پاورپوینت کامل مقدّمه ای بر شرح الهدایه صدرا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل مقدّمه ای بر شرح الهدایه صدرا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل مقدّمه ای بر شرح الهدایه صدرا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل مقدّمه ای بر شرح الهدایه صدرا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱۹۱

در میان تمام شرحها هدایه که بسیاری و فراوانی آنها نقش کم نظیر این کتاب را در حوزه مطالعات فلسفی و استقبال کم سابقه دانشوران و دانش پژوهان از آن را آشکار می کند,۱ شرح صدرا از همه مشروح تر و پرمطلب تر و دقیق تر است و دست کم در ایران و هند بیش از دیگر شرحها مورد توجّه بوده است. صدرا, همچون میرک بخاری و ملاّزاده هروی و قاضی میبدی, بخش نخست هدایه (منطق) را ندیده گرفته; و تنها بخش دوّم و سوّم (طبیعی و الهی) آن را شرح کرده; و این کار را در سال ۱۰۲۹۲ هنگام تدریس متن و به خواهش شاگردان خود به پایان برده است. در روزگاری با اوضاع نامساعد, که در آن مثل غالب مراحل زندگی, مرز و بوم خویش را از کسی که ارزش رازهای دشوار و دانشهای نیکان را بشناسد تهی می یافته; و از دچارشدن به گروهی که ژرف نگری در امور الهیّه را بدعت می دانند و مخالفت با نهاده های توده های عامی را گمراهی می شمارند, خاطری پریشان و دلی افسرده داشته; و خاموش گشتن انوار حکمت و کین توزیهای دشمنان آن و (تلاطم موجهای هموم و تراکم فوجهای غموم) را در دیباچه و انجام شرح, به اجمال باز نموده است. برای آشنایی با این اثر وی, نخست نظری کلّی به مکت
ب او می افکنیم, و سپس درخصوص این کتاب و جایگاه آن در میان آثار صدرا و چگونگی رواج آن, نکاتی را یادآور می شویم.

مکتب صدرا

مکتب صدرا, به راستی مصداق (وحدت در کثرت و کثرت در وحدت) است۳ و در عین نوآوریهای فراوان و نیز یکپارچگی و انسجامی که در آن می بینیم, فکر مشّائی و ذوق اشراقی با شهود عرفانی و ایمان دینی در آن هماهنگ گردیده; و شیوه عمومی حاکم بر آن, نزدیک کردن طریقه ها و مشربهای مختلف به یکدیگر و ساختن کاخی عظیم از اندیشه است, با استفاده از مصالحی که در کارخانه های گوناگون فراهم آمده ـ بی هیچ تعصّبی در گزینش. و بدین گونه است که در این مکتب, استدلال بوعلی, خرده بینی فخر رازی, یافته های سهروردی, مکاشفات ابن عربی و آیات و احادیث همه در کنار هم برای بیان حقایق به کار گرفته شده اند; و علاوه بر آن, هم از آراء فرزانگان مصر و ایران باستان سخن رفته است; هم از معتقدات حکیمان یونان ـ مشّائی و غیرمشّائی ـ هم تأثیراتی از عرفان هندوئی در آن می یابیم و هم اشاراتی به اقوال مسیح و بودا (بوذاسف). نامی هم که برای آن انتخاب شده (حکمت متعالیه) هم در اشارات ابن سینا پیشوای بزرگ مشّائیان آمده است,۴ هم در کتاب قطب الدّین شیرازی معروف ترین شارحان شیخ اشراق۵ و هم در مقدّمه شرح فصوص قیصری, از درخشان ترین چهره های عرفان نظری.۶

با این همه, تمامی آثار صدرا, از حیث جلوه ای که مکتبها و طریقه ها و اندیشه های مختلف در آن دارند, یکسان نیستند; در شماری از آنها صبغه استدلال نمایان تر است, و در پاره ای رنگ اشراق; و در بقیّه چهره عرفان یا دین. و کسانی که اشراف به کلّیه آثار او نداشته یا نگاهی همه سویه به مدرسه او نیفکنده اند, گاهی با ملاحظه یکی دو اثر از وی, یا تأمّل در یکی از ابعاد مکتب او, به این نتیجه نادرست رسیده اند که او از پیروان فلان نحله خاصّ است.۷

تحلیلی از شرح الهدایه

شرح الهدایه مشتمل بر یک دوره کامل فلسفه است و همچون حاشیه صدرا بر شفا, بیش از دیگر آثار او رنگ مشّائی دارد; که این نیز برای هماهنگی با متن و همسویی با مصنّف آن است. شارح در این کتاب, با قدرتی که در تحلیل مسائل و مبانی داشته, و با استفاده از نکات پراکنده ای که این جا و آن جا یافته, اثری جامع پدید آورده; و در پیش گفتار گسترده کتاب هم که در تعریف حکمت و شاخه های آن پرداخته; در اهمیّت ریاضی و سودهای آن به شرح سخن رانده و این که:

(آدمی را در درک دقایق طبیعیّات و حکمت الهی و علم اخلاق یاری می دهد, و از آن ریزه کاری ها که در صنعت نظم دهنده هستی است, و از لطایفی که در حکمت آفریننده نیکی و بخشندگی است آگاه می گرداند و بی توجّهی به آن, برای جوینده حکمت و خوشبختی, کاستی ای بزرگ و آفتی سخت است….)

آن گاه به مقایسه ریاضیّات و طبیعیّات, و دلائلی که در اثبات برتری هر یک بر دیگری آورده اند, می پردازد و به این نتیجه می رسد: حقّ آن است که حکم به برتری یکی بر دیگری به صورت مطلق روا نیست; بلکه هر یک از آن دو, به جهاتی از دیگری برتر است چنانکه:

ـ موضوع ریاضی به اموری که بالکلّ مجرّد و پیراسته از مادّه اند نزدیک تر است و بهتر می تواند به فهم دقایق الهیّات کمک کند.

