نواندیشی در تاریخ تفکر اسلامی, زمینه و پیشینه پویایی و تحوّل در حوزه معرفت دینی را نشان می دهد.

جنبش اصلاح و احیای فهم دین که به ابتکار عالمانه و تلاشهای احیاگرانه سید جمال الدین اسدآبادی, از نیمه دوم قرن سیزدهم هجری قمری آغاز شد, با ظهور اقبال در نیمه اول قرن چهاردهم (۱۳۵۷ ـ ۱۲۹۵هـ.ق) به مرحله ای جدّی تر و در سطحی روشن تر رخ نمود.

دکتر شریعتی می نویسد:

(در عین حال که بی تردید, سید جمال را بزرگ ترین بنیانگذار نهضت اسلامی می دانم, ولی معتقدم که نهضت عظیم و سازنده و آغاز کننده سید جمال, درمسیر تکاملی اش به اقبال رسیده است.)۲

علامه محمد اقبال, پس از گذراندن دوره اولیه تحصیل, از مدرسه عالی لاهور, فوق لیسانس فلسفه گرفت. او, به سفارش استادش سرتوماس آرنولد, در سال ۱۹۰۵ میلادی, به انگلستان و آلمان رفت و در آن جا به مطالعات فلسفی پرداخت و پس از چهار سال تحصیل, تز خود را با عنوان (سیر فلسفه در ایران)۳تهیه کرد۴, سپس به وطن خود بازگشت.

ساحت فکری اقبال, از آغاز تا به انجام, به دو مهم معطوف بود:

۱. بازسازی و احیای تفکر اسلامی.

۲. بیداری و رستاخیز انسانِ مسلمان شرقی.

کتاب (احیای فکر دینی در اسلام) که ابتدا به صورت سخنرانی ایراد شد, نمایانگر محور نخست و منظومه های فارسی, مانند: اسرار خودی, رموز بیخودی, پیام مشرق و پس چه باید کرد, محور دوم; یعنی اندیشه سیاسی ـ اجتماعی او را نشان می دهد. سیاست اندیشی اقبال, به مفهوم پرداختن به مسائل سیاسی مقطعی و منطقه ای نیست. اگر چه از این نظر نیز, نام او در ردیف نام دو نامور بزرگ هند: مهاتماگاندی و محمد علی جناح آمده است۵, رویکرد سیاسی اقبال, بیش تر, ناظر به اصول و بنیانهایی از تئوری سیاسی است که بیداری و خودآگاهی را به ملتهای مسلمان الهام می کند و امت اسلامی را به بازسازی تواناییهای درونی توجه می دهد و به بازیابی اقتدار و عزت اسلامی خویش سفارش می کند. او, مایه های حیات را و سرچشمه زندگی با عزت و انسانی را در دینداری سالم و راستین می دانست; از این روی, با درون مایه اسلامی و روشنفکری که داشت, گشودن گره ها و گرفتاریهای مسلمانان را, در اسلام و قرآن می جست; چرا که قرآن را دگرگون کننده جان و جهان می دید:

فاش گویم آن چه در دل مضمر است

این کتابی نیست چیز دیگر است

چون به جان در رفت جان دیگر شود

جان چو دیگر شد جهان دیگر شودiv>

گر تو می خواهی مسلمان زیستن

نیست ممکن جز به قرآن زیستن۶

این نوشتار, پویشی است در ساحت تفکر دینی و معرفتی اقبال و بازجوییدن خط نشانِ وی در تحول اندیشه دینی. اما از آن جا که او از (احیای فکر) به (احیای زندگی و اجتماع) منتقل می شود, در مواردی, به سازواری بحث, به اندیشه بیدارگری او نیز اشاره خواهد شد.

اقبال, در بخش احیاگری تفکر دینی, می کوشد تا معرفت دینی را در اسلام, بر پایه رهیافتهای علمی, عقلی و فرهنگیِ روزگار خود باز فهمد و بر شالوده ایمانِ مذهبی, فلسفه زندگیِ دینی را به درستی تفسیر کند.

او, می خواهد نشان دهد که برای دریافت آموزه ها و حقایق دین و ارائه و آموزش آنها, چگونه باید چارچوییهای کلیشه ای و روشهای سنتی و موروثی را تراش جدید داد و همسان با دگرسانیهای فکری و عینی بشر, به فهمی نو از متون دست یافت, تا درخت کهنِ معرفت دینی, نو به نو شاخ و برگ تازه برویاند.

در احیاگری اقبال, میراث فکری عالمان و دین پژوهان نادیده انگاشته نمی شود, بلکه پشتوانه و درونمایه احیاگرست:

(وظیفه ای که مسلمان این زمان در پیش دارد, بسیار سنگین است. باید, بی آن که کاملاً رشته ارتباط خود را با گذشته قطع کند, از نو در کل دستگاه مسلمانی بیندیشد.)۷

او, رسالت خود را در این زمینه چنین بیان می کند:

(کوشش من آن بوده است که, گرچه به صورت جزئی هم باشد, به این نیازمندی جواب بدهم. سعی کرده ام که با توجه به سنّت فلسفی اسلام و در نظر گرفتن ترقیات اخیرِ رشته های جدید علم و معرفت, فلسفه دینی اسلامی را احیا و نوسازی کنم.)۸

احیا و نوسازی معرفت دینی

اقبال, نوسازی معرفت دینی را اصلی ترین نیاز در اسلام معاصر می شناسد. بدین سبب, با آن که تلاش اصلاحی سید جمال را می ستاید, ولی افسوس می خورد که سیاست پیشگی به او مجال نداد تا ناراستیهای تئوریک را از ساحت اسلام بزداید و بایستگیهای نواندیشی دینی را به اندازه درخور بازنماید:

(اگر نیروی خستگی ناپذیر وی تجزیه نمی شد, و خود را تنها وقف تحقیق درباره اسلام, به عنوان دستگاهی اعتقادی و اخلاقی می کرد, امروز جهان اسلام, از لحاظ عقلی بر پایه محکم تری قرار می داشت.)۹

دریغ و افسوسِ اقبال بر مجال نیافتن سید جمال در بازنگری معرفت دینی, تأکید او به پیش داشتن احیای تفکر دینی بر احیای دینداری را می فهماند, آن گونه که اساسی ترین کار را برای احیای تفکر, تداوم بخشیدن به سیر بازاندیشی در معارف اسلامی می داند.

از بررسی اندیشه های اقبال در بازسازی معرفت دینی, بر می آید که وی از هر چیز, بر اصلاح و ترازسازی سه امر در فرهنگ موجود اسلام تأکید دارد:

۱. اصلاح و ترازسازی دین پژوهی ارسطویی و زدودن تصورگرایی منطق و فلسفه یونانی.

۲. اصلاح و ترازسازی در دین ورزی انتزاعی و صوفیانه.

۳. اصلاح و ترازسازی در نوگرایی دینیِ غرب گرایانه.

ابتدا, نقد و بررسی این محورها در حرکت احیای اقبال نگریسته می شود و سپس راه حلّ پیشنهادی او در دگرگونی و نوسازی فهم دینی تبیین خواهد شد.

دین پژوهی تصورگریانه ارسطویی

اقبال, از روشهای ارسطویی, برای دریافت و فهم معارف دینی انتقاد می کند. از استدلالهای کلّی و نظریه پردازی مجرّد و بدون واقع نگری ناخرسند است و آن را با روش معرفت شناسی قرآنی و اسلامی بیگانه و نابرابر می داند.

به نظر او, منطق و روش اندیشه یونانی, چون توجه اساسی به امور نظری دارد و بیش از عملِ عینی و واقعیت محسوس, نظر انتزاعی و ذهنی را محور قرار می دهد, پرده ای در برابر چشم و فهم پژوهنده می کشد و او را از شناخت و دریافتِ درست معارف قرآن باز می دارد. از این روی بر این باور است که باید دین پژوهی بر شیوه منطق ارسطویی و فلسفه یونانی, از فرهنگ معرفتی اسلام زدوده شود:

(قصد من آن است که به صورت قطعی این سوء فهم را که اندیشه یونانی, به هر صورت که باشد, تعیین کننده رنگ و خصوصیت فرهنگ اسلامی بوده است, از ریشه برکنم.)۱۰

فلسفه یونانی, اگر چه افقهای دید عقلانی را فرا روی متفکران اسلامی گستراند, ولی به طور کلی بینش ایشان را درباره دین و آموزه های آن تاریک کرد; زیرا روش تفکر یونانی, جهان و انسان را در حالت ثبات و بی حرکتی, موضوع شناخت قرار می داد, در حالی که روش فهم قرآنی آن دو را در حال حرکت و پویش می شناساند.

قرآن مسلمانان را به عمل و تجربه و مشاهده و مطالعه طبیعت و تاریخ می خواند.۱۱ از وحی فرستادن به زنبور عسل۱۲, پیاپی آمدن شب و روز۱۳, وزیدن بادها,۱۴ آمد و رفت ابرها۱۵, آسمانهای پرستاره و سیارات شناور در فضای نامتناهی۱۶, سخن می گوید. چشم و گوش را هدیه ارزنده خداوند به بشر معرفی می کند و آن دو را پاسخ گوی کردار مردمان می شناسد۱۷. اینها همه, روش تجربی و عقل استقرایی را در شناخت شناسی الهام می کنند.

اما مسلمانان, درنتیجه افسون آموزشهای فلسفه یونان, این روش را به فراموشی سپردند و مفاهیم دینی را در پرتو فکر یونانی مطالعه و تفسیر کردند. به گفته اقبال۱۸, بیش از دو قرن طول کشید تا دریافتند که روح قرآن ضدیونانی است. پس از این دریافت, نهضت فلسفی در میان متفکران دینی پدید آمد. غزالی, در رأس این نهضت به تشکیک در فلسفه پرداخت و علوم دین را در عصر خود, مرده شمرد و قاتل آن را, راه یافتنِ فلسفه و تفکر یونانی به قلمرو این علوم دانست; از این روی, بر روی دور کردن فلسفه زدگی از ساحت تفکر دینی پای فشرد و جایگاه این حرکت را نمایاند.

اقبال, عقل گرایی صرف و خشک معتزله را به نقد می کشد و آنان را کسانی می داند که دین را به مانند دستگاهی از تصورات منطقی در آورده اند و تنها با تکیه بر دریافتهای استدلالی و برهانی, حقایق دین را جست وجو می کنند. از سوی دیگر, بر روش دین شناختیِ اشاعره نیز خرده می گیرد و به کارگیری منطق یونانی را در دفاع از سنّت دینی, نادرست می داند.

جزم اندیشی و یک سونگری در معرفت دینی را حرکتی ناساز با دین و نارساننده به هدف می داند; از این روی, یکسر پیرو عقل و استدلال بودن را خطا و منحصر کردن دریافتِ حقیقت را به تجربه و شهود, تنگ نظری در حوزه معرفت می شمارد.

عقلِ مورد انتقاد اقبال, عقل منطقی و فلسفی است; یعنی برهان و استدلال ذهنی, چیدن چند مقدمه (صغری و کبری) برای دست یافتن به نتیجه, چنین عقلی از هرگونه عشق و عرفان و رهنمود عینی و ملموس عاری است. در برابر, عقل عملی و استقرایی و ایمانی, که اجزای جهان را به عنوان آیت و نشانه می نگرد و معرفت عینی به انسان می بخشد را می ستاید و آن را فرزند و مولود وحی و اسلام می داند:

(نکته قابل ذکر این است که وضع عمومی تجربی و اختباری قرآن, در پیروانِ آن, احساسِ قدسیّتی برای آنچه جنبه عملی و واقعی دارد, ایجاد کرده و آنان را بانیان علم جدید ساخته است. روح تجربی را در عصری بیدار کردن, که هر چیز دیدنی را در جست وجوی آدمی برای رسیدن به خدا بی ارزش تصور می کردند, کار بزرگی بوده است.)۱۹

همان گونه که می نگرید, اقبال بر این باور بود: این اسلام بود که نخستین بار فرهنگ و روح و روش علمی را در بشر بیدار کرد و سپسها با نفوذ فرهنگ اسلامی به اروپا, علوم جدید, یکی پس از دیگری, زاده شد.

تاریخ نگاران اروپایی, راجر بیکن (۱۲۱۴ ـ ۱۲۹۲م) را بنیان گذار روش تجربی و علمی می شناسند. اقبال این ادعا را نادرست می داند. به باور او, واکنشی که شماری از متفکران مسلمان, مانند ابن حزم و ابن تیمیّه, با الهام از قرآن, در برابر فلسفه و منطق یونانی از خود نشان دادند, زمینه را برای شکوفایی و رشد تفکر علمی و عقل استقرایی فراهم آورد. ابن حزم (۳۸۴ ـ ۴۵۶هـ.ق) در کتاب (التقریب فی حدود المنطق) بر دریافتها ی حسی و تجربی, به عنوان منبع علم و معرفت تأکیدمی کند و ابن تیمیّه (۶۶۰ ـ ۷۲۷هـ.ق), در کتاب (نقض المنطق), استقرا را تنها روشِ درخور اعتماد در استدلال می شناساند.

اقبال, از مورخان اروپایی می پرسد: راجربیکن در کجا کارآموزی علمی کرده بود؟

بی درنگ جواب می دهد: در دانشگاههای اسلامی اندلس. آثار او نیز نشان می دهد که از ابن حزم تأثیر پذیرفته است.

بریفولت (Briffault) در کتاب خود (ساخته شدن بشریّت) به این حقیقت اعتراف کرده است:

(راجر بیکن و همنام متأخر وی۲۰, از لحاظ داخل کردن روش تجربی در علم, حق هیچ ادعایی ندارند. راجر بیکن, بیش از مبلّغ و رسولی از علم اسلامی به اروپای مسیحی نبود و هرگز از اظهار این مطلب خودداری نمی کرد که تحصیل زبان عربی و علم عربی تنها راه رسیدن به علم صحیح برای معاصرانش بوده است.

بحث درباره این که چه کس آغاز کننده و مؤسس روش تجربی بوده است… جزئی از بد معرفی کردن مبادی تمدن اروپایی بوده است. روش تجربی اعراب در زمان بیکن همه جا گسترش یافته و درسراسر اروپا غرس شده بود.)۲۱

به اعتراف همین نویسنده, پیدایی روح تحقیق جدید و روشهای نوینِ پژوهش و مشاهده و اندازه گیری و گسترش ریاضیات و آنچه در اروپا علم نامیده می شد, توسط مسلمانان به جهان اروپا راه یافت و یونانیان با این دانشها بیگانه بودند.۲۲

زیگرید هونکه می نویسد:

(تمدن اسلامی, تعداد زیادی کشفیّات گرانبها و اختراعات در همه بخشهای علم تجربی, که اکثر آنها را بعدها نویسندگان اروپایی دزدانه به حساب خودشان گذاشته اند, به مغرب زمین هدیه کرده است.

ولی گرانبهاترین آنها شاید (اسلوب تحقیقات علم طبیعی) باشد: که این پیش قدمی مسلمانان بود که جای پا برای اروپا باز کرد, تا منجر به شناخت قوانین طبیعت و تفوّق و کنترل آن گردید.)۲۳

دغدغه و تأسف اقبال آن است که اروپاییان روش علم و استقرا را از مسلمانان به وام ستاندند و تمدن خود را بر پایه آن بنا نهادند, ولی مسلمانان خود از این روشِ الهام یافته قرآنی, غفلت ورزیدند و در استدلال گری ذهنی, که سوغات فلسفه یونان بود, فرو ماندند.

قرآن, نه تنها مسلمانان را به شناخت پدیده های هستی به روش حسّی و تجربی تشویق می کند که انسانها را به تسخیر علمی و عقلیِ طبیعت, برای قدرت یافتن و بهره مندی از امکانات نهفته در آن بر می انگیزاند:

(یا معشر الجنّ والإنس إن استطعتُم أن تنفذوا مِن أقطار السماوات و الارض فانفذوا لاتنفذون الاّ بسُلطان.)۲۴

ای گروه پریان و آدمیان, اگر می توانید از کرانه های آسمانها و زمین رخنه آرید, رخنه آرید. رخنه نخواهید آورد, مگر به قدرتی برآمده از دانش.

اقبال, توجه قرآن به روش استقرا و مشاهده را حتی در تبیین کیفرهای خداوند برای انسانهای سرکش, خاطرنشان می سازد و می گوید:

(سوره شعرا, که در آن ذکر کیفرهای الهی در نتیجه معارضه با پیامبران آمده, بر پایه روش بیانیِ شمارش ساده مثالهای تاریخی بنا شده است.)۲۵

به گمان شماری ۲۶, رویکرد معرفت شناختی اقبال و توجه او به روش تجربه و علم, متأثر از روح حاکم بر دنیای علمی اروپا, که خود در آن دیار تحصیل کرده, بوده است, همچنان که تلاش او در جهت به دست دادن تعبیری نو از اسلام, بیش تر به حسب میراث علمی و مصطلحات فلسفه جدید آن دیار است.

در این باره باید گفت: اقبال, در امر بازسازی اندیشه دینی آن گونه نبود که بسان تجدّدخواه هم عصر خود, سید احمدخان هندی, به کلی حزم اندیشی دینی را از کف بدهد و ناآگاهانه به دامن دعاوی رنگارنگ فیلسوفان غربی درغلتد, بلکه وی, براین باور بود دستاورد اندیشه به سرزمین و جغرافیای ویژه ای بسته نیست. دانش و دستاوردهای علوم, وامدارِ تلاش همه انسانها و از آن تمامی بشر است.

اگر امروز علم و تمدن ازاروپا سر برآورده, دیروز در دامن مسلمانان پرورده شده است.اگر امروز مسلمانان از دانشمندان غربی فرا می گیرند, دیروز, ایشان از تمدن اسلامی و متفکران مسلمان برگرفته اند. به باور اقبال, که پیش از این, از آن سخن به میان آمد, دانش و تمدن غرب, به مفهوم مثبت آن, مرحله متکامل و گسترش یافته از تمدن اسلامی است, پس چرا نباید از آن کمک گرفت:

گفت حکمت را خدا خیر کثیر

هرکجا این خیر را دیدی بگیر۲۷

و باز همان گونه که یاد شد, اقبال, روش حسّ و تجربه را در دریافت و ادراک روشی صددرصد اسلامی می داند; چرا که برخاسته و الهام یافته از قرآن و وحی اسلام است, نه روشی غربی و غیراسلامی.

افزون براین, اقبال, راههای شناخت و معرفت را به دریافتهای حسی و تجربی محدود و محصور نمی کند, بلکه از فراموش شدنِ روشِ مشاهده و تجربه در دانش مسلمانان و گردن نهادن به روشِ کلی گرا و ذهن نگر یونانی ناخشنود است; از این روی تجربه گرایی تندروانه را, که پاره ای از مکتبهای غربی بویژه مکتب (پوزیتویسم) پیشنهاد می کنند, جزم اندیشی در حوزه معرفت می داند:

(راهِ رو به رو شدن با مادیگری را نشان دادم. علم, بالضروره, بایدتنها بعضی از سیماهای حقیقت و واقعیت را برای بحث و تحقیق, انتخاب کند و سیماهای دیگر آن را کنار بگذارد.

اگر علم ادعا کند که سیماهای برگزیده شده حقیقت و واقعیت سیماهای منحصرِ قابل مطالعه است, به جزمی گری [دگماتیسم] محض پرداخته است.)۲۸

اقبال, توجه قرآن به روش تجربه را به همه میدانهای تجربه بشری می گستراند: یک راه مستقیم برای شناخت حقیقت, حس و مشاهده همراه با تفکر است. در این روش, نمودارهای حقیقت به گونه ادراکها و دریافتهای حسّی برای ما آشکار می شوند. و راه دیگر, پیوستگی مستقیم با حقیقت است, به گونه ای که آدمی در باطن خویش جلوه حقیقت را بیابد. ادراکها و دریافتهای حسی, وقتی می توانند ما را به دریافت کامل حقیقت برسانند که با دریافت و ادراک باطنی تکمیل گردند. قرآن, این نوع دریافت و ادراک را (قلب) یا (فؤاد) نامیده است. هیچ دلیلی وجود ندارد که تجربه های حسی و آفاقی را به عنوان واقعیت بپذیریم و تجربه های از نوع اشراق درونی و انفسی و به تعبیر قرآن: (بصیرت) را به عنوان این که تجربه باطنی و عاطفی است نپذیریم. اقبال, دریافتها و ادراکهای نوع دوم را (تجربه دینی) می نامد و در این تقسیم بندی, وامدار ویلیام جیمز, فیلسوف و روان شناس امریکایی است.

منظور از تجربه دینی همان عرفان عملی و مقامها و حالتهای درونی انسان در سیر و سلوک معنوی است. در میان روان شناسان, ویلیام جیمز, به روان شناسی عرفانی توجه ژرف و جدی و از روی باور دارد.۲۹

به نظر اقبال, دین نه فکر مجرّد و شناخت صرف است و نه احساس مجرّد, و نه عمل مجرّد, بلکه بیان و تعبیری از تمام وجود آدمی است; از این روی نسبت میان عقل و دین نسبت اندیشه با شهود است و این دو, در ستیز با هم نیستند, بلکه یکدیگر را کامل می کنند:

(دامنه پرواز دین, بلندتر از آن فلسفه است. فلسفه, نگرشی عقلانی به اشیاء است… به حقیقت و واقعیت از فاصله دوری می نگرد. دین تماس نزدیک تری با حقیقت و واقعیت دارد. یکی نظریّه است و دیگری تجربه زنده و اتصال و پیوستگی.)۳۰

با همین دید, هر جست وجوی معرفت شناسانه ای برای دستیابی به حقیقت را, گونه ای ازنیایش می شمارد و از سوی دیگر عبادت و نیایش را کامل کننده ای بایسته برای تلاش عقلی و نگرش عالمانه طبیعت می داند; زیرا با درآمیختن اندیشه با شهود و تجربه آفاقی با تجربه دینی و انفسی و جمع آمدن عقل با دین, دو عنصر (قدرت) و (بینش) برای تکامل و ترقی انسان فراهم می آید:

(بینش بدون قدرت, تعالی اخلاقی می آورد, ولی نمی تواند یک فرهنگ پاینده بسازد. قدرت بدون بینش و بصیرت, تمایل آن دارد که مخرّب و غیر انسانی شود.

برای گسترش و ترقّی انسانیت لازم است که هر دوی آنها با یکدیگر ترکیب شوند.)۳۱

اقبال, تفسیر حقایق دین را از متن زندگی انسانی باز می جوید و هدف از تلاشهای معرفت جویانه در دین را, دانستن و رسیدن به عقاید جزمی و اثبات مجرد و عقلیِ باورها نمی داند, بلکه زندگی کردن برابر آنها می داند. معرفت دینی و زاویه های گونه گون دین پژوهی باید به گونه ای باشد که انسان را به زندگیِ دیندارانه متعهد کند. به اعتقاد او, زندگی گسترده تر و سیال تر از آن است که بتوان آن را با قواعد خشک منطقی و فلسفی و انگاره هایی که جهان و انسان و حیات را ثابت و راکد فرض می کند, تفسیر کرد و سامان داد. حیات آدمی پویاست, آن گونه که جهان, هماره, در تغییر و آفرینش و خلق شدن است. اما همین جهانِ آن به آن دگرگون شونده,وقتی از دریچه منطق و فلسفه یونانی نگریسته شود, ثابت بی حرکت دیده می شود; زیرا بیش از آن که ذهن را با آنچه در خارج وجود دارد, درگیر کند, به استدلال و چیدن صغری و کبری و نتیجه درگیر می کند و این, درست برخلاف روشی است که قرآن به ما می آموزد:

(قرآن, چشم ما را برای دیدن واقعیتِ بزرگِ تغییر, باز می کند و این تغییر, چیزی است که تنها از طریق ارزشیابی و تحت ضبط در آوردن آن, ساختنِ تمدنی قابل دوام امکان پذیر است.

فرهنگهای قاره آسیا و در واقع تمام جهان قدیم, از آن جهت از بین رفت که در آن فرهنگها انحصاراً از داخل به واقعیت و حقیقت نزدیک می شدند و از داخل به خارج حرکت می کردند. این طرز کار, برای آنها نظریّه به بار می آورد و قدرتی از آن به دست نمی آمد و هیچ تمدن قابل دوامی ممکن نیست که تنها بر پایه نظریه ساخته شود.)۳۲

همان گونه که می نگرید, می گوید: تلاشهای جهان شناختی که بخواهند از درون به خارج و از ذهن به عین و واقع خارجی برسند, ناکام و نامراد خواهند ماند; زیرا پدیدآمدن تمدن در گرو کشفِ قانون مندیهایی است که در جهان خارج و دگرگون شونده وجود دارند. این قانون مندیها, با نگریستن, استقراء و تجربه و عقل جزوی به دست می آیند, نه با ذهن گرایی و خیال بافی فیلسوفانه.

دین ورزی صوفیانه

بگذر از فقری که عریانی دهد

واطلب فقری که سلطانی دهد۳۳

دومین پیرایش اقبال در حرکت احیای فکر دینی, زدودن و پالودن تصوفِ زاهدانه و تندروانه از فرهنگ دینی آن عصر بود. تصوّفی که چهره امروزین آن تقدس مآبی و نماد آن مقدّسان جزم اندیش اند. در ساحت فکری او, جنبه های منفی عرفان و تصوف از نوع ترک و عزلت و سستی و اثرپذیری, کنار نهاده می شود و به جای آن, حرکت و شور و جوشش و جست وجو نشانده می شود, تا آن جا که کفرِ همراه با بیدار دلی را از ایمانِ همراه با رکود و رخوت برتر می شناسد:

کافر بیدار دل پیش صنم

به زدینداری که خفت اندر حرم۳۴

و بربیداری مسلمانان از راه خودآگاهی تاکید می ورزد. عرفانی که او سفارش می کند, عرفانی گرم و پویاست و سرشار از شور و ایمانی که کردارهای بزرگ و سودمند بزایاند, نه پیرایه هایی که صوفیان عارف مآب و درویشان بی رسم و راه رواج داده اند:

(شاید در شرق این باطنی گری بیش از هر جای دیگر خرابی به بار آورده باشد. به جای آن که به تکمیل نیروهای درونیِ انسانِ میانه حال مدد برساند و او را برای سهیم شدن در سیر تاریخ آماده کند, ترک دنیای باطلی به وی آموخته, و او را کاملاً از نادانی و بندگی روحی خویش خرسند نگاه داشته است.)۳۵

او, خود عارفی اهل معنی و اهل سوز و گداز عارفانه و اهل نیایش و پارسایی و قناعت بود. او, دیندار متعبّد و مأنوس با قرآن و اهل تهجّد بود. اعتقاد او به معنویت قرآن به اندازه ای بود که به گفته فرزندش, جاوید اقبال, آیات قرآن را بر روی برگ درخت می نوشت و برای شفا به بیماران می داد.۳۶

با این حال, نه تنها از مسائل سیاسی ـ اجتماعی غافل نبود که از جمله پایه گذاران کشور اسلامی پاکستان بود.

عرفان و تصوفی که بستری آرام برای رسیدن به حالتهای درونی و عرفانی و ماورایی و عشق ورزی و خوشگذرانی فردی و با دنیاستیزی و جامعه گریزی و مسؤولیت ناشناسی همراه باشد, مردود و غیر اسلامی می دانست. در نگاه عرفانی او, حتی نیایش و عبادت, سازندگی اجتماعی دارد; زیرا هدف از نیایش و عبادت, وقتی بهتر حاصل می شود که حالت دسته جمعی داشته باشد; چه, اجتماع, قدرتِ دریافت و ادراک انسانها را بیش تر و عواطف را ژرف تر و به اراده هر فرد چنان نیرویی می بخشد که در انزوای فردیّت بر او ناشناخته می ماند:

(روان شناسی تاکنون قوانین مربوط به افزایش و ترقّی حساسیّت بشری را در حالت تجمّع افراد در کنار یکدیگر اکتشاف نکر