پاورپوینت کامل تأثیر محیی الدّین عربی بر صدرالمتألّهین و فلسفه او ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تأثیر محیی الدّین عربی بر صدرالمتألّهین و فلسفه او ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تأثیر محیی الدّین عربی بر صدرالمتألّهین و فلسفه او ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل تأثیر محیی الدّین عربی بر صدرالمتألّهین و فلسفه او ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۲۸۴

محیی الدّین عربی (۶۳۸ ـ ۵۶۰) برجسته ترین چهره عرفان جهان اسلام به شمار می رود و همه معرفت پژوهان و فرهیختگان به بزرگی مقام او اذعان دارند.

به گفته استاد شهید, علاّمه مطهّری: محیی الدّین که احیاناً با نام ابن عربی خوانده می شود, مسلّماً بزرگ ترین عارف اسلام است, نه پیش از او و نه بعد از او کسی به پایه او نرسیده است, به همین جهت او را (شیخ اکبر) لقب داده اند.

عرفان اسلامی از آغاز ظهور, قرن به قرن تکامل یافت, در هر قرنی عرفای بزرگی ظهور کردند و به آن کمال بخشیدند و به سرمایه اش افزودند. البته این تکامل, سیری تدریجی داشت, ولی در قرن هفتم به دست محیی الدّین با حرکت جهشی به نهایت کمال خود رسید. او عرفان را وارد مرحله جدیدی کرد که سابقه نداشت. عرفای پس از او, بیش تر ریزه خوار سفره او هستند. وی انسانی است شگفت و به همین جهت عقیده های متّضادی درباره اش اظهار شده است.

محیی الدّین, بیش از دویست کتاب نگاشته, مهم ترین کتابهای او یکی (فتوحات مکیّه) است که درحقیقت یک (دایرهالمعارف) عرفانی است و دیگری کتاب (فصوص الحکم) است.

این کتاب گرچه کوچک است, ولی دقیق ترین و عمیق ترین متن عرفانی است و در هر عصری شاید دو سه تن بیش تر قادر به فهم این متن عمیق نباشند.۱

همه دانش پژوهان و عالمان و عارفانی که با ابن عربی و آثارش آشنایی داشته و کم وبیش از احوال و اقوالش اطّلاع یافته اند, اعم از قدیم و جدید, شرقی و غربی, مسلمان و مسیحی, شیعی و سنّی, فقیه و صوفی, اخباری و اصولی, متکلّم و فیلسوف, مخالف و موافق, مادح و قادح, وی را پژوهنده ای کوشا, عالمی توانا, عارفی بزرگ و آگاه, شیخ, مربّی, قدوه, امام و شیخ اکبر شناخته و شناسانده اند و وی را به بسیاری نگاشته ها و گستردگی دامنه اطّلاعات ستوده اند.

از زمان گذشته این واقعیّت آشکار گشته که او را در زمان حیات و نیز بعد از ممات در اطراف و اکناف عالم از طبقات مختلف مردم, پیروان, اتباع و انصار فراوان بوده است, همچنین مخالفان و دشمنان زیادی داشته است و این خود, دلیل بارز و شاهد صادقی است از عظمت نبوغ, شدّت نفوذ, اهمیّت افکار و تأثیر گفتارش.۲

صدرالمتألّهین (۱۰۵۰ ـ ۹۷۹ ق) فیلسوف بزرگ و نابغه عظیم اسلامی است. علاّمه مظفّر پس از آن که صدرالمتألّهین را یکی از اقطاب دوره اسلام دانسته, از ابونصر فارابی, (م. حدود ۳۴۰) و ابن سینا (۴۲۷ ـ ۳۷۲) و محقّق طوسی (۶۷۲ ـ ۵۷۹) به عنوان اصول فلسفه یاد کرده و صدرالمتألّهین را خاتم الفلاسفه و استاد اکبر خوانده است و افزوده: اگر خوف غلو نبود, می گفتم که او در رتبه علمی بویژه در مکاشفه و عرفان در جایگاه اوّل قرار دارد.

محیی الدّین در دیده صدرالمتألّهین, از بوعلی سینا و فارابی بسی عظیم تر است. وی مقام عرفانی محیی الدّین را می ستاید و با ذکر القاب و عناوینی ازقبیل: الشیخ العارف المتأله, العارف المحقق, الشیخ الجلیل, قدوه المکاشفین و… از او یاد می کند.

کتاب اسفار ملاّصدرا, ام ّالکتاب او به شمار می رود. او در این کتاب, بر این باور است که شرع و عقل در همه مسائل حکمت هماهنگی و برابری دارند و همخوان هستند. وی تصریح می کند: حاشا که احکام شریعت حقّه الا هیّه مصادم معارف یقینیّه ضروریّه باشند و نابود باد فلسفه ای که قوانینش برابر کتاب و سنّت نباشد:

(تبّا لفلسفه تکون قوانینها غیرمطابقه للکتاب و السنه.)۳

شایان ذکر است که ملاّصدرا با همه احترامی که برای ابن عربی قائل است, امّا از آن جا که خود پژوهشگری است بی نظیر و دارای نبوغی سرشار در پاره ای مسائل نظر ابن عربی را رد می کند و در برخی مسائل سخن او را به عنوان تأیید بر پژوهش خویش می آورد و در مسائلی چند, چنین می نماید که از او تأثیر پذیرفته است. بنابراین, نمی توان او را پیرو بی چون وچرای ابن عربی دانست و این واقعیّتی است که ما در سرتاسر نوشته ها و آثار ملاّصدرا بویژه در اسفار با آن روبه رو هستیم.

باری نگارنده به مقتضای حوصله تنگ این مقاله, دیدگاههای هر دو دانشمند بزرگ را برپایه مسائل مطرح شده در اسفار ملاّصدرا پی می گیرد و از سایر نگاشته های او چشم می پوشد.

تدوین کتاب اسفار براساس اسفار عرفا.

صدرالمتألّهین, کتاب اسفار اربعه خویش (حکمت متعالیه) را به صورت سفرهای چهارگانه عرفا تنظیم کرده است, یعنی سفر اوّل از خلق به حق, سفر دوّم از حق به حق بالحق, سفر سوّم از حق به خلق بالحق و سفر چهارم از خلق به خلق بالحق.

حکیم نامدار و عارف بزرگوار آقامحمّدرضا قمشه ای در تفسیر اسفار چهارگانه نوشته است:

(سفر اوّل عهده دار بحث از امور عامّه, جواهر و اعراض است, چنانکه در سفر دوّم از اثبات ذات و صفات ربوبی بحث به میان می آید. افعال باری تعالی, اثبات جواهر قدسیّه و نفوس مجرّده در چهارچوب سفر سوّم قرار دارد. احوال نفس و بازگشت آن در روز قیامت هم در سفر چهارم موردپژوهش قرار می گیرد, چنان که اسفار سالکان و عارفان همین گونه است.)۴

محقّق قیصری شارح فصوص الحکم ابن عربی, هنگام شرح مراتب ولایت می نویسد:

(آغاز ولایت, عبارت از انتهای سفر اوّل یعنی سفر از حق به خلق است….)۵

اصالت وجود

مسأله اصالت وجود در مقابل اصالت ماهیت در حکمت متعالیه صدرالمتألّهین, به طور رسمی موردبحث و پژوهش قرار گرفته است.

استاد مطهّری ذیل این بیت سبزواری:

ان الوجود عندنا اصیل

دلیل مـن خـالفنا علیل

می نویسد:

(این مسأله در دنیای اسلام, برای نخستین بار در زمان میرداماد و ملاّصدرا به این صورت مطرح شد که آیا اصالت با ماهیت است, یا با وجود, جز این که میرداماد با این که مشایی بود, طرفدار اصالت ماهیت شد و بعد هم ملاّصدرا که شاگرد او بود, ابتدا نظر استاد را پذیرفت و بعد به شدّت با آن مخالفت کرد و طرفدار اصالت وجود شد, به طوری که تقریباً می شود گفت افکار اختصاصی ملاّصدرا در همه فلسفه بر محور اصالت وجود است.

این مسأله دو ریشه و منبع داشته است: یک منبع, بحثهای فلسفی متکلّمین که در مسائل فلسفی ناخن می زدند و حرفهای فلاسفه را مورد سؤال قرار می دادند. منبع دیگر حرفهای عرفاست. البته از محیی الدّین به این طرف, یعنی این که درباره وجود به شکل فلسفی بحث شود, برای اوّلین بار به وسیله محیی الدّین و شاگردان او انجام گرفته, حتّی در عرفان فارسی هم از دوره محیی الدّین به بعد است, در تعبیرات مولوی هست: (تو وجود مطلق و هستی ما) امّا این بحث که وجود را باید اصیل دانست یا ماهیت, قبل از میرداماد و ملاّصدرا نبوده است.)۶

صدرالمتألّهین در جای جای بحث اصالهالوجود به کلمات محیی الدّین استناد و اشاره می کند. ازجمله وقتی درباره ماهیت امکانی سخن می راند, گوید: ماهیت به حسب ذات خویش, از کتم اختفاء و بطون, هرگز به مجلای ظهور و شهود ازلاً و ابداً وارد نشده و نخواهد شد و چون به اصل وجود متّصف نشده است, به طریق اولی به سایر صفات خارجی وجودی و کمالی ای که بعد از وجود است, متّصف نخواهد شد. ماهیت در همه حالات تابع وجود است, آن گونه که صورت و عکس واقع در آینه تابع وجود صاحب صورت است, عکس در اندازه, شکل, کیف, حرکت, سکون و سایر اوصاف, تابع صاحب عکس است.

صدرالمتألّهین, این سخن را از کلام ابن عربی الهام گرفته و به روشنی می نویسد: او در باب ۶۳ فتوحات مکیّه گفته است: وقتی انسان صورتش را در آینه دید, از جهتی صورت خود را درک کرده و از جهتی درک نکرده است. او نمی تواند صورت خود را انکار کند و می داند که صورت خودِ اوست, همچنین می داند که در آینه صورت او نیست پس نه صادق است, نه کاذب, هم منفی است, هم ثابت.

حاجی سبزواری در حاشیه اسفار به پیروی از ملاّصدرا می نویسد: در نزد عرفای شامخین وجود اصل است و لیس فی الدار غیره دیار و سنخ دیگر [ماهیت] اصالت ندارد, بلکه عدمهایی بیش نیستند:

ما عدمهاییـم هستی ها نم

تو وجود مطلق و هستی م

وجود ذهنی

صدرالمتألّهین معتقد است: انسان می تواند وجودی همانند اشیاء خارجی در ذهن خود بیافریند. این وجود ذهنی, برخی آثار وجود اشیاء خارجی را دارد و برخی را ندارد; امّا اصل وجود را داراست و بنا به قول سبزواری:

للشیئ غیر الکون فی الاعیان کــون بـنفسـه لـدی الاذهان

ملاّصدرا معتقد است: حق تعالی نفس انسان را نمونه ای از آفرینندگی خویش قرار داد, بنابراین, نفس انسان مثال و نمونه ای است از ذات, صفات و افعال خدا, پس از ناحیه قدرت, علم, اراده, حیات, سمع و بصر نمونه و معلولی است از آن ذات مقدّس و منزّه از مَثَل نه از مثال. سپس تأییدی از کلمات ابن عربی آورده و چنین نگاشته است:

(و یؤیّد ذلک ما قاله الشیخ الجلیل محیی الدّین العربی الاندلسی فی کتاب فصوص الحکم: بالوهم یخلق کل انسان فی قوه خیاله مالا وجود له الاّ فیها….)

هر انسانی به کمک قوّه واهمه در نیروی خیالش چیزهایی می آفریند که جز در ظرف خیال وجود ندارد.

امّا شخص عارف از این بالاتر به واسطه همّت خویش چیزهایی می آفریند که در خارج اصلاً وجود نداشته است. گفتنی است که ابن سینا در آن سخن مشهور به این مطلب اشاره دارد و می گوید: (العارف یخلق بهمته….)

سریان وجود

صدرالمتألّهین مراتب موجودیّت اشیاء را به سه بخش تقسیم می کند و از سخنان عرفا بویژه ابن عربی در تأیید نظر خود بهره جسته است این سه بخش عبارتند از:

۱. وجودی که به غیر تعلّق ندارد و به قیدی مقیّد نیست. عرفا نام آن را (هویّت غیبیّه) و (غیب مطلق) و (ذات احدیّت) گذاشته اند, این وجود نه اسمی دارد, نه نعت می پذیرد و نه موردمعرفت و ادراک کسی قرار می گیرد

۲. وجودی که متعلّق به غیر است, یعنی موجودات مقیّده مانند عقول, نفوس, افلاک, عناصر و مرکّبات ازقبیل انسان, چهارپایان, درخت, جماد و….

۳. وجود منبسط مطلق, یعنی حقیقت گسترش یافته ای که به عنوان اصل و ریشه همه ممکنات, ماهیات به شمار رفته و فلک حیات و عرش رحمان است, این وجود در عین وحدت به تعدّد و گستره موجودات, متعدّد و متکثّر می شود, با قدیم, قدیم, با حادث, حادث, با معقول, معقول و با محسوس, محسوس است. ملاّصدرا سپس از کلمات قونوی شاهد آورده گوید:.

(شیخ عارف صمدانی ربّانی محیی الدّین اعرابی در جای جای کتابهایش نام این وجود را (نفس رحمانی), (هباء) و (عنقا) گذاشته است.)

صدرالمتألّهین به شدّت بر نظر ابن عربی پای می فشارد و اشکالهایی را که از جانب علاءالدّوله بر ابن عربی و قونوی وارد شده, پاسخ می دهد.

علم به علّت, سبب علم به معلول است

حکما معتقدند: علم یقینی به اشیایی که دارای اسباب هستند (معلولات) جز از راه علم به اسباب آنها به دست نمی آید. و درحقیقت تنها این گونه علم است که از راه برهان (لمّی) به دست می آید, بر این اساس, شناخت واقعی اشیاء را جز از راه شناسایی واجب تعالی ممکن ندانسته و گفته اند: (الاشیاء لا تعرف الا بمعرفه الواجب.) گفتنی است که نظر عرفان و شرع نیز همین است. ازاین روی, صدرالمتألّهین به پیروی از عرفا بر آن است که ماهیات, آینه هایی هستند که مراتب حقیقت وجود را نشان می دهند, امّا حق تعالی چون ذاتش فیّاض علی الاطلاق است و صورت و معقولیّت اشیاء از ناحیه او افاضه می شود, او مبدأ و مظهر اشیاء است و شهود ذاتش خاستگاه و مبدأ شهوداشیاء است, یعنی علم تام به علّت, سبب علم تام, به معلول است و همه معالیل نحوه ای از تعیّنات علّت به شمار رفته مرتبه ای از تجلّیات او هستند, پس کسی که حقیقت علّت را بشناسد, اطوار و شؤون علّت (یعنی معالیل) را خواهد شناخت, برخلاف کسی که معلول را بشناسد که در این صورت, جز نحوه ای خاص از علّت را نشناخته است, مانند کسی که چهره انسان را در آینه تماشا کند و آن آینه کوچک, بزرگ, محدّب, معقّر و یا دارای حالات دیگر باشد, در همه این صُوَر انسان را به نحوی خاص می بیند, شناخت از طریق معلول نیز این گونه است.

ملاّصدرا, سپس می گوید: ابن عربی این سخن را در فصّ شیثی موردپژوهش قرار داده و گفته است: هرگاه تجلّی از مقام ذات حق تعالی نشأت گیرد, جز به صورت استعداد متجلّی له [یعنی عبد] نخواهدبود, بر این پایه متجلّی له جز صورت خویش را در آینه حق نمی بیند و هرگز حق تعالی را در مقام لاحدّی و اطلاق نخواهد دید که امکان پذیر نیست, خودِ عبد هم می داند که جز صورت خویش را در آینه ندیده است (مانند آینه های ظاهری که انسان جز صورت خود را در آن نمی بیند و می داند که این صورت خودِ اوست) بنابراین, حق تعالی آینه توست تا خود را در او ببینی و تو آینه خدا هستی, تا خداوند اسماء و صفات و احکامش را در تو ببیند, درحالی که اسماء و احکام خدا چیزی جز خودِ او نیست; زیرا یکی از اسماء اللّه (المؤمن) است و به فرموده پیامبر, صلی اللّه علیه وآله, تو هم مؤمن هستی چنان که فرمود: (المؤمن مرآه المؤمن.)

نظریه خلق جدید عرفا و حرکت جوهری صدرا

عرفا معتقدند: جهان از باب تجدّد امثال هر لحظه نو می شود, درحالی که بین این نو و آن کهنه [حالت قبل] اتّحادی نیست, بلکه به معنای قبض و بسط متعدّد است.

mmmmmmmmmmmm
هر زمان نو می شود دنیا و ما بی خبـر از نوشـدن انـدر بقا

و هم معتقدند: ماهیات, با یک تجلّی که همان وجود منبسط است, ظاهر می شوند.

mmmmmmmmmmmm
این همه عکس می و نقش مخالف که نمود

ییک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

عرفا بر ادّعای خویش استدلالی ندارند, بلکه می گویند: ما چنین کشف کرده ایم.

ابن عربی در این زمینه در فصّ شعیبی گوید:

(خداوند متعال در حقّ این عالم و تغییر و تبدّل آن با انفاس خلایق چه نیکو سخن گفته است (فی خلق جدید) ولی اکثر اهل این جهان بدان آگاهی ندارند, جز این که اشاعره این تغییر و تبدّل را در برخی موجودات یعنی در اعراض فهمیده اند; زیرا گفته اند: (العرض لایبقی زمانین) امّا آنان نفهمیدند که همه جهان, اعم از جواهر و اعراض, یک مشت اعراض اند که در هرآن و زمان متبدّل می شوند. اگر آنان دانسته بودند که اعیان موجودات در تغییر, تبدیل و تجدید هستند, به مرتبه ای از تحقیق و پژوهش رسیده بودند.)

وی همچنین در فصّ سلیمانی به این مطلب اشاره می کند که تجدید و تبدّل در همه اعراض و جواهر وجود دارد و ویژه اعراض نیست و ذات واحدی که همه امثال بر محور آن درحال تجدّد و تبدّل است, همان ذات الهی است که هم بسیط است و هم قدیم و تنها اوست که در هرآن صورتی را لبس و صورتی را خلع نمی کند.

صدرالمتألّهین, در این مسأله می توان گفت از ابن عربی تأثیر پذیرفته و حرکت در جواهر را نیز با چند برهان ثابت کرده است. وی حرکت در اعراض را تابع حرکت در جواهر دانسته, ولی نپذیرفته است که اشیاء عالم, صورتی را خلع و صورت دیگر را لبس می کنند, بلکه گوید: هرآن صورتی کامل تر از صورت قبل به خود می پوشند (لبس بعد از لبس) در حرکت جوهری ملاّصدرا یک جوهر سیّال به نام بستر حرکت دائماً وجود دارد که ذات آن دائماً درحال جوش وخروش و شدن است و در پی آن همه اعراض نیز تجدید و تبدیل می گردند, یعنی چیزی معدوم نمی گردد تا چیز دیگر موجود شود و از نظر او (بل هم فی لبس جدید) درست است.

صدرالمتألّهین, پس از آن که حرکت جوهری را اثبات کرد, به استقبال پاره ای از سخنان پیشوایان کشف و شهود درباره تجدّد طبیعت جرمانی عالم, شتافته و نوشته است: سخن محقّق کاشف, محیی الدّین عربی در برخی ابواب فتوحات مکّیه چنین است: (قال الله تعالی و ان من شئ الا عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم) (حجر / ۲۱) اشیاء عالم به اندازه معلوم نشأت گرفته و برخاسته از اسم (الحکیم) است, پس سلطان این اِنزال, حکمت است که عبارت است از اخراج آنها از خزائن غیب به وجود خارجی, پس از این حیث, همه اشیاء نزد حق تعالی در آن خزائن وجود دارند.

امّا آن جا که می فرماید (ما عندکم ینفد و ما عندالله باق) (نحل / ۹۶) هرچه نزد شماست, نفادپذیر و نابودشدنی است و آنچه نزد خداست, باقی می ماند, درواقع عبارت است از تجدّد جواهر, امثال و اضداد, ازاین رو متکلّمان گفته اند: (العرض لایبقی زمانین.)

محیی الدّین در باب ۳۶۷ فتوحات در یک سفر معنوی و عروجی, با حضرت ادریس,علیه السّلام, گفت و گویی داشته و به آن حضرت عرض کرده است:

(من در واقعه ای [حالت کشفی] که درحال طواف [بیت اللّه] داشتم, به شخصی برخوردم که می گفت: از اجداد من است و نام خود را هم گفت, سپس من از زمان و تاریخ فوت او پرسیدم, گفت: چهل هزار سال است, آن گاه درباره تاریخ حضرت آدم, علیه السّلام, پرسیدم, گفت: از کدام آدمها می پرسی؟ از آدم اقرب؟ گفتم: آری. گفت: باور کن که من پیامبر خدا هستم, ولی برای عالم به تاریخی [آغاز و پایانی] واقف نشدم, جز این که همیشه خالق و دنیایی وجود داشته و همیشه آخرت بوده است و تنها اجلهای آفریده ها مدّت دار و تاریخ دار بوده و به پایان می رسیده است, نه خودِ خلق جهان, بنابراین, جهان خلقت با نفوس آنان همیشه درحال تجدید بوده است….

[ابن عربی از او می پرسد]: آیا قبل از دار دنیا, دار دیگری بوده است؟ [او پاسخ می دهد]: دار وجود یکی است. این سرا و آن سرا, دنیا و آخرت چیزی جز دیدگاههای شما نیست [که گاهی خود را در دنیا و زمانی در آخرت به حساب می آورید] و امّا امر اجسام عبارت است از وجود, دگرگونی, استحاله, تجدّد و رفت وشد همیشگی آنها.)

علم باری تعالی

مسأله علم حق تعالی یکی از جنجالی ترین مباحث عرفان و فلسفه است و ما در این میان, به نظر عرفا و ردّ آن از جانب صدرالمتألّهین بسنده خواهیم کرد.

ابن عربی و قونوی و پیروان او می گویند, علم خدا از ذات او جداست, آنان معتقد به ثبوت نیستها و معدومها هستند و می گویند, ممکنات و معدومات درحال عدم, از وجود جدایی دارند, در مثل ابن عربی در فتوحات مکیّه باب ۳۵۷ می نویسد: اعیان ممکنات درحال عدم رائی و مرئی و سامع و مسموع اند به رؤیت ثبوتی و به سمع ثبوتی.

وی همچنین در فصوص نوشته است: علم, تابع معلوم است, پس کسی که عین ثابتش درحال عدم, مؤمن باشد, به همان صورت درحال وجود ظاهر خواهد شد.

ابن عربی در جای دیگر هم نوشته است: برای حق تعالی جز افاضه وجود به مقتضای اعیان ثابته [یعنی ماهیات] اشیاء چیز دیگری نیست.

صدرالمتألّهین به شدّت با نظر ابن عربی درباره علم خدا مخالفت کرده و نوشته است: سخن او, به طور دقیق همان سخن و نظر معتزله است و شکّی در بطلان آن نیست.

از سایر سخنان او هم چنین برمی آید که ماهیات در عالم (اعیان ثابته) ثبوت دارند و از وجود برهنه اند, ولی محال است ماهیات بر وجود, مقدّم باشند ولو به حسب الذّات, چه رسد به جهان خارج.

لیکن باید برای کلمات ابن عربی وجه وجیه و محمل صحیحی بیابیم و بگوییم مراد از سخن وی که اعیان ثابته درحال عدم چنین وچنان اقتضایی دارند, آن است که مقصود از (عدم), (عدم مضاف به وجود خاص) است و بدیهی است که این نوع عدم در خارج, منفصل از وجود دیگر اشیاء است, پس منظور او عدم مطلق نیست, از این جا راه وی از معتزله جدا و به رأی اقدمین نزدیک می شود که علم باری تعالی عبارت است از: عقل بسیط ازلی و چنین عقلی در بساطت و ازلیّت ذاتی, کل ّالاشیاء است به وجه ارفع, اشرف, اقدس و اعلی.

اهداف کلام

صدرالمتألّهین معتقد است: هدف اوّل (اعلا) متکلّم در اراده کلام عبارت است از: انشاء حروف و کلمات و ابراز مافی الضّمیر در مخرج های کلامی, مانند ابداع و ایجاد عالم امر از جانب حق تعالی به وسیله کلمه (کن) که کلمات اللّه و حقایق عقلی از آن پدید می آیند.

هدف دوّم (متوسط) آن است که بر عین کلام مزبور مقصود دیگری, تخلّف ناپذیر (لازم لاینفکّ) مترتّب باشد, مانند فرمانی که از جانب خداوند به ملائکه آسمانها در باب تدبیر امور افلاک و کواکب, جهت انجام تحریکات, عبادات و… می رسد.

هدف سوّم (ادنی) آن است که از کلام مزبور, مقصود دیگری منظور باشد که گاهی تخلّف پذیر و گاهی تخلّف ناپذیر باشد, مانند اوامر و خطابات خداوند به مکلّفین از جن و انس به واسطه برانگیختن پیامبران و فرستادن کتابها. در این قسم از کلام, احتمال سرکشی و یا پیروی و اطاعت وجود دارد, بنابراین, قسم اعلای کلام, امر ابداعی است, مانند: (و ما امرنا الا واحده کلمح بالبصر) (قمر / ۵۰) ـ عالم قضای حتمی ـ و قسم متوسط کلام, امر تکوینی و عالم قَدَر است: (انا کل شئ خلقناه بقدر) (قمر / ۴۹) و قسم سوّم کلام, اوامر تشریعی تدوینی است (شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا…) (شوری / ۱۳). در انسان کامل که خلیفهاللّه به شمار می رود نیز این سه قسم کلام وجود دارد و کمال جامع عالم خلق و امر را داراست, پس در او ابداع و انشاء, تکوین و تخلیق, تحریک و تصرّف با اراده وجود دارد, ازاین رو با خدا مکالمه می کند, معارف, علوم و احادیث قدسی را از او اخذ می کند, سپس در مرحله متوسط به قوا و اعضا و ادوات خود امر و نهی روا می دارد, قوای نفسانی و قوای طبیعی را به حرکت می آورد و در مرحله سوّم طلب و استدعا دارد که به وسیله زبان یا عضو دیگر انجام می پذیرد.

صدرالمتألّهین گویا در بیان کلام فوق از سخن ابن عربی بهره مند بوده , ازاین روی, از سخن او تأیید آورده و نوشته است:

(صاحب فتوحات می گوید: حق تعالی گاهی در باطن عبد و در سرّ ضمیر بنده اش تکلّم می کند. در این صورت وسایط از میان می روند و کلام خدا همراه فهم بنده می شود; یعنی کلام حق تعالی بدون تأخیر عین فهم بنده می شود و اگر فهم, از کلام خدا متأخّر گشت, دیگر کلام خدا نیست و گاهی خدا با بنده اش تکلّم می کند به وسیله حجاب صوری, با زبان پیامبر(ص) یا کس دیگر. در این صورت گاهی فهم, همراه کلام خدا هست و گاهی نیست, یعنی فهم متأخّر از کلام است.)

صدرالمتألّهین نتیجه می گیرد که کلام الهی یا از عالم امر است و بدون واسطه انجام می پذیرد و یا به واسطه حجاب معنوی است و یا به واسطه حجاب صوری است و خداوند هر سه قسم را در این آیه مبارکه بیان فرموده است: (و ما کان لبشر ان یکلمه الله الاوحیا او من وراء حجاب, او یرسل رسولا) (شوری / ۵۱).

مسأله شرور

آنچه را جمهور و عامّه مردم شر می خوانند, به طور حتم مورداراده ازلی پروردگار بوده است; زیراکه این کار جز در روند صلاح حال کائنات نخواهدبود.

غزالی, ابن عربی و صدرالمتألّهین در این مسأله هم عقیده اند, آنچه را غزالی گفته است, محیی الدّین تأیید کرده و صدرالمتألّهین برای آن برهان آورده است.

خلاصه برهان آن است که: امکان ندارد جهان آفرینش بهتر از آنچه هست موجود گردد, زیرا اگر امکان داشته باشد و حق تعالی به عنوان صانع مختار نداند که ممکن است از این بهتر ایجاد کند, در این صورت علم او متناهی است و اگر بداند و انجام ندهد ـ با توجّه به این که توان و قدرت دارد ـ این فرض با قول به این که وجود او شامل حال همه موجودات گشته است, تناقض دارد.

عشق موجودات به خدای سبحان

صدرالمتألّهین همچون دیگرحکیمان بر آن است که هیولا عاشق صورت است و در مرحله بالاتر, همه موجودات حیات و شعور دارند. همه اشیاء ناطق, ذاکر, ساجد و تسبیح گوی خداوند هستند, (و ان من شئ الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم) (اسری / ۴۴). سپس گوید: کسی که به مسلک عرفا سلوک کند, شایسته است سلسله عشق موجودات را به گونه ای ترتیب دهد که به عشق حضرت واجب الوجود منتهی گردد, زیرا او هدف و مرجع کل است. ملاّصدرا در این مسأله, سالک مسلک عرفا, بویژه محیی الدّین است, چنانکه خود به روشنی از آن سخن به میان آورده است:

(شیخ کامل محقّق, محیی الدّین در فتوحات مکّیه چنین گفته است: حق تعالی در انسان جز جمال خود چیزی ندید, پس همه عالم, جمال خدا و او جمیل است. او دوستدار جمال و زیبایی است, ازاین روی, کسی که جهان را از این دیدگاه بنگرد, جز جمال خداوند چیزی را دوست ندارد; چراکه زیبایی صنعت, جز به زیباکاری صنعتگر نسبت داده نمی شود.)

مر

 اشتراک گذاری در شبکه های اجتماعی، به دوستانتان معرفی کنید.

  راهنمای خرید:

• همچنین لینک دانلود به ایمیل شما ارسال خواهد شد به همین دلیل ایمیل خود را به دقت وارد نمایید.
• ممکن است ایمیل ارسالی به پوشه اسپم یا Bulk ایمیل شما ارسال شده باشد.
• در صورتی که به هر دلیلی موفق به دانلود فایل مورد نظر نشدید با ما تماس بگیرید.