پاورپوینت کامل علّیت از نگاه اشاعره مکتب تفکیک و حکمت متعالیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل علّیت از نگاه اشاعره مکتب تفکیک و حکمت متعالیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل علّیت از نگاه اشاعره مکتب تفکیک و حکمت متعالیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل علّیت از نگاه اشاعره مکتب تفکیک و حکمت متعالیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۳۳۲

در عالم اسلام فکر اثرگذاری ویژه خداوند و به اصطلاح اندیشه (لا مؤثر فی الوجود الا الله) را هم در میان متکلّمان, هم فلاسفه و هم عرفا می بینیم. هرچند فلاسفه اسلامی در بعضی از اصول اثرپذیر از اندیشه وران یونان بوده اند, ولی تفکّر اسلامی و بویژه کلام و عرفان اسلامی, در اندیشه توحیدی بالا, به شدّت اثرپذیر از ظواهر قرآن و سخنان پیشوایان دین است. برابر این ظواهر و متون, خالق و رب و مدبّر همه چیز خداست. هیچ چیز از دایره قدرت و اراده اش بیرون نیست. پادشاه مطلق و فعّال مایشاء است. از طرف دیگر ما خود را با عالمی رو به رو می بینیم که دارای نظم و نظام قانونمندی است. ظاهر قرآن نیز این امر را تأیید می کند. هر معلولی علّت ویژه و روشن دارد که تا نباشد, معلول وجود نخواهدداشت و نیز هر موجود اثر و فایده خاصّ خود را دارد که در موجود دیگر یافت نمی شود. همچنین نفس خویشتن را چنین می یابیم که دارای اراده و اختیار است و قدرت انتخاب و عمل, اطاعت و عصیان دارد و درنتیجه مکلّف است. سؤالی که در این جا برای متفکّران اسلامی و برای هر متفکّری در هر نظام توحیدی مطرح است, این است: اگر
جهان قانومند است, خداوند در آن چگونه عمل می کند و نقش خداوند در پیدایی و پاییدن و ماندن آفریده ها در این نظام قانونمند چیست؟

اگر او تنها اثر کننده است, چگونه می توان غیراو را اثر کننده دانست؟ اصل علّیت ۱ در این صورت چه مفهوم و جایگاهی خواهد داشت؟

اگر از زمین و آسمان و آب و باد و آتش و سنگ و چوب نفی اثرگذاری کردیم, آیا خلاف وجدان عمل نکرده و خلاف قرآن سخن نگفته ایم؟ اگر فعل انسان با اراده خداوند انجام نگیرد, مفهوم آن غیراز دارای حد بودن اراده و قدرت خداوند چه می تواند باشد؟ و اگر آفریننده کارهای بشر نیز خداوند است, مسأله اختیار و تکلیف انسان به چه صورت درمی آید؟

در عالم اسلام, فلاسفه, عرفا و متکلّمان هرکدام به گونه ای و براساس مبانی و روش خویش در صدد حلّ مشکل و پاسخ گویی به پرسشهای بالا برآمده اند و بویژه آن جا که بحث اختیار و افعال انسان بوده است, به علّت این که پای تکلیف و شریعت و ارسال رُسل و انزال کتب درمیان می آید, حسّاسیت بیش تری به خرج داده و در هر دو زمینه عام (هستی) و خاص (انسان) نظریاتی ابراز داشته اند.

ییادآوری: بسیاری از مسائل کلام از خداشناسی گرفته تا جبر و اختیار و قضا و قدر که مهم ترین مسائل آنند, همه بر اصل علّیت استوارند. این است که هم در تاریخ فلسفه, هم در فلسفه علم و هم در رشد و تکوین کلام, همیشه حرفهای نو, دیدگاههای جدید و بنیادین و یا جنجال برانگیز, بحث علّیت را مرکز توجّه و نقطه محوری خویش قرار داده اند. یکی از مهم و اساسی ترین قضاوتهای مکتبها و نحله های مختلف فکری, مربوط به نوع برداشتی است که از علّیت و مسائل مربوط به آن دارند.

در میان متکلّمان اهل سنّت, با دو فرقه مهمّ: معتزله و اشاعره رو به روییم که هریک نظری در این بحث ارائه کرده اند که رو در رویی کامل با یکدیگر دارد. به عبارت دیگر, دارای ویژگی زیاده روی و کم روی است, چه اشاعره به عنوان عکس العملی علیه معتزله با عقل گرایی و تأویل آنان به مبارزه برخاستند.

بنا بر نظر معتزلیان, خداوند اشیاء را آفرید و آنها را بر افعال خویش قادر ساخت. انسان را نیز آفریده و او را با اختیار خویش رها کرده و در قیامت از او بازخواست می کند. پس نه تنها انسان, بلکه همه اشیاء در کارهای خود, استقلال دارند و این همان قول به تفویض است.

در مقابل, اشاعره بر این باور شدند که هرچه به لباس وجود درآید, در ذات, در صفت و در فعل, همه, به اراده خداوند و بدون واسطه خلق می شود و اسبابی که به نظر ما می رسد, حقیقی نیستند, بلکه عادت حق سبحانه به این تعلّق گرفته است که معلول و مسبّب را همراه وجود علّت ایجاد فرماید. بنابراین, جز سبب واحدی درمیان نیست. همه کارها را خدای سبحان انجام می دهد و انسان مورد و مجرای فعل است و نه مصدر آن.

انگاشت و دریافت اهل نظر و محقّقان تاریخ اندیشه اسلامی این است: تنها عالم تسنّن دچار چنین رویارویی و ناسازگاری و نا همگونی در برداشت از مصادر کتاب و سنّت شده اند و چنین پنداشته می شود که متفکّران شیعی به نظرگاه هایی نزدیک به هم دست یافته اند. نوشتار حاضر در صدد آشکارکردن این مطلب است که سیر تفکّر اهل سنّت در میان تشیّع نیز تکرار شده است, با این فرق که در عالم تشیّع (البته با وجود اختلاف دیدگاه بین معتزله و حکما), معتزله جای خود را به حکما و فلاسفه و بیش تر متکلّمان امامیّه داده اند و اشاعره جای خود را به گروهی از علمای معاصر, نامور به: اهل تفکیک. بزرگانی که پنداشته اند زیاده روی در عقل گرایی و تأویل کتاب و عترت, معارف شیعی را به خطر انداخته است و راه نجات از این خطر رجوع پاک و بی آلایش و دوباره به کتاب و روایات اهل بیت(ع) است. رساله حاضر در صدد مقایسه ای اجمالی بین این سیر تفکّر در عالم تسنّن و تشیّع است و اگرچه این تحقیق در حوزه های گسترده تر می تواند صورت گیرد, ولی به دلیل محدودبودن مجال, حوزه تحقیق را به بحث بسیار مهمّ علّیت که شامل بخشی از
معرفت شناسی و بخشی از هستی شناسی و انسان شناسی است ویژه کرده ایم.

در عالم تسنّن, اشاعره, نه تنها با تفکّر تفویض معتزله به مبارزه برخاستند, بلکه در یک سیر واپس گرایانه با حکمای اسلامی نیز به مبارزه پرداختند. معتزله عقل گرایی را شعار خود قرار داده بودند; امّا زیاده روی آنان در استقلال عقل همراه با تنزیه محض, منجر به تعطیل عقل در الهیات شد. از نظر آنان, ما نه تنها ذات خدا را نمی شناسیم, بلکه اوصاف او را هم نمی شناسیم, مگر به نحو سلبی. بنابراین, وقتی می گوییم: عالِم است یعنی جاهل نیست, وقتی می گوییم: قادر است یعنی عاجز نیست و همین طور در صفات افعال, لذا در همه مواردی که قرآن صفاتی مانند احیا, اماته, رزق و… را به کار می برد, دست به تأویل زدند. در مثل رضای الهی و غضب الهی را به همان بهشت و دوزخ حمل کردند. آن جا که در قرآن خداوند (اِضلال) کافران را به خود نسبت داده است و آیات متعددی در این زمینه وجود دارد, آنها به ناچار آن موارد را تأویل می کنند به این که در مثل خدا آنان را گمراه می خواند یا اینکه (اضلّهم) یعنی (وجدهم ضالاً). درباره معنی نصرت و این که خدا چگونه مؤمنان را یاری می رساند, به بگو مگو پرداخته اند, زیرا چگونه خدایی که بریده از جهان است, می توان
د کسی را یاری رساند. حاصل این که معتزله برابر اصول خود به تأثیر استقلالی و تفویض و قول به حدوث به عنوان ملاک احتیاج به علّت باور دار شدند و کار را به جایی رساندند که به بی نیازی جهان به واجب الوجود پس از پیدایش باورمند شدند.

در مجموع, باید گفت: زیاده روی در تنزیه, آنها را در مسأله توحید تا حدّ یک دئیست (خداپرست طبیعی) پایین آورد. این غلو در تفویض و پای فشاری در استقلال عقل, باعث شده که نه تنها از جانب اشاعره, بلکه از سوی همه یکتا پرستان راستین موردحمله قرار گیرند و مجوس, گبر, قدری و ثنوی خوانده شوند و حتّی بسیاری از فلاسفه امامیّه به هنگام بررسی اقوال جبر و تفویض, نظر مفوّضه را خطرناک تر از نظر جبریّون بدانند, چنانکه در این زمینه از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمود:

(لعن الله المعتزله ارادت ان توحّد فألحدت و رامت ان ترفع التشبیه فأثبتت.)۲

اشاعره بر آن بودند که همیشه و همه جا, تنها فاعل و تنها اثر کننده و علت در عالم هستی خداوند است. فعل او همواره و بی واسطه است. خداوند هرچه بخواهد و به هر گونه که بخواهد, انجام می دهد. قدرت او به وسیله نظام عالم محدود نمی شود. او قدرت مطلق است و این قدرت مطلق, جا برای قدرت دیگری باقی نمی گذارد و چون علت و اثر گذاری, همیشه همراه با قدرت است, سایر موجودات چون قدرتی ندارند, پس علّیت و تأثیر نیز نخواهندداشت. انگیزه آنها چنانچه می بینیم, تقدیس و تعظیم جلالت خداوند بود.

ییکی دیگر از نحله های فکری عالم اسلام, نحله تفکّر عرفانی است که در این مسأله مهم, قائل به (لامؤثّر فی الوجود الا الله) شده است; امّا میان مفهوم این شعار با مفهوم آن در تفکّر اشعری گری از زمین تا آسمان فاصله است. از دیدگاه عرفا نیز دو علّت موردانکار قرار گرفته و اقتضا در موجودات رد شده است; امّا تقاضا را در عین ثابت و از راه اتّحاد ظاهر و مظهر در همه موجودات اثبات می کنند و قانونمندی را می پذیرند و درنتیجه فعل خدا را بی واسطه و قانونمند می بینند. این نظام را نظام (اسماءالله) می نامند.

از نظر عرفا, سراسر جهان شؤون اویند. فعل,با این که به حق تعالی مستند است, به همان گونه به فاعل خود استناد حقیقی دارد. حق تعالی هم فاعل نزدیک است و هم فاعل دور, چنانکه وجود هرچیزی این چنین به حق تعالی مستند است. یعنی همان طور که وجود هرچیز امری است که هم به آن شئ و هم به حق تعالی منسوب است, هر فعل و مبادی آن نیز منسوب به اوست, با این که همه, شأنی از شؤون حق به شمار می آیند.

صدرالمتألّهین با نظریه ابتکاری خود در بحث علّیت و با استفاده از اصالت وجود و تشکیک وجود و قاعده بسیط الحقیقه توانست شاهکار خود را در این مسأله به جهان اندیشه عرضه کند. او با کامل کردن و روشن گری درست برهان صدّیقین و برهان صرف الوجود, استوار ترین برهانها را, هم بر اثبات وجود خداوند و هم بر توحید ربوبی اقامه کرد. ملاّصدرا در این برداشت, به طور کامل از قرآن ملهم است و در موارد گوناگون به نمونه ای از آیات مورداستنادش اشاره می کند.

لکن در این جا مسأله مهمّ, چگونگی جمع بین وجودمطلق بودن خدا و وجود و تأثیرداشتن علتهای ثانیه است. ملاصدرا با تکیه بر اصل هم سنخی بین علّت و معلول, جدایی موجودات را به تشکیک وجود بازمی گرداند و خیر, جود و حیات را از سوی خداوند در همه موجودات ساری و جاری می بیند.

(ان الواجب جل اسمه عین الوجود… و ان کل موجود یجب ان یکون فعله مثل طبیعته و ان کان ناقصاً قاهراً درجته عن درجته فما کانت طبیعته بسیطه ففعله بسیط و کذا فعل فعله ففعل الله فی کل شی افاضه الخیر والجود و نفخ روح الوجود و الحیوه.)۳

در نزد ملاّصدرا, هر معلولی قبل از وجود خاصّ خود, در علّت خود تحقّق دارد, ولی به وجودی اعلی و اتم و همین تحقّق در علّت, مبدأ صدور معلول است و بدون این تحقّق, معلول موجود نخواهدشد. برابر این نظریه همه آفریده ها صفات خالق را به اندازه ظرف وجودی خویش داراند; زیرا وجود از نظر او همپا و همراه علم, قدرت, حیات و… است, بدین گونه که از نظر او, نخست آن که وجود اصیل است و دو دیگر, وجود بسیط صرف. پس اگر کمالی از کمالها برای مرتبه ای از هستی ثابت شد, محال است که آن کمال در جای دیگر نباشد و چون خداوند که صرف الوجود است, عالِم وحیّ و قادر است, همه چیز عالم, حَیّ و قادر خواهندبود.۴ این درست نقطه مقابل نظر اشاعره است که همه موجودات را بی روح و ناتوان و بدون هر کمالی می دانند و چنانچه ملاحظه می شود, نظر آخوند ملاّصدرا کامل تر از نظر حکمای اسلامی و بیش تر متکلّمان امامیّه است. از نظر حکما, فعل در یک آن واحد و با یک نسبت, هم به حق تعالی و هم به فاعلش منسوب است و در یک آنِ از هردو صادر می شود و هردو, فاعل آن فعل هستند, لکن نه به گونه (علّیت عرضیّه) و در کنار یکدیگر, بلکه به گونه علّیت طولیّه. بدین گونه که حق تعالی فاعل دور است و شئ موردنظر, فاعل نزدیک.

در عالم تشیّع علمای نامور به اهل تفکیک, کمر همّت به رد قول فلاسفه و عرفا بستند و در یک سیستم فکری ناهماهنگ و ناهمگون در دو بحث معرفت شناسی و علّت طبیعی, ناخواسته با اشاعره همنوا و در بحث جبر و اختیار که از شاخه های مقوله علّیت است, با معتزله هماهنگ و دمساز شدند. اینک به منظور اثبات این مدّعا در سه بخش سخنان آنان را با یکدیگر مقایسه می کنیم و قضاوت را به عهده صاحبان علم و فضل وا می گذاریم. این نوشتار در صدد نقد و یا رد و باطل کردن نظریه ای نیست, زیرا پاسخ به اشاعره و معتزله و یا هر تفکّر دیگری, نیاز به روشن گری مبانی و بیان استدلالهای بسیار آنان دارد که از حوصله این نوشتار خارج است.

علّیت از منظر اشاعره

اشاعره برای این که هرچه بهتر جلال خداوند را ستایش و تمجید کنند, به ویران کردن آفرینش وی می پردازند. خداوند, بزرگ, متعال و قادر مطلق است. برای اثبات این مطلب, چه برهانی بهتر از این که می بینیم طبیعت و انسان در گوهر و سرشت خود, ناچیز, زبون و سخت ناتوانند. برای اثبات ناتوانی طبیعت, لازم بود کمر به ویران کردن طبیعیّات ارسطو ببندند. در نظام فلسفی, عامل تأمین کننده حرکت که نقشی فعلیّت بخش دارد, همان صور نوعیّه است که پدیدآورنده عناصر اربعه و امزجه و طبایع گوناگون و نفوس است. نظام هستی یک نظام ضروری است که بر قانون علّیت استوار است. هر معلولی با وجود علّت ناگزیر از پیدایش است. هر معلولی از هر علّتی سر نمی زند و معلول ویژه و روشن علّت روشن و ویژه دارد. در هستی چهار علّت وجود دارد: علّت فاعلی, مادّی, صوری و غایی. علّت فاعلی, یا وجودبخش, دارای سلسله مراتب است و برابر قاعده (الواحد) از هر علّتی تنها یک معلول سر می زند و سلسله مراتب هستی از همین جا پیدا می شود. خدا در این نظام نقش علّت علّتها را در هستی و برانگیزاننده اوّل در حرکت را دارد که در رأس هرم هستی قراردارد و این نظام پیچیده با همین نظم و ترتیب از او به صورت فیضان صادر شده است, پس در این نظام هر فعلی از هر موجودی, به طور مستقیم از صورت نوعیّه آن موجود سر زده و به چندین واسطه به خدا مستند می شود. این است که اشاعره باید ابتدا با باطل کردن صور نوعیّه و سپس علّیت, این طبیعیّات را درهم بریزند و طبیعیّاتی نو بنا نهند. لذا اشاعره تیغ نفی را به جان عالم انداخته و آن را از تأثیر و فعل و نظم بری کرده تا جا را برای قدرت و اراده مطلق خداوند باز کنند. به گمان اشاعره, پذیرش ضرورت علّی و معلولی همراه با ناگزیری حق متعال است و بدین ترتیب, به قاعده (الشئ ما لم یجب لم یوجد) نیز تاختند, زیرا خداوند فاعل مختار است و اگر در آفریده ها وجوبی در کار باشد, لازم می آید که در آفرینش آنها ناگزیر و مجبور باشد, درحالی که می دانیم هیچ جبری در آفرینش نبوده و خداوند با آزادی مطلق اشیاء را آفریده است. بنابراین, به جای مسأله ضرورت, مسأله اولویّت را مطرح ساختند.

امّا در میان امامیّه هم این نکته ها و مانند آن سبب برآشفتن عالِمی شد که با بررسی و ژرفکاری در آیات و روایات, این همه را مخالف ظاهر آنها تشخیص داد و پرداختن به فلسفه و اصطلاحات وارداتی از عالَم بیگانه را به عالم اسلام سبب درست شناختن و درست درک نکردن حقیقت شریعت دانست و بدین ترتیب به راه نفی علّیت, صور نوعیّه و وجود اقتضاء در اجسام و نفی جوهر و عرض ارسطویی و دهها قاعده فلسفی دیگر کشیده شد. وی همانند اشاعره قاعده (الشئ ما لم یجب) را موردانکار قرار داد و در علّیت, به جای قانون طبیعی, عادهالله و به جای مسأله ضرورت, اولویّت را قرار داد و به جای صور نوعیّه و هیولی و صورت, قائل به اصل تجزیه ناپذیری بدون هرگونه اقتضایی به نام ماء بسیط شد, همان چیزی که شیخ ابوالحسن نام جوهر فرد بر آن نهاده بود. اینک لازم به نظر می رسد که این دو گونه تفکّر با یکدیگر مقایسه شود, تا هرچه بیش تر همانندیها و نا همانندیها و فرهنگهای جزئی آنها دانسته شود.

در میان اشاعره, غزالی بیش ترین دفاع را از نظریه نفی علّیت اشعری کرده است. او در کتاب مشهور خود: تهافت الفلاسفه اعتبار ضرورت علیّ را موردمناقشه قرار می دهد و می نویسد:

به نظر من نزدیکی و همگنی میان آنچه علّت و آنچه معلول خوانده می شود, ضروری نیست:

(الاقتران بین ما یعتقد فی العاده سببا و بین ما یعتقد مسببا لیس ضروریا عندنا بل کل شیئین لیس هذا ذاک و لا هذا ذاک و لا اثبات احدهما متضمنا لا ثبات الاخر و لا تفید متضمنا لنفی الاخر فلیس من ضروره وجود احدهما وجود الاخر و لا من ضروره عدم احدهما عدم الاخر مثل الرّی و الشرب و الشبع و الاکل و الاحتراق و لقاء النار و النور و طلوع الشمس و هلمّ جرّا الی کل المشاهدات من المقترنات فی الطب و النجوم و الصناعات و الحرف فان اقترانها لما سبق من تقدیر الله سبحانه یخلقها علی التساوق لا لکونه ضروریا فی نفسه غیرقابل للفرق بل فی المقدور خلق الشبع دون الاکل و هلم جرا الی جمیع المقترنات و….)۵

وی دربرابر این سؤال مهم که این مطالب, خلاف دیدنها, گوهر تمییز حق از باطل وتجربه های حسّی است, پاسخ می دهد که حواس همواره تولید یقین نمی کنند, از این روی درخور اعتماد نیستند و نباید در مبادی برهان گرفته شوند و در جایی که شاهد عقلی داشته باشیم, توجهی به حس نخواهدشد. وی در المنقذ من الضلال, از فریب حواس سخن گفته و نمونه هایی از اشتباه حواس را به دست می دهد, در مثل, ما سایه را به علّت کندی حرکت, ساکن و ستاره ها را به علّت دوری, کوچک می بینیم. سپس نتیجه می گیرد که پس هیچ اعتمادی بر حواس نیست.۶

در شرح مواقف از قول ابوالحسن اشعری بنیانگذار این مکتب آمده است:

(ان جمیع الممکنات مستنده عنده الی الله سبحانه ابتدائاً بلاواسطه و انّه تعالی قادر مختار فلا یجب عنه صدور شئ منها و لا یجب علیه ایضاً و لا علاقه بوجه بین الحوادث المتعاقبه الاّ باجراء العاده یخلق بعضها عقیب بعض کالاحراق عقیب مماسه النار و الرّی بعد شرب الماء فلیس للماسه و الشرب مدخل فی وجود الاحراق و الری بل الکل واقع بقدرته و اختیاره تعالی فله ان یوجد المماسه بدون الاحراق و ان یوجد الاحراق بدون المماسه….)۷

با گستراندن این امر به سراسر نظام هستی و ارجاع همه علّیتها به نزدیکی و همگنی صرف, به مسائل جالبی در آثار اشاعره برمی خوریم که مهم ترینِ آن نفی صورت نوعیّه و اثبات جواهر فرد در طبیعیّات آنهاست; زیرا به نظر اشاعره که خداوند در معنای حقیقی کلمه تنها علّت است, هیچ آفریده ای با قدرت آفریدگی نمی تواند علّت چیزی باشد. بنابراین چیزها, آفریده ها و باشندگان طبیعت قدرت یا کیفیتی که بتوانند اثر بگذارند, ندارند. درباره صور نوعیّه فلاسفه مدّعی بودند که اختلاف عناصر و مرکّبات ناشی از هیولی یا صورت جسمیّه, که در همه آنها مشترک است, نیست, بلکه به خاطر امر ویژه ای است که ذاتی آنهاست و از آن به صورت نوعیّه یاد می کنند. اشاعره این امر ویژه را جوهر نمی دانند, بلکه آن را عرضی می دانند که به جوهر تکیه ندارد و به طور مستقیم فعل خدای تعالی است که به صورت عادت همراه با جسم آفریده می شود.

شرح مواقف پس از نقل سخن حکما و دلیلهای آنان مبنی بر وجود صور نوعیّه و این که ویژگیهای هر جسم مربوط به صور است, مطلب را این گونه رد می کند:

(الاقرب عندنا انها [صور نوعیّه] من الاعراض… و ربما یستدل علی اثبات الصور النوعیه بان الماء اذا سخن, ثم ترک و یعود بالطبع بارداً فثمه امر هو مبدء الکیفیه باق یرد الماء الی الکیفیه الزائله بعد زوال القاسر (قلنا) ان سلّم ان فی الجسم امراً هو مبدء الکیفیه فلا یجدیکم (و من این یلزم کونه من مقومات الجسم) حتی یکون صوره نوعیه علی انّا لا نسلم ذلک و نقول (لم قلتم انّه) ای عود الماء الی البروده (لیس بفعل الفاعل المختار) علی طریقه جری العاده.)۸

پس از نفی صور نوعیّه, کلّ طبیعیّات ارسطو درهم خواهد ریخت. از نظر اشعری, جهان مادی دارای هیچ گونه اقتضا, حرکت, حیّز, استعداد و هرگونه صفت دیگری نیست. برای یافتن اصل و حقیقت عالم طبیعت, چاره ای جز جایگزین کردن ذاتی که دارای این ویژگی باشد, نیست. این ذات, چیزی جز همان جوهر فرد نمی تواند باشد. از نظر اشاعره, عالم از اجزای تقسیم ناپذیر ساخته شده است که آنها را جواهر فرد نامیده اند. به عقیده آنان, این اجزاء, مادی و پایدار نیستند, بلکه تنها وجود آنی دارند. قدیم نیستند, بلکه توسط خداوند که تنها علّت همه چیز در عالم است, دم به دم به وجود می آیند و سپس نیست می گردند. جواهر فرد هیچ ویژگی حتّی بُعد و حجم هم ندارند. خداوند با کنارهم قراردادن یا ازهم دورکردن یا افزودن جواهر فرد جدیدی به آنها و خلق عرض در آنها, خواص, کیفیّات و اجسام جدیدی می سازد.

از نظر اشاعره, آنچه که حکما صور طبیعی می نامند, چیزی جز عرض نیست; زیرا همه اجسام از جواهر همانند تشکیل شده اند, پس فرق آنها تنها به اعراض خواهد بود و اعراض هم دو (آن) باقی نیستند و خداوند آن به آن آنها را می آفریند.

از دیگرلوازم نفی علّیت در مکتب اشعری, قول به عادهالله است. با نفی علّیت در طبیعت پرسشهایی درباره نظام هستی پیش می آید. آیا هستی نظام دارد؟ آیا این نظام ضروری است؟ آیا جدا شدن همگنها از یکدیگر جایز است؟ از آن جا که در نظام اشعری تنها فاعل و اثر کننده در عالم هستی خداوند است, فعل او همواره مستقیم و بی میانجی است؟ خداوند هرچه بخواهد و به هر گونه که بخواهد, انجام می دهد و چنانچه نظم مکرّری را در طبیعت می بینیم, از جنبه طبیعت باید آن را اتّفاق و تقارن مکرّر دانست, بدون آن که علّیت و ضرورتی در کار باشد و از جنبه الهی باید آن را به عادت اللّه حمل کرد. این عادت اللّه محکوم روابط پدیده ها نبوده, بلکه حاکم بر آنهاست. باورمندان به نظریه عادت اللّه, ضرورت هم سنخی بین علّت و معلول را نیز قبول ندارند, زیرا قانون داشتن طبیعت به معنای ضرورت و وجوب داشتن آن است که این با اختیار آزادانه خداوند سازگار نیست. افزون بر این, با فرض وجود قانون ضروری و تخلّف ناپذیر, بایستی وقوع معجزه و خرق این قانونها را محال دانست و حال آن که امکان وقوع معجزات فراوان از ضروریّات ادیان توحیدی است:

(انما ذهب الی ذلک [العاده] بناء علی ان جمیع الممکنات مستنده عنده (الی الله سبحانه ابتداء) بلاواسطه (و) علی (انه تعالی قادر مختار) فلا یجب عنه صدور شئ منها و لا یجب علیه ایضا (و لا علاقه) بوجه (بین الحوادث) المتعاقبه (الا باجراء العاده…))۹

اگر همه پدیده ها پیرو اراده خداوندگارند, اراده خدا پیرو چیست؟ آیا اراده او گزاف و بی غرض است؟ اگر اراده او گزاف نیست, اراده و به طورکلّی فاعلیّت او چگونه است؟ اشاعره این جا به (لایسئل عما یفعل) متمسّک شده و اراده او را تابع هیچ چیز و هیچ حکمی نمی دانند ولو این که این حکم, حکمت خدا باشد.

افزون بر این باورها و عقیده ها, بسیاری دیگر از این گونه باورها و عقیده ها را می توان در سخنان اشاعره یافت که همگی به طور مستقیم و یا غیرمستقیم, معلول نظریه خاصّ ایشان در بحث علّیت است که این خود معلول نحوه تفسیر الهیات و تبیین صفات الهی است. بیان کامل نظریه علّیت از سخنان اشاعره از حوصله این رساله خارج است و در این جا به همین مقدار بسنده می کنیم. غرض, مقایسه اجمالی این دیدگاهها, با اندیشه های تفکیکی میرزامهدی اصفهانی, دانشمند بزرگ شیعی است. در میان عقاید این عالِم شیعی می توان به روشنی سخنانی یافت که به گونه شگفتی با تفکّر اشعری گری همانندی دارند. نفی علّیت و صور نوعیّه, قائل شدن به امری لااقتضا به عنوان اصل ماده جسمانی, قول به عادهالله به منظور تعظیم و تکریم حق تعالی, توجیه معجزات پیامبران, نفی هم سنخی بین علّت و معلول, نفی قاعده محال بودن ترجیح بلامرجح, قول به اولویّت و… را در این باب می توان از وجوه همانندی این دو تفکر شمرد. به منظور مقایسه صحیح لازم می دانیم علاوه بر گذری اجمالی که بر عقاید اشعریان در این موضوع داشتیم, گذری اجمالی نیز بر آن دسته از مباحث طرح شده از سوی میرزا مهدی اصفهانی داشته باشیم. اگرچه وی بحث علّیت را در موضع بیان انواع فاعلها و وجودبخشها مطرح می کند و پس از تقسیم فاعلها به دو قسم فاعلهای دارای شعور و مختار و فاعلهای بی شعور و غیرمختار به نفی علّیت می پردازد, لکن فهم مطالب وی, بستگی دارد به مطالعه مباحث مقدّماتی, مانند: مسأله وجود و ماهیت, مسأله خلقت و ربط خالق با مخلوق و ….

میرزا, در بحث هستی شناسی و ماهیت, ماهیت را به جای وجود می نشاند و وجود جای خویش را به مالک بودن و دارا بودن می دهد. ملکیّت و واجدیّت که بارها در آثار میرزا یاد می شود, دو واژه ای است که کلید حلّ تمامی دشواریها در همه مرتبه ها و مقامهاست. اگرچه وی برای این واژه هیچ تعریف روشنی ارائه نمی دهد و متوسّل به وجدان می شود.

وی ماهیات را مصداق حروف و اظلّه می داند که در لسان شرع از آنها سخن به میان آمده است. ماهیات از خداوند با واسطه صادر اوّل اخذ نور می کنند. ماهیات مالک نور خداوندند و حق متعال نور خود را ابتدا به صادر اول و سپس به میانجی و واسطگی او به دیگر ماهیات تملیک می فرماید, تملیکی واقعی و حقیقی.

از نظر میرزا در دار هستی و واقعیّت دو حاشیه وجود دارد: خداوند و خلق. منظور از خلق در درجه اول صادر اول است و ماهیتی است محدود که به بخشش الهی نور خداوند را مالک می شود و آن گاه صادر اول به اذن و رضای الهی نورش را به ماسوی الله تملیک می کند و فرق بین این دو ناحیه هرگز اعتباری نیست, بلکه بین آنها جدایی حقیقی و واقعی وجود دارد و خلق هیچ گاه در رتبه خالق نیست. ماهیات اگرچه محدودند, لکن آنچه را مالک می شوند که همان نور الهی است, هرگز محدود نیست.

(ان النور الالهی فی مرتبه مالکیه المهیه له لیس بمتعین ایضا).۱۰

آن نور نامحدودی که ماهیات محدود مالک می شوند, نور وجه خداوند متعال است که (أضائت کلّ شئ) و همان عظمتی است که (ملأت ارکان کل شی). درهرحال این نور وجه و عظمت خداوند, نامحدود است و تعیّن و تناهی از این ناشی می شود که انظار ما محدود است محدود بودن ناشی از وجدان ماهیت است; زیرا وجدان متقوم به ماهیتی است که خود محدود است. ماهیت واجد و مالک نور خداوند است, درعین حال او موجود و مملوک احدی نیست و این مطلب نزد میرزا گرچه بسیار عجیب و مشکل است و لکن واقعیّت همین است و بس.

(و لهذا تکون المهیه واجده لله و نوره و لکن هذا النور لایکون وجوداً له و امر الله عجیب.)۱۱

آنچه بر آن تأکید می شود این است که در اصل نظام هستی دوگانگی و ناهمگونی را هرگز نباید فراموش کرد. در یک ناحیه خداوند است که نور سماوات و زمین است و هیچ جا از او خالی نیست و کسی غیراو وجود ندارد و ناحیه دیگر ماهیات متعیّن. امّا نباید قائل شد, ظاهر عین مظهر است آنچه وجود دارد, فقط ظاهر است و (لیس شئ سواه) (لیس شی غیره الا المهیات) یعنی مصداقی برای ماسوی جز ماهیات وجود ندارد. اگر در برابر وجود خدا وجود دیگری باشد, لازم می آید که خدا دارای جهت فقدان و وجدان باشد. وجدان وجود خود و فقدان وجود دیگری و لازم می آید که خداوند مرکّب باشد و مرکّب به اجزای خود نیازمند است. بنابراین, غیراز وجود خدا وجود دیگری نیست, چنانچه غیر از نور, علم و قدرت او, علم و نور و قدرتی دیگر نیست

(الله نور السموات و الارض و فی روایه: لا یخلو عنه مکان داخل فی الاشیاء لا بالممازجه و خارج عنها لا بالمبانیه.)

بر همین اساس فلاسفه که قائل به جعل وجود و یا جعل ماهیت و یا جعل اتّصافند, بر باطلند.۱۲ از نظر میرزا تنها این دیدگاه است که توانسته است دوگانگی را توجیه و حل کند و عرفا و حکما از حلّ آن ناتوان مانده اند و به ورطه تشبیه افتاده اند. از نظر وی نه وحدت تشکیکی کارساز است و نه وحدت شخصی وجود, که براساس آن بتوان گفت: (لیس فی الدار الا الدیار). در مرتبه حصر نظر به مالک تر بودن خداوند متعال, مجالی برای لحاظ مالک بودن ماهیت باقی نمی ماند. البته این به معنای این نیست که مالک بودن ماهیت, باطل شود و ازبین برود. عارفی که به حقیقت ایمان, خداوند متعال را شهود کند, مالکیّت ماهیت را در هنگام مشاهده باطل نمی کند, بلکه با شهود مالک تر, مجالی باقی نمی ماند تا مالکیّت را ببیند. از نظر وی, فنای ماهیات نیست که سبب ندیدن می شود, بلکه کوری عارف است که سبب ندیدن او شده است. تأکید میرزا بر این است که جدایی به معنی واقعی و حقیقی در سرحدّ نهایت تصوّر بین خالق و مخلوق وجود دارد. مقتضی الوهیّت خالق این است که شیئیّت و تحقّق ماهیات فقیرالذّات به او وابسته است. ماهیات حقایق موجود هستند, امّا حقّانیّت خویش را به وسیله او, نه خودشان دارا می شوند که اگر چنین نشود, سبب محدود بودن باری تعالی خواهدشد. حفظ رعایت دوگانگی و جدایی بین خالق و مخلوق مانع از این است که قائل شویم خداوند به تعیّنات وجودی متعیّن می گردد. حقیقت این است که غیراز خداوند وجود دارد. لکن وجود را بالذّات دارا نیست پس فرق است بین این که ماهیات هیچ گاه از فقر به سوی غنی و کمال حرکت نکنند و از آغاز بی آغاز در فقر ذاتی باشند تا نتیجه این شود که آنچه شاهد و شئ و موجود و غنی است, فقط خداوند است و بین این که ماهیت در حقیقت غنی و خارج از جرگه فقر شود امّا به غیر.

(ففرق بین ان لا تتحرک المهیّه من فقرها الی الغنی و الکمال ابدا بل یبقی علی ماهی علیه ازلاً و ابداً کی یکون الشاهد و الشی و الحق و الموجود و الغنی هو الله تعالی فی مرتبه اطلاقه و فی مرتبه التعینات کما یقوله العرفاء و بین ان تصیر الماهیه غنیه بالحقیقه و خارجه عن الفقر الی الغنی بالحقیقه لکن بغنی الله تعالی….)۱۳

حاصل این که خدای متعال از نور خودش به ماهیت خاتم الانبیاء یا صادر اول تملیک می کند, در روایات از ماهیت به حروف, شبحها و سایه ها تعبیر می شود. ماهیات مانند شبح شیئ هستند و (ظلّ الشئ شیئ ولیس بشیئ.) ماهیت عدم نیست, وجود هم نیست, بلکه وجود و عدم شیئ ثالث هم نیست و این مستلزم ارتفاع نقیضین نیست! میرزا در حسّاس ترین جای مسأله دست به دامن فلاسفه می شود و برای حلّ مشکل از قاعده فلسفی وام می گیرد و می نویسد:

(از نظر فلسفه اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین در مرتبه عیب ندارد چه درحقیقت ارتفاع و اجتماع نقیضین در مرتبه, ارتفاع و اجتماع نقیضین نیست. به هرحال ماهیت لا شیئ است; امّا در لا شئ بودن هم محتاج به تملیک خداست.)۱۴

وی برای نزدیک کردن مطلب به ذهن, مثالی از فلسفه می آورد و می گوید: ماهیت نزد ما قبل از تملیک وجود همانند هیولی نزد فلاسفه است, همچنانکه هیولی نزد آنان چیزی جز صرف قبول نیست و هیچ گونه فعلیّتی جز فعلیّت قبول صورت را ندارد. ماهیت در مکتب ما نیز امری است لاشئ که جز قبولی نور وجود حق و وجدان آن هیچ تحقّقی ندارد. حقیقت ماهیت قبل از به لباس وجود و یا عدم در آمدن, عبارت است از قبول نور وجود از سوی خدا به رضا و اختیار خداوند.۱۵

همان گونه که پیش از این اشاره شد, مالکیّت کلید فهم اهمّ مطالب میرزا ازجمله امر خلقت است. وی می افزاید: این مالکیّت که خلقت مبتنی بر اوست, امری است واقعی مانند فعل و انفعال ذاتی و انکار واقعیّت آن, انکار امری بدیهی و ضروری است. به علاوه, مالکیّتی که اساس خلقت و ارکان کلیه نعمتهای پایان ناپذیر خداوند است, انکارش کفران همه آن نعمتهای الهی است. میرزا برای نزدیک کردن امر مالکیّت به ذهن, مثال نفس و معقولاتش را می آورد. نفس انسانی مالک وجود خود است, وجودی که خداوند به او تملیک فرموده و این نفس قادر است به اذن و رضای الهی, وجودش را به معقولاتش تملیک کند, تملیکی واقعی و عینی, بدین معنی§ که در مرتبه ذهن, معقولات در حقیقت موجودند و هرگاه نفسی کمالهای وجودی اش قوی گردد, می تواند به معقولات خود حتّی وجود خارجی نیز ببخشد. چنانچه حضرت امام رضا(ع) در مجلس مأمون به شیر روی پرده تملیک وجود عینی و خارجی فرمود و این تملیک چه در مرتبه ذهن و چه در مرتبه خارج موجب تحدید و تعیّن وجود مالک نمی شود و حتّی موجب نقص و یا تحقّق شریکی در کنارش و به حِذائش نمی گردد.

(ان اصابه حقیقه الانفعال و الوجدان و القبول و المالکیه و الدرک و الرؤیه و الشهود و غیرذلک من العبارات اصابهً وجدانیهً واقعیهً لا موهومهً او معقولیهً او خیالیهً انما تتحقق بالرجوع الی النفس و معقولاتها و کیفیه تملکها و قبولها و انفعالها الواقعی…)۱۶

پس از گذری اجمالی بر نظرات میرزا در مسأله وجود و ماهیت و مسأله خلق و آشنایی با مهم ترین اعتقاد وی, یعنی مسأله مالکیّت, اکنون نوبت آن رسیده است که به موضوع این نوشتار بپردازیم. میرزا, قبل از بیان نظر خود در بحث علّیت, مراد خود را از فاعل بیان می دارد و سپس انواع فاعلها را شرح می دهد و می نویسد:

مراد ما از فاعلها آن چیزی نیست که فلاسفه اراده می کنند. مراد ما از فاعل بودن فاعلهای امکانیّه همانند فاعل بودن خداوند متعال, عبارت است از انفعال ماهیات دنیوی و قبول نور ولایت و وجدان و مالکیّت آنها برحسب مراتبی که دارند. بنابراین, واقعیّت مالکیّت از سوی ممکنات و املکیّت از سوی خداوند است که موجب تحقّق فاعلها می شود. از نظر میرزا فاعلها بر دو گونه اند:

۱. فاعلهای قادر و مختار که کار آنها از روی قدرت و اختیار و آزادی است. این فاعلها عبارتند از: ملائکه, جن, شیاطین و انسانها که بحث راجع به این قسمت را در مسأله جبر و اختیار خواهیم آورد.

۲. فاعلها غیرقادر و غیرمختار که عبارتند از سایر موجودات. این قسم همان فاعلهای طبیعی هستند که فلاسفه تحت عنوان تأثیر و تأثّر صور نوعیّه و طبیعیّه موردبحث قرار داده اند و میرزا تحت عنوان فاعلهای غیرقادر و غیرمختار آنان را بررسی می کند.

آنچه از علّیت به معنای خاص در نظر است, مربوط به همین قسم فاعلها و یا اثر کنندگان طبیعی است و مدّعای این نوشتار در مورد برابر سازی آرای اهل تفکیک و میرزا با اشعری گری, علّیت به معنای اعم است. چنانچه فاعلیّت را در دو مرتبه ذهن و خارج در نظر بگیریم, قسم اول یعنی اثرگذاری و اثرپذیری در عالم ذهن تحت عنوان شناخت و اثرگذاری و اثرپذیری در عالم عین نیز تحت عنوان علّیت طبیعی می تواند موردلحاظ و بررسی قرار گیرد که قسم اول یعنی شناخت جداگانه بررسی خواهدشد.

از نظر میرزا, فاعل بودن به معنای انفعال ماهیات است به نور ولایت. آن نوری که توسط ماهیتی اشرف و اعلی به ماهیت مادون افاضه و تملیک می شود و این سلسله طولی به صادر اول منتهی می شود و تنها صادر اول است که از نور حق متعال, بدون واسطه منفعل می شود و از آن جا که انفعال ماهیات به اذن و رضای الهی است, هرگاه خداوند اذن به انفعال ماهیت دهد, ماهیت منفعل می شود وگرنه انفعالی صورت نخواهدگرفت:

(فان اذن الله تعالی ان تنفعل هذه المهیه العرضیه بوجود المهیه الجوهریه فتنفعل و الا فلا و کذلک تحدید الانفعال و القبول و سایر الجهات انما هو باذن الله تعالی فقد یأذن فی ان ینفعل مهیه الاحراق مثلاً بوجود مهیه النار و تقبله و تجده و قد لا یأذن کنار ابراهیم (ع) و قد یأذن فی الانفعال بمقدار خاص و قد یأذن بأشدّ من هذا المقدار کنار السعیر.)۱۷

ماهیات امکانی از نور صادر اول منفعل اند برخی به واسطه ای و برخی به وسائطی, تا این که امر خلقت و مالکیّت به اخسّ اعراض منتهی گردد. بنابراین می توان گفت که ماهیتِ عرض, وجود جوهرِ موجود را قبول می کند, همچنان که جوهر پیش از این وجود خود را از جوهری اشرف و اعلی گرفته است. لکن تمامی این اثرپذیریها در صورتی خواهد بود که خداوند اذن و رضا دهد آن هم به همان مقدار که او می خواهد. بنابراین, نمی توان حکم کرد که فلان ماهیت مشخص چه اثرگذاری و چه مقدار اثر خواهدداشت یعنی نمی توان حکم کرد که آتش پدید آورنده حرارت است و فلان مقدار آتش چه مقدار حرارت خواهدداشت, زیرا ما زمانی می توانیم این حکم را صادر کنیم که علم به اذن و رضای الهی به صدور این اثر از آتش داشته باشیم که البته چنین علمی هم نداریم. چنانچه نوع اثرگذاری و مقدار آن, از هر اثرکننده و فاعلی قانونمند نیست. انفعال ماهیات نیز چنین است و نمی توان حکم کرد که پذیرایی و سزاواری فلان ماهیت چه مقدار است و تا چه مقدار شایستگی و سزاواری قبول نور وجود را دارد. پس می توان انتظار داشت که از سنگ یا اسب و یا هر ماهیت اخسّی, هر نوع کمالی صادر شود, این بستگی به اذن و رضای الهی دارد.

(ان تحدید المالکیه و الواجدیه انما هو بالعرض باذن الله تعالی فقد یزید و قد ینقص و قد یأذن و قدیمنع فله ان یعطی بایّه مهیّه من المهیات حتی مهیه الحیوانات بل الجمادات کمالات عدیده غیر متناهیه و ذلک بان یأذن ان یأخذ مهیه الفرس مثلاً وجود النبی أو ولیّ من الاولیاء و تجده و تملکه مقدار تقبل من وجوده و علمه و حیوته و قدرته و شعوره و برّه و رحمته و غیر ذلک الی ما لا یتناهی عده و شده باذن الله تعالی)۱۸

کما این که اصل مالکیّت ماهیت به اذن و اراده و اختیار خداست, مقدار کمالها از حیث شدّت و ضعف نیز به اذن اوست. مثال: اشاعره در اثرگذاری و اثرپذیری طبیعی سوزانیدن آتش و سیرابی بعد از نوشیدن است. آنان معتقد بودند که آتش دارای اثر سوزندگی نیست, مگر این که خداوند اثر را پس از آتش پدید آورد. میرزا, به جای کلمه خلق پس از مؤثّر, کلمه اذن الهی بر انفعال ماهیت را به کار می برد و به جای مثال سیرابی بعد از شرب آب, مثال سقمونیا و اسهال را می آورد و در مورد حرارت آتش عین همان مثال را تکرار می کند:

(فقد یأذن فی ان یملک مهیه الاسهال من وجود سقمونیا مثلا فحینئذ یؤثر السقمونیا الاسهال و یفیضه و یفعله و معنی فاعلیته هو انفعال مهیه الاسهال منه… و قد لا یأذن فی هذا التملک و الانفعال فلا یسهل السقمونیا اذ لا یقع شئ فی الارض و لا فی السماء الا بسبقه منها اذن الله تعالی.)۱۹

نفی ضرورت بین اثر و اثرکننده مساوی با نفی مناسبات و همانندی بین آن دو نیست, بلکه وی معتقد است تناسب طبیعی بین اثرکنندگان و اثرها, اساس حیات و موجب انتظام آن است.

وی می گوید: ما هم مثل فلاسفه از هر مؤثّری, اثری خاص انتظار داریم, لکن مقصود و مهم در مقام کنار نبودن خداوند از سلطنت مطلقه اش است. میرزا برای توجیه نظام و نظم طبیعی که امری محسوس و بدیهی است همانند اشاعره به سنّه اللّه متمسّک می شود:

(لکن المقصود المهم فی المقام عدم انعزال الله عن سلطانه و عدم الجبر فی افعال المختارین و جبر کسرهم الفطری الطبیعی و بیان ذلک ان الله تعالی جری سنته علی تحقق الاثار عند تحقق المؤثرات لا جل مناسبه بینهما فالاحراق یصدر عن النار لمناسبه بینهما بل المناسبه بین النفوس و آثارها ثابته.…)۲۰

لکن سازواری و هم سنخی, علّت تامّه برای صدور اثری خاص از علّتی خاص نیست و اصولاً همسنخی به معنایی که فلاسفه از آن اراده می کنند, مورد قبول وی نیست.

میرزا می گوید: اگر مراد فلاسفه از قول به بایستگی و ناگزیری هم سنخی بین علّت و معلول, هم سنخی به گونه علّیت تامّه است, به گونه ای که تخلّف اثر از اثر کننده ممکن نباشد, موردپذیرش ما نیست, زیرا خداوند قادر است که از هر علّتی هر معلولی ایجاد فرماید, در غیر این صورت سلطنت و قدرت مطلقه او خدشه دار خواهدشد:

(فان لم یکن قادرا مختارا کالجمادات و النباتات و بعض الحیوانات فلا محاله یقع الاثار و تتحقق عن تلک المؤثرات باذن الله تعالی و رضائه و قدرته و اختیاره فانه لا یقع شئ فی الارض و لا فی السماء الا بسبقه منها اذن الله و رضائه فانه تعالی غالب علی امره فان اذن و رضی بوقوع هذا الاثر یقع عن مؤثره لاجل المناسبه بینه و بین المؤثر و ان لم یأذن لایقع فالتناسب و التشاکل مقتضی لصدور المشاکل.)۲۱

میرزا هم سنخی و همانندی بین علّت و معلول را به گونه مقتضی می پذیرد. از آن جا که صدور آثار گوناگون از اثرکنندگان مختلف بدون حکمت و نظم, سبب اختلال نظام است و علاوه بر این که این همانندی در این نظام طبیعی امری مشهود و غیر قابل انکار است, آن را انکار نمی کند ولکن مقتضی نزد میرزا معنایی به طور کامل متفاوت با معنای مصطلح آن دارد. مقتضی به معنایی اعتباری است که ازهم شکل و همانندی پدیده ها و تکرار وقایع انتزاع می گردد, چه وجود هر اقتضاء حقیقی و واقعی در عالم, ناسازگار با قدرت مطلقه و اختیار الهی است. از آن جا که عادهاللّه بر این تداوم و همانندی جاری شده است, ما می توانیم از هر پدیده ای هر پدیده ای را انتظار داشته باشیم. اگر چنانچه در دار دنیا, در مثل اجزای جوهری تجزیه می شود و با ترکیب جدید و قبول اعراض جدید صورت جدیدی را پدید می آورد, نه بنابر اقتضاء, بلکه برابر عادهاللّه است:

(فعاده اللّه جرت علی ان لایبقی الترکیب الجوهری بالدوام فی عالم الدنیا بخلاف عالم الآخره اذ عادته جرت علی ابقاء تراکیبها بالدوام…)

در موضعی دیگر می گوید:

(انّ بعض الترکیب سریع الانحلال و بعضها بطیئه کترکیب الذهب مثلاً فانّها مخلوقه من ابدانهم علیهم السلام فلذا لم یجر عاده اللّه تعالی بابطال تراکیب ابدانهم المقدسه و اما الآخره فقد جرت عادته تعالی علی عدم ابطال تراکیبها و ان تغیّرت الاعراض و…)۲۲

بنابراین خداوند, قادر بر تغییر و تبدیل همه مقتضیات و منع آنهاست:

(… لله ان یمنع المقتضی و المحب عن حبه و لا یأذن فی تأثیره ای تحقق الاثر به لانّه مختار قادر مستوعب القدره… و ان اختیار الحق غالب علی کل الاشیاء و علی جمیع المناسبات و له قدره تامه علی تغییر المقتضیات و تبدیلها و تصریف وجداناتها و علی منعها عن التأثیر مع بقائها).۲۳

پس از نفی ضرورت علّی و معلولی و هم سنخی بین آن دو و اثبات عادهالله, نوبت به نفی صور نوعیّه می رسد. نفی علّیت درحقیقت, مساوی نفی صور نوعیّه نیز هست; زیرا بنا بر عقیده حکما که صور طبیعی اقتضائاتی دارند و ناگزیر از هر اثرکننده ای, اثری خاص انتظار است, شالوده علّیت در طبیعیّات و تبیین عالم طبیعی ریخته می شود و با نفی علّیت باید طبیعیّات, نیز از نو ساخته شود.

(قد ورد فی لسانهم ان لکل احد من انواع الاجسام الطبیعیه صوره اخری غیرالصوره الجسمیه و بها یصیر ذلک النوع نوعا و لهذا سمیت صوره نوعیه و یسمی ایضا طبیعه و کمالاً و هذه الصوره غیرالاعراض الموجوده فی الاجسام.)۲۴

میرزا, پس از نقل سخنان حکما در مورد صور نوعیّه, مبنی بر این که صور نوعیّه مبدأ آثار گوناگونند, می گوید: شیخ الرّئیس آنچنان که ملاّصدرا در اسفار و شرح هدایه نقل کرده, معتقد است: این صور, علل معدّه برای آثار موجود در جسمند و واهب آن آثار غیر از آن صور است و از آن جا که وجود طبیعت در اجسام شرط قبول آن فیض از سوی واهب است, از این روی گفته شده: طبیعت مبدأ و منشأ آن آثار است. و صدرالمتألّهین با ردّ این نظر, بر این باور شده است که صور نوعیّه عبارت از مراتب وجودات خاصّه است که همان فصول حقیقی اجسام اند.

میرزا می گوید: مقصود از ذکر این دیدگاهها این است که بدانی مخالفت ما با وجود صور نوعیّه چندان امر عجیبی نیست و کسانی مثل ابن سینا نیز مخالف با صور نوعیّه بوده اند. پس از آن به رد نظریه ملاّصدرا می پردازد و در جهت ارائه طبیعیّات خود به سوی نفی جواهر و اعراض ارسطویی گام برمی دارد.

بنا به عقیده اهل تفکیک در دار امکان دو عالم وجود دارد: یکی عالم سایه ها و شبحها و دیگری عالم اجسام. فرق این دو عالم در این است که در عالم اجسام, فصل و وصل و کمّیت و کیفیت وجود دارد; امّا در عالم شبحها نشانی از این دو ا