ـ تخلیط و اختلاف و نادرستی در ترکیب, در برهانهای عددی و هندسی اندک است ـ برخلاف طبیعیّات و بلکه الهیّات ـ و این است که گفته اند: ادراک مسائل طبیعی و الهی به گونه ای سزاوار, به صورت یقینی ممکن نیست; زیرا موضوع مسائل الهیّات, یکسره دور از دسترس حواس ما; و برتر از آن است که در احاطه ما درآید; و موضوع طبیعیّات که عناصر باشد, دستخوش دگرگونیها است; و احوال آنها که با پرده های مادّی پوشیده شده, بر عقل پنهان است و حواس را توان ادراک آنها نیست.

سپس به پاسخ کسانی که ریاضیّات را در مرتبه ای فروتر می انگارند و اشتغال به آن را در خور کودکان می پندارند می پردازد:

(برخلاف توهّم آنان, ریاضیّات از دانش های ارجمند عقلی است; و چون در فراگیری آن, نیروی تخیّل یاری بسیاری تواند کرد, و آنچه بر کودکان غلبه دارد نیروی تخیّل است, بدین سبب کودکان را به ریاضی خواندن وا می دارند تا ذهن هاشان ورزیده و خردهاشان آزموده گردد و توانند حق را بپذیرند و آنچه را راست است دریابند.)

و سرانجام این که: اگر به ذکر برتریهای ریاضی, و آنچه از شگفتیها و غرایب در این دانش است بپردازیم سخن دراز خواهد شد.

با این همه ستایش از ریاضی, شگفت نیست که صدرا در شرح مطالب فلسفی, دلیل های مبتنی بر اصول هندسی را مورد استفاده قرار دهد و بدین ترتیب, تبحّر خود را در ریاضیّات مبرهن نماید; چنانکه در نخستین فصل کتاب که به ابطال جزء لایتجزّی می پردازد, شش دلیل بر آنچه مصنّف آورده است افزوده; و در آنها خواصّ مثلّث قائم الزّاویه و ضلع آن و اجزاء ضلع مزبور, وَتر زاویه قائمه و مربّع آن, جذر صحیح و شکسته, شکل عروس, مربّع صحیح نداشتن کسر در حالت مجرّد و حالت مرکّب, مربّع عدد صحیح و کسر, مربّع قطر مربّع, ضعف مربّع ضلع مربّع, نسبت قطر به ضلع و مثنّاه بالتّکریرشدن آن, نسبت مربّع به مربّع, شکل حمار, عقیده به این که دایره و مثلّث و اشکال نظیر آن دو در واقع اشکالی دندانه دار است و چشم در دیدن آنها خطا می کند, قطر مربّع آن را به دو مثلّث قائم الزّاویه تقسیم می کند, توقّف رسم مثلّث متساوی الاضلاع بر رسم دایره, اشکال بیضوی و نظایر آن که زاویه ندارند, اثبات دایره و کره به طریق حرکت فقط مبتنی بر اصل اتّصال اجزاست; و امثال این قضایا و اصول و مفاهیم را در مقدّماتی که برای اثبات مدّعای خویش چیده, به کار گرفته است. تا به گفته وی, مواجهه با آنها ذهنهای ناظران را ورزیدگی بخشد و بر هوشمندی شان بیفزاید, و خردهای اندیشه وران را به جنبش درآورد و…

مباحث بالا و دیگر مباحثی که بر مبانی ریاضی استوار گردیده, بویژه در هند مورد اعتنای فراوان بوده; و در مثل مبحث (المثنّاه بالتّکریر) که درضمن دلیل دوّم مطرح گردیده, بارها ازسوی دانشمندان هندی در رسائل بسیار جداگانه تجزیه و تحلیل شده است. علاوه بر آنچه در ضمن حواشی فراوان ایشان بر شرح الهدایه مورد بحث قرار گرفته است.

شیوه صدرا در شرح الهدایه

در شرح الهدایه صدرا, آراء حکیمان و دانشمندان و اندیشه وران خاوری و باختری در طول تاریخ مطرح و به بررسی گرفته شده; اعم از فیلسوفان و عالمان یونانی غیرمشّائی ذیمقراطیس, فیثاغورث, اقلیدس, افلاطون, بطلمیوس و… ـ و فرزانگان ایران باستان, و متکلّمان مسلمان ـ نظّام, ابوالحسن اشعری, فخر رازی, شهرستانی, تفتازانی و… و اشراقیانی مانند: سهروردی و شارحان اوشهرزوری و ملاّقطب, و به ندرت نیز عارفانی چون ابن عربی, صدر قونوی, با یزید, و برخی از معاصران شارح مانند استاد او میرداماد ـ که از وی با دعای زندگان یاد شده است ـ و حتّی متفکّران مصر و هند کهن ـ مانند: بودا و هرمس و… ـ بااین همه, بویژه در بخش طبیعیّات, بیش ترین اهتمام بر توجیه مبانی پورسینا و دیگر ارسطوئیان اسلامی است;۸ و شارح کوشیده است که مسائل را به طریق مصنّف عنوان کرده تفسیری متناسب با متن و به شیوه مشّائیان ترتیب دهد; و کم تر از دیگر آثار خود به عرضه نظرگاههای اشراقی و یافته های عرفانی و برداشتهای دینی خاص خویش بپردازد و بدین گونه ـ چنانکه در حاشیه اش بر الهیّات شفا ـ هم تسلّط خود بر مکتب مشّاء را به نیکی نموده; و هم قدرت خویش در حفظ وجداکردن مرزها و خلطنکردن مکتبها و شیوه ها به یکدیگر را آشکار ساخته است. و برخلاف کسانی که چون به تجزیه و تحلیل یک متن می نشینند, در حقیقت در پی تبلیغ و ترویج عقاید خود و نفی دیگران هستند; و درنتیجه, یا دیدگاهها و پذیرفته های خویشتن را بر آن تحمیل کرده, آرایی که مصنّف نداشته به او نسبت می دهند و تفسیر بمالایرضی صاحبه می کنند; یا به دنده رد و ایراد می افتند و به جای شرح به جرح می پردازند ـ برخلاف هر دو دسته ـ صدرا در شرح الهدایه, در جایگاه یک مفسّر امین و بی طرف قرار گرفته; و بزرگ ترین هدف وی توضیح و توجیه محتویات متن و ارائه صحیح و دقیق مکتبی است که هدایه برای تعلیم آن نگارش یافته است; و در این مورد, حتّی از دلیل آوردن برای ردّ آنچه خود باور دارد پروا نمی کند. چنانکه باوجود عقیده راسخ به حرکت جوهری و آن همه دلایلی که برای اثبات آن و ابطال ادلّه محال بودن آن در بزرگ تر ین و معروف ترین اثر خود اسفار آورده است, در شرح الهدایه, در ردّ این نظریّه و اثبات محال بودن آن داد سخن داده; و با آن که در همین کتاب به تحقیق در مباحثی پرداخته که با نفی حرکت در جوهر, تحقیق ناقص می ماند, باز ـ هم صد
ا با مشّائیان ـ حرکت را تنها در چهار مقوله کم ّوکیف و وضع و أین پذیرفته است ـ امری که موجب گردیده برخی کسان بدون توجّه به تفاوت موضع صدرا در اسفار و شرح الهدایه که هر دو به موازات یکدیگر و همزمان تصنیف می شده, از تضادّ مطالب این دو اثر با هم, در موضوعاتی مانند حرکت جوهری که صدرا قهرمان آن است به شگفت آیند.

صدرا حواشی چندی نیز بر شرح الهدایه خویش نگاشته که در هامش پاره ای از نسخه های خطّی آن می توان یافت; و شاید پاره ای از آنها همان باشد که در هامش بعض از چاپهای آن, در کنار حواشی دیگران, با نشانی: م, منه ره, منه قدس سرّه و صدر به طبع رسیده است.

فارسی در شرح الهدایه

با این که شرح صدرا بر هدایه ـ به پیروی متن ـ به عربی است, امّا جمله هایی به نقل از متون فارسی همچون دانشنامه علایی در آن به چشم می خورد; و سروده هایی مانند:

دریـا بـه محیـط خـویـش مـوجـی دارد

خس پندارد که این کشاکش با اوست۹

نیز اشاره به عناصری از فرهنگ ایران باستان, همچون: تاریخ یزدجردی که به گفته صدرا (مبدء آن, بعثت پیامبری یا جلوس پادشاهی بوده است.)۱۰ علاوه بر بسیاری واژه های فارسی الاصل و عربی شده, اعم از اصطلاحات علمی و فلسفی و غیره: استاد, استبرق (استبرگ), اسرب (سرب), اسطوانه (استوانه), انموزج (نموذگ, نموده), بخت, بلور, تریاق (تریاک), جربزه (گربزی), جزاف (گزاف), جوهر (گوهر), درهم, دنانیر (جمع دینار), دولاب, رصاص (ارزیر), زاج, زایجه, زرنیخ, زمهریر, زیبق (جیوه), ساذج (ساده), سرادق (از ریشه سرا), طاس, عنبر, فرجار (پرگار), فرسخ (فرسنگ), فیل (پیل), کرباس, کوز (کوزه), کوسج (کوسه), مرجان, مسک (مشک), مغناطیس, هندسه (اندازه), یاقوت (یا کند)۱۱ و جز اینها که نفوذ زبان فارسی در متون فلسفی عربی را نشان می دهد. چنانکه پاره ای از نظرات حکیمان ایران باستان در این کتاب, به اجمال یا به تفصیل گزارش شده است:

ـ درباره نفس که نظریّه ای مغایر با نظریّه ارسطو داشته و آن را حادث با حدوث بدن نمی دانستند.۱۲

ـ در اعتباری شمردن وجود و این که امری صرفاً عقلی است و تحقّق خارجی ندارد.۱۳

ـ در خصوص این که:

(هر نوعی از انواع اجسام را صورتی نوع بخش است; و در عالم قدس پرورش دهنده ای دارد که همان عقل تدبیرکننده امور آن نوع و تشکیل دهنده آن است; و به آن نوع عنایت دارد; و تغذیه و رشد و نموّ و تولیدمثل در اجسام نامی به یاری و باهدایت آن انجام می گیرد; و محال است این کارهای گوناگون, در نباتات از یک نیروی بسیط بی شعور; و در انسان از خود او ناشی شود. زیرا در آن صورت, ما را از آن آگاهی بود.)

نیز:

(عجیب است کسی بگوید رنگهای شگفت آوری که حتّی در یک پر از پرهای طاووس هست, تنها براثر اختلاف سرشتها و ترکیبات آن پر پدید آمده است و بی آن که در این مورد, قانونی استوار و سنجیده و رب ّالنّوعی نگاهدارنده وجود داشته باشد; بلکه تمامی انواع اجسام و هیأتهای آنها منسوب به همان رب ّالنّوع است; و این هیأتهای ترکیب یافته شگفت انگیز, سایه های اشراقاتی نوری و نسبتهای معنوی اند که در آن پرورش دهنده های نوری وجود دارد; چنانکه هیئت بسیطه متعلّق به یک نوع, مانند بوی مشک, سایه یک هیئت نوریّه در ربّ طلسم نوع آن است.)

و سرانجام: در ایران باستان, رب ّالنّوع آتش را اردیبهشت می نامیدند; و ایرانیان قدیم بیش از همه در اثبات ارباب طلسمات و رب ّالنوع ها, پافشاری می نمودند.۱۴

همچنین با تمام تقیّد صدرا به هماهنگی شرح خود بر هدایه با متن آن, در پاره ای موارد گرایش او به خروج از حوزه فکری مصنّف ـ مشّائی گری ـ و نیز برابرسازی هرچه بیش تر نکات حِکمی و عرفانی با مضامین قرآن و احادیث, مشهود است و برخی از نظریات و استدلالها و نتایجی که ارائه می کند, هواداری او از آراء اشراقیان, فرزانگان ایران پیش از اسلام, عارفان و غیره را نشان می دهد.

تطبیق نکات حکمی و عرفانی با مضامین قرآن و احادیث

در مقدّمه کتاب, در آیاتی مانند (انّنی انا اللّه لااله الاّ انا ـ فاعبدنی) و (ربّ هب لی حکما و ألحقنی بالصّالحین) پاره اوّل ـ قبل از خطّ تیره ـ اشاره به کمال قوّه نظری دانسته شده; و بخش دوّم ـ بعد از خطّ تیره ـ اشاره به کمال قوّه عملی. و در نفی انحصار عقل ها به ده عقل به کریمه (و ما یعلم جنود ربّک…) استشهاد شده است; و در بحث از یگانگی آفریدگار به آیه (شهداللّه انّه لااله الا هو) و آیه (اولم یکف بربّک انّه علی کلّ شیئی شهید) و در بحث از ارباب انواع به حدیث (انّ هذه النّار غسلت بالماء سبعین مرّه ثمّ انزلت الی الدّنیا); و در ضمن سخن از تجرّد نفس به دو آیه (و نفخت فیه من روحی) و (و کلمهالقاها الی مریم) و احادیث (اناالنّذیرالعریان) و (من عرف نفسه عرف ربّه) و (من رآنی فقد رأی الحق) و کلام مسیح (ع): (لا یصعد الی السّماء الاّ من نزل منها).۱۵

گرایش به خروج از حوزه مشّائی گری

نفی خرق و التیام افلاک

در این باب دلیلی از زبان شیخ اشراق می آورد, که مبتنی بر قول به ذی روح بودن افلاک است و در پایان می نویسد:

(به انجام رسید گفتار ارجمند او که در نظر من از برهانهای نیرومند است. هرچند که دیگران آن را از خطابیّات و فروتر از آن شمارند.)۱۶

توجیه حرکات جانداران

در این باب با اشاره به شیوه اشراقیان (که ظاهراً به همان نظریّه مثل و عقیده به رب ّالنوع ها برمی گردد) می نویسد:

(در طبایعی که قوای مختلفی همچون قوای نباتی و حیوانی دارند, می توان حرکاتی طبیعی به سوی جهات و غایات گوناگون تصوّر کرد و اشراق گرایان را در این جا رازهاست که گوش های مردم تاب شنیدن آن ندارد.)۱۷

حدوث صوت و شنیدن آن

در این باب با استناد به آنچه از اندیشمندان عرفان مشرب نقل شده, نظریّه مشّائیان را مورد تردید قرار داده و می نویسد:

(اگر به گونه ای که جمهور (مشّائیان) معتقدند, پدیدآمدن آواز و شنیدن آن, مشروط به وجود هوا باشد, از گردش افلاک صدایی برنمی خیزد. (زیرا در عرصه حرکات آنها هوایی نیست) و اگر هم فرض شود که صدایی برخیزد, به ما نخواهد رسید; زیرا نفوذ در جرم فلک و صعود به آن غیرممکن است; لکن در سرگذشت بزرگان پیشین آمده است که ایشان معتقد بودند: فلکیّات را اصوات شگفت انگیز و نغمه های غریبی است که خردها از شنیدن آن به حیرت می افتند و روان از آنها به تعجّب می آید. و از فیثاغورث (ریاضی دان و حکیم غیرمشّائی و عارف) حکایت کرده اند که روان او به جهان برین عروج کرد و به یاری پاکی و درخشندگی روان و هوشمندی دل خویش, نغمه های افلاک و اصوات حرکات کواکب را شنید; و سپس که به حال نخستین بازگشت و قوای بدنی را به کار گرفت, الحان و نغمه ها را بر بنیاد همان آوازهای آسمانی مرتّب و دانش موسیقی را تکمیل کرد.)(۱۸)

چگونگی ابصار

در این مورد نیز دو نظریّه رایج در آن عصرها را به شرح نقل کرده است:

الف. نظریّه دانشمندان طبیعی که ابصار را ملازم می دانستند با انعکاس صورت شیئ مرئی در سطح جلیدیّه (عدسی چشم) که در درخشندگی و منعکس کردن تصاویر به منزله آیینه است; و چون شیئ رنگین و نورانی در برابر آن قرار گیرد, شبیه صورت شیئ چنان در آن منعکس می شود که صورت انسان در آیینه. و این نه بدان معنی که چیزی از شیئ مرئی جدا شود و به سوی چشم بیاید, بل به این ترتیب که مانند صورت آن شیئ در چشم بیننده پدید آید; و پدیدآمدن آن نیز, با روبه روشدن چشم با شیئ به گونه ای ویژه, و با میانجی گری هوای شفّاف امکان دارد. این نظریّه به ارسطو و پیروانش منسوب بود و محمّدبن زکریّا رازی و ابن سینا آن را تأیید می کردند.

ب. نظریّه ریاضی دانان که ابصار را مساوی می دانستند با خروج شعاع مخروط مانندی از چشم که رأس آن برروی چشم و قاعده آن بر شیئ مرئی قرار می گیرد. این نظریّه به جالینوس و افلاطون و پیروان آن دو منسوب بود و خواجه طوسی آن را تأیید می کرد.

صدرا پس از نقل دلیلهای دو نظریّه مزبور, در یکایک آنها خدشه کرد و سرانجام برای آن که حرمت نخستین عرضه کنندگان هر دو نظریّه محفوظ بماند, به توجیه هر دو پرداخته; و مانند فارابی, بر آن رفته که به کاربردن این دو تعبیر ـ (خروج شعاع) و (انطباع صورت) تنها از باب تنگی قافیه و برای توجّه دادن به این حالت ادراکی بوده است; نه به قصد توضیح حقیقت ابصار, امّا این که پس حقیقت آن چیست در این مورد هم صدرا نظریّه اشراقیان را تأیید می کند که:

(ابصار عبارت است از این که پس از مواجهه شیئ نورانی با عضو باصره که در آن رطوبتی صیقلی هست, در صورت نبود موانع, علمی حضوری اشراقی به شیئ مرئی در نفس پدید می آید; و نفس, شیئ را به گونه ای آشکار و ظاهر مشاهده می نماید.)

و در جای دیگر:

(عمل رؤیت و دیدن, نه با انطباع و انعکاس صورتهای مادّی در جلیدیّه تحقّق می یابد و نه با خروج شعاع از چشم; و صرفاً عبارت است از روبه روشدن شیئ نورانی با عضو باصره, که در نتیجه آن اشراقی حضوری برای نفس دست می دهد; و به تعبیر دیگر: صرف اضافه ظهور شیئ به چشم است, با نبودن حجاب, و لاغیر.)

و حتّی نتیجه می گیرد: به عقیده فارابی و اسلاف مشّائی او, ابصار به مجرّد اضافه اشراقی میان نفس و مبصرات و با دو شرط صورت می گیرد:

۱. مواجهه شیئی با چشم.

۲. نبودن مانع.۱۹

نکته: برخی از شارحان صدرا که نظریّه او در باب ابصار را پذیرفته و ارج نهاده اند, نظریّه سهروردی در این خصوص را ناچیز انگاشته اند.۲۰ درحالی که نظریّه صدرا در مورد ابصار که در اسفار ارائه شده و مبتنی بر اتّحاد عاقل و معقول و حاسّ و محسوس است, تکامل یافته نظریّه سهروردی است; و ارجی که صدرا به این نظریّه می نهد, و اصرار وی به این که نظریّه فارابی و دیگران را به این نظریّه بازگرداند, از همین ناشی می شود. همچنین شیوه مفسّر بزرگ صدرا, حکیم سبزواری که هم رأی صدرا در باب ابصار را پذیرفته, و هم به توجیه نظریّه شیخ اشراق پرداخته و اعتراضات وارد بدان را پاسخ گفته است.۲۱

وحدت وجود و مراتب هستی

صدرا در این باب, و نیز در هنگام نفی ماهیّت از واجب الوجود, و درضمن سخن از ماهیّات و بهره نداشتن آنها از هستی و نسبت موجودات به واجب تعالی, به دیدگاههای خود که از مبانی عرفا الهام گرفته اشارت می کند و این که:

(در کتابهای خویش مبرهن داشته ایم که وجودات ممکنات را برحسب تقدّم و تأخّر و کمال و نقصان, درجات متفاوت است; و وجود هر ماهیّت عین آن ماهیّت است. به این معنی که موجود, وجود است, و ماهیّت با آن متّحد است به نحوی از اتّحاد, و تمامی موجودات, سایه ها و اشراقات و پرتوهای موجود واجب قائم به ذات خویش است و ماهیّات را اصلاً نه وجودی است و نه در آنها تأثیرپذیری ای; بلکه آنها اعتباراتی کلّی هستند که عقل آنها را اعتبار می کند و وجودات به آنها متّصف می گردند. پس هر مرتبه ای از وجودات را نعت کلّی ای است که در مقام تعیین حدّیا رسم ذکر می شود و ماهیّتها و عوارض نام دارد; و ـ چنان که بزرگان صوفیه و یکتاشناسان برآنند ـ بویی از وجود به آنها نرسیده و جعل به آنها تعلّق نمی گیرد….)

نیز:

(حق آن است که وجود را حقیقتی واحد و درجات مختلف است; و افراد آن به لحاظ حقیقت و ذات با یکدیگر اختلافی ندارند; بلکه اختلاف آنها ناشی از هویّتهای آنهاست که اموری زائد برحقیقت وجود نیست; چراکه تعیّن و تمیّز در هویّتها به نفس هویّتهای آنهاست; که در سنخ حقیقت با یکدیگر هماهنگی دارند; و پاره ای بر پاره ای دیگر از حیث ذات و حقیقت تقدّم دارند و این تقدّم ناشی از گونه های اختلافهای تشکیک انگیز است ـ از اولویّت و عدم آن و تقدّم و تأخّر و قوّت و ضعف ـ پس وجودی که آن را سبب نیست, از موجودات دیگر به موجودیّت سزاوارتر است; و به تقدّمی ذاتی مقدّم است بر تمام موجودات; بلکه تمامی موجودات همچون سایه ها و رشحاتی هستند برای نور هستیِ او و دریای نیکی و بخشندگی او. همچنین تمام وجودات عقلی مقدّم اند بر آنچه پس از آنها می آید; و وجود جوهر مقدّم است بر وجود عرض.)۲۲

نیز ضمن اشاره به قول یکی از متألّهان یکتاشناس: هستی, با این که همان نفس حقیقت واجب است, در صورتهای کلّ موجودات چنان گسترده شده که هیچ چیز از آن تهی نیست ـ بلکه حقیقت هر چیز همان است.۲۳

نیز عقیده ای که به فرزانگان راسخ در دانش نسبت می دهد:

(جهان [به گونه ای که محجوبان از حق می پندارند] عبارت از ذوات متعدّده نیست; بلکه ذات آن, یگانه است; که او همان حقّی است که او وجود حقیقی است و ممکنات را وجودی نیست, مگر به اعتبار ارتباط آنها به او; نه به این گونه که وجوداتی مغایر با وجود حقیقی بر آنها افاضه گردد; و برهان این سخن در کتاب ما [اسفار اربعه] آمده است; پس موصوف به وجود و موصوف به صفات کمالی جز حق نیست.)۲۴

سرانجام نمونه ستایشهای صدرا از آیین گروهی که در عالم هستی جز خدا و فیض خدا ندیدند; و برای فیض او هم وجود جداگانه ای قائل نشدند; و تمام عوالم را پرتوها و فروغها و شعاعها و آثار ذات احدیّت واجب شمردند; زیرا همه هستی, درخشش فروغ او و تابش ظهور اوست. چنانکه در خورشید محسوس هم که برترین نمونه الهی در آسمانها و زمین است همین را می بینیم; ولی البتّه در میان پرتو نور خورشید و نور خدا این تفاوت هست, که پرتوهای خورشید عقل, موجوداتی زنده, عاقل, ناطق و فعّال اند; و پرتوهای خورشید حسّی, عرضها و نورهایی اند که نوریّت آنها لغیره است و نه لذّاته; و عاقل و زنده و فعّال هم نیستند.۲۵

تفاوت و تشکیک در ذاتیّات اشیاء و ماهیت های آنها

این نیز ـ به گفته صدرا, مورد انکار مشّائیان از پیروان آموزشگر نخستین بوده و به هیچ گونه آن را نپذیرفته اند; ولی او دلیلی را که در اسفار نیز در اثبات تفاوت در ذاتیّات آورده ذکر می کند:

(اجزای زمان از حیث ماهیّت همانند; با این که پاره ای از آنها بر پاره ای دیگر تقدّم دارند. و این تقدّم نیز بالذّات است, نه به امری خارج از ذات آنها.)

و برای آشنایی با تحقیقات خود در مباحث تشکیک نیز که نتیجه آن برخلاف عقیده مشّائیان است به اسفار بازگشت می دهد.۲۶

ییگانگی آفریدگار

در این مورد توضیحات صدرا در شرح الهدایه, هم آنچه را در متن آمده و بر مبانی مشّائیان استوار است روشن می نماید; و هم جلوه هایی از آراء اشراقیان و عارفان را دربر دارد:

(اگر به نفس مفهوم مصدری وجود که از یک نظر بدیهی است بنگریم, نظر و بررسی, ما را به این جا می رساند که حقیقت آن مفهوم, و آنچه از آن مفهوم انتزاع می شود, امری است قائم به ذات خود; و آن واجب حق و وجود مطلق است; و شایبه عام و خاص و تعدّد در آن نمی رود; زیرا هرچه وجود آن, این گونه باشد, ممکن نیست میان آن و میان شیئ دیگری که آن نیز چنین وجودی داشته باشد, هیچ گونه تغایر و مباینتی فرض کرد. پس دوئی در کار نخواهد بود; بلکه در آن جا ذات یگانه و وجود یگانه ای است که سهروردی صاحب تلویحات ـ خدا مرتبه او را بزرگ گرداند ـ به آن اشارت کرده: صرف الوجودی که تمام تر از آن نیست, اگر دوّمیی برای آن فرض کنی, می بینی خود آن است; زیرا در صرف شیئ تمایزی نیست; پس وجوب وجود او که ذات او بذاته است, دلالت بر وحدت او می کند; چنانکه در نامه آسمانی می خوانیم (گواهی داد خداوند بر این که خدایی جز او نیست) و همین وجوب وجود او که ذات اوست, دلالت می کند بر این که موجودات به وسیله او موجود شده اند; چنانکه خدای برتر گفت: آیا این حقیقت که پروردگارت بر همه موجودات جهان, آشکار و گواه است دلیلی کافی بر وجود او نیست؟.)

سپس با الهام از مبانی یادشده, برهانی بر توحید اقامه کرده که به نظر او بر بسیاری از براهین فلسفی ترجیح دارد.۲۷

شمار عقل ها

صدرا در این مورد نیز با مشّائیان مخالفت می کند و معتقد است:

(دلیلی بر انحصار عقول در ده یا بیست و به طورکلّی در عقولی که در سلسله طولیّه قرار دارد نیست; و لزومی ندارد که شماره عقول و افلاک یکسان باشد; بلکه عقول ـ چنانکه شیخ اشراق بیان کرده ـ شمار بسیاری از آنها به ترتیب طولی حاصل می شود و از آن طبقه ـ بنا بر نسبتهایی که میان آنهاست ـ طبقه دیگری از عقول تحقّق می یابد که عرضی و جاری مجرای فروع است; و از فروع, اجسام فلکی و عنصری ـ اعم از بسائط و آنچه از ترکیب آنها پدید می آید ـ حاصل می گردد ـ اشرف از اشرف و اخس از اخس ـ و شمار هر دو دسته عقول بسیار است, چنانکه در قرآن می خوانیم: و نمی داند (نمی شناسد) سپاهیان پروردگارت را مگر خود او.)۲۸

علم خداوند

در این خصوص نخست سخن صدرا در اهمیّت و دشوار بودن موضوع را بازگو می کنیم و سپس آنچه را به اجمال یا تفصیل در توضیح نظریّه های مختلف نوشته است می آوریم:

(به راستی که دستیابی به حق در این امر سترگ ـ به روشنی که با بنیادهای حکمت سازگار و با پایه های دین هماهنگ و از چون و چراها به دور, و از خرده گیری ها برکنار باشد ـ تنها برای اندیشه ای در برترین مراتب نیرومندی میسّر است; و به حقیقت در این جا, با تمامیّت حکمت حقّه الهیّه ای روبه رو ییم که کم کسی به آن راه یافته و گام او در راه آن نلغزیده است.)

دیدگاههای گوناگون در باب علم باری و توجیه آن۲۹

الف. انکار فی الجمله یا بالجمله علم باری به ذات خود یا به ماسوی که شقوق آن و پاسخ هر یک از آنها در شرح شریف جرجانی بر مواقف قاضی عضد یادشده است.۳۰

ب. مُثل: به عقیده افلاطون و پیروان وی, هر یک از انواع موجودات را یک فرد کامل و مجرّد محض در عالم عقلی هست که مثال نامیده می شود. و آنچه در پیشگاه باری حضور مستقیم دارد, مجموعه همین مثالها (مثل) است که علم باری به آنها حضوری و بی واسطه است; امّا علم او به افراد مادّی انواع که قائم به مثالهای مزبور و در حکم سایه های آنها هستند, غیرمستقیم و به وساطت صورتهای آن افراد است که در مثال ها مرتسم می گردد; و مثل عقلیّه همچون آیینه هایی هستند که حق, افراد مادّیِ انواع را در آنها و به وسیله آنها می بیند; و به تعبیر دیگر معلومات باری, صور مفارقه و منفصل از عالِم و از ذوات معلومه موجودات خارجی است.

ج. اتّحاد عاقل و معقول که فرفوریوس, از بزرگان مشّائیان, و پیروان وی آن را پذیرفته اند; و بر پایه آن, به اتّحاد ذاتی واجب با معقولات (صور معقوله) و عدم جدایی آنها از ذات وی معتقد شده اند; و علم باری به موجودات را حصولی و معلومات او را صور عقلی ای که عین ذات او است می دانند.

د. تفکیک میان (ثبوت در خارج) و (وجود در خارج) و نفی دوّمی و اثبات اوّلی برای معدومات ممکن (یا به قولی برای موجودات, پیش از وجود آنها) که پندار معتزله است; و بر بنیاد آن, علم ازلی باری به موجودات را پیش از وجود آنها موجّه می شمارند و آن را حصولی و به واسطه صورتهای آنها که پیش از وجود آنها تحقّق داشته و جدا از ذات باری بوده ممکن می دانند.

هـ. تفکیک میان (ثبوت در علم باری) و (ثبوت عینی و خارجی) و نفی دوّمی و اثبات اوّلی برای معدومات ممکنه (یا بگو برای موجودات پیش از وجود آنها) که عقیده برخی از مشایخ عرفا مانند ابن عربی و صدر قونوی است; و براساس آن, علم ازلی باری به موجودات را پیش از وجود آنها توجیه می کنند. منتها برخلاف معتزله, آن را حضوری می شمارند و صور موجودات در علم باری را نه جدا از ذات او, بلکه قائم به آن می دانند, همان گونه که صورتهای ذهنی قائم به ذهن است.

و. اعتقاد به علم اجمالی برای حق که بیش تر پسینیان به آن بسنده کرده اند و برمبنای آن, علم او به ذات خود, علم به جمیع ماسوی است; و این علم پیش از وجود ماسوی, حضوری و عین ذات عالِم و به نحو اجمال است و پس از تحقّق آنها, تفصیلی و منفصل از ذات اوست.

ز. قول به ارتسام صور که مشّائیان پذیرفته اند و مصنّف هدایه از آنان تبعیّت کرده است و به نوشته صدرا, وی در باب علم واجب به اشیاء ـ کلیّات و جزئیّات ـ روش حکیمانی مانند انکسیمانس ملطی و ارسطو را برگزیده که عقیده به ارتسام صور معقوله موجودات در ذات حق تعالی دارند; و تحقّق علم برای واجب را به وسیله صورتهای مزبور که قائم به ذات او است۳۱ می دانند, و از سخنان استادفارابی و استادابن سینا و شاگردش بهمنیار و خلاصه انبوه مشّائیان از پیروان آموزشگر نخستین ـ ارسطو ـ برمی آید که چنین اعتقادی داشته اند.۳۲و تقریر عقیده ایشان به گونه ای که از نوشته هاشان برمی آید, بر این وجه است که: صورت عقلی, گاهی از صور موجود گرفته می شود; چنانکه به یاری رصد یا حس, صورت معقوله آسمان را اخذ می نمایند. گاهی هم صورت معقوله از صورت موجود گرفته نمی شود; بلکه چه بسا کار به عکس است, همچون صورت خانه ای که نخست معمار در ذهن خود پدید می آورد و پس از آن, صورت معقوله علّتی می شود و اعضای معمار را به حرکت درمی آورد تا آن صورت را در خارج متحقّق سازد که در این جا مسأله چنان نبوده است که نخست در خارج موجودی باشد و به عقل عرضه
شود و صورت معقولی از آن پدید آید. و چون نسبت تمام موجودات به خداوند, نسبت مصنوع به نفس صانعی است که در فاعلیّت به تمامیّت رسیده, پس عقل واجب الوجود در برابر اشیاء, همچون اندیشه ما نسبت به اموری است که آنها را استنباط می کنیم و سپس در خارج تحقّق می بخشیم. از این جهت که در هر دو مورد, آنچه نخست در عقل پدید آمده, سبب ایجاد آنچه در خارج است گردیده است; و تفاوت میان این دو مورد آن که : ما ناقصیم و در کارهای اختیاری مان, هم به برانگیخته شدن شوق و به کارگرفتن نیروی برانگیزاننده و به کار گرفتن افزارهای برانگیزاننده, مانند ماهیچه ها و اندامها و غیره نیازمندیم; و هم به وجود مادّه ای نیازمندیم که صورت ذهنی ما را بپذیرد; ولی خداوند چون در فاعلیّت تمام است, در فاعلیّت خود نیازمند به امری بیرون از ذات خود نیست; چراکه او ذات خود و آنچه را ذات او ایجاب می کند, تعقّل می کند; و از ذات خود, کیفیّت جزئیّات در کلّ هستی را معلوم می دارد; و صورتهای موجودات خارجی نیز از صور معقوله ای که نزد اوست پیروی می کند ـ و بر نحو آن نظام معقول که نزد اوست و به ازای آن هستند, پس جهان کیانی به ازای عالم ربوبی است.

صدرا در دنباله می نویسد:

این حاصل کلام مشّائیان بود در باب علم خدا به ماسوای خود; و تمامی پسینیان آن را منکر شده و تشنیعاتی بدان وارد آورده اند. چنانکه ابوالبرکات بغدادی در کتاب المعتبر دلایلی بر ردّ آن اقامه کرده و خواجه طوسی در شرح خود بر اشارات ـ با همه تعهّد خویش به دفاع از مطالب متن ـ به طور قوی آن را مردود شمرده است; و همین طور سهروردی در مطارحات و علاّمه خفری از شارحان هدایه; که صدرا پاره ای از اشکالهای آنان و آنچه را به نظر خود وی در این مورد می رسیده, یاد کرده و به داوری نشسته است و استاد رئیس ابن سینا با آن جلالت قدر, و بلندی آوازه و ورزیدگی در دانشها و زیرکی ای که هیچ کس با او برابری نکند, در کتاب شفا به راه ناصواب رفته و به سرگردانی و ضدّونقیض گویی دچار شده است; زیرا از یک سو چون علم به موجودات را فقط توسّط صورتهای ذهنی آنها ممکن می داند, بر آن رفته است که حقیقتها در ذات حقّ برتر مرتسم می گردد, و از سوی دیگر, گاهی می گوید که روا نیست صورتهای همه موجودات که علم واجب الوجود ناشی از آنها است, در ذات او باشند; زیرا این امر به وقوع کثرت و چندگانگی در ذات یگانه او منجر می شود, و گاهی می گوید که ذات
باری فقط به پاره ای از موجودات علم پیدا می کند و نه به تمامی آنها; و گاهی این صورتها در ذات خدای واحد حق است و این هم مستلزم تکثّر در ذات او نیست; زیرا این کثرتی است خارج از ذات او و نه داخل در حقیقت او.; گاهی هم اظهار می دارد که این صورتها در صُقع ربوبیّت (مرتبت ذات و صفات و اسماء الهی) است و کسی هم درنمی یابد که این صقعی که صورتهای همه موجودات در آن است چیست. گذشته از آن که برمبنای نظریّه ابن سینا لازم می آید که:

نخست آن که: بر ساخته ها و آفریده های نخستین حق, یک سلسله امور ذهنی ضعیف الوجود باشند و آنچه توسّط آنها پدید می آید, از خود آنها نیرومندتر باشند, با این که هستی و قوام علّت, و آنچه در وجود مقدّم است, باید از معلول خود و آنچه وجودش پس از آن است, در عرصه تحصّل نیرومندتر و در قوام یافتگی استوارتر و در استقلال شدیدتر باشد.

دو دیگر: واجب برتر, به جنبه جزئی جزئیّات علم نداشته باشد و علم او به پدیده های تباه شونده و آفریده ها نیز تنها از طریق صورتهای ذهنی آنها تحقّق یابد و ذوات آنها به اعتبار وجودات عینیّه خویش در آستان او منکشف نباشد. در حالی که نفی این شهود از حق, بی خردی است; و همه موجودات کلّی و جزئی از او فائض می گردند; و او مبدأ هر وجود عقلی و حسّی و ذهنی و عینی است; و فیضان آنها جدای از او و جدا از منکشف بودن آنها در حضرت وی نیست; پس کسی که گوید واجب برتر جزئیّات را جز به وجه کلّی نمی داند, از راه حق بسی دور افتاده است.

در این جا, صدرا منصفانه و شجاعانه تصریح می کند: اهتمام وی در ردّ این نظریّه فلسفی به معنی کفرشمردن آن نیست و عقیده مشّائیان و دیگران بدین مبانی ـ برخلاف آنچه گروهی پنداشته اند ـ مستلزم تکفیر آنان نیست; زیرا ایشان, علم باری به امری از امور را به صورت مطلق انکار نکرده اند; و تنها گونه ای از گونه های علم را که علم حضوری و مشاهده است, نفی کرده اند و این ازجمله ضروریّات دین نیست که ضرورت آن از ناحیه شرع ثابت شده باشد; و موصوف شمردن حق به صفت بینایی و شنوایی, گرچه از ضروریات دین است; ولی می توان آن را تأویل کرد و مراد از آن را علم به مبصرات و مسموعات دانست, و گروهی از متکلّمان نیز بدین گونه عمل کرده اند.

صدرا پس از ارزیابی و ردّ مبانی مختلف در باب علم حضوری آفریدگار, می پردازد به نقل و تأیید مبنای سهروردی:

امّا روش مقبول, یعنی توجیه علم واجب براساس قاعده اشراق, به این گونه است که دانش او به ذات خود, همان نورلذاته بودن اوست; و دانش او به پدیده های صادره از او, که به نحو اضافت است, همان آشکاربودن آنها برای اوست; که ظهور آنها نیز یا به ذوات آنهاست ـ مانند جوهرها و عرض های خارجی آنها ـ یا به متعلّقات آنها که مواضع شعور اشیاء ادراکیّه است, چه پیوسته و گست ناپذیر باشد ـ چنانکه در مدّبرات علویّه فلکی و عقول و نفوس می بینیم ـ یا گسسته باشد ـ چنان که در قوای حیوانیّه نطقّیه ـ پس دانش حقّ برتر, صرفاً اضافه اشراقیّه۳۳است; و در علم خود به اشیاء از صورتها بی نیاز, و او را تسلّط و اشراق مطلق است و چیزی حجاب او از چیزی نمی شود; و علم و بینایی او حقیقت واحد است; و علم او به بینایی او بازمی گردد و نه بینایی او به علم او به مبصرات که مشّائیان می پندارند; و نوریّت او عین توانایی اوست; زیرا به راستی نور لذاته فیض بخش است; به این معنی که دانش او به اشیاء, نفس هستی بخشیدن به آنهاست, چنانکه هستی گرفتن اشیاء از او عین حضور آنها در حضرت اوست; پس تنها حقیقت, اضافه فعّالیّه او به همه اشیاء است که به وسیله
ٌ آن, تمامی اضافات در خورِ آن ـ مانند عالمیّت و جز آن ـ تحقّق می یابد; چراکه اینها در مقام تحقّق عین آن هستند.

این رأی سهروردی در باب علم باری است; و بیان آن ـ که در میان او و پیشوای مشّائیان ارسطو در خلسه ای ملکوتی مطرح گردیده ـ هنگامی روشن می شود که انسان در علم خود به ذات خویش و در علم خود به قوا و افزارهای خود کاوش نماید; و سپس برتر آید و در علم موجودی که تجرّد آن از همه موجودات تمام تر است به کاوش پردازد; و علم وی به ذات مقدّس خود و به اشیاء صادره از آن ذات را به بررسی نهد; و از آن دریابد که علم مبدأ برتر, با مشاهده حضوری و اشراق حضوری و ظهوری تحقّق می یابد ـ و نه هرگز با ارتسام صورتها; زیرا محقّق است که نفس از ذات خود غایب و پنهان نیست; و ادراکی که از ذات خود دارد, امری زائد بر ذات نیست; که اگر بود, به وسیله آن ادراک به ذات خود اشارت نمی کرد; زیرا هر صورت زائد بر ذات ـ هرچند هم قائم به ذات باشد ـ باز نسبت به ذات, بیگانه و (غیر من) است; همچنین ادراک نفس از وهم و خیال خود, به وسیله عین آنهاست و نه به یاری صورتهایی زائد بر آن که در نفس مرتسم شود. و این که ما در ادراک پاره ای اشیاء همچون آسمان و ستاره و غیره, به قبول صورتی در نفس نیازمندیم, چون ذوات آن اشیاء از قلمرو نفس ما غایب اند و مقه
ور ما نیستند; و ما صورتهای آنها را در ذهن خود حاضر می کنیم; و اگر به اندازه ای که قوای نفسانی ما در نزد ما حضور دارد, پدیده های خارجی حضور داشت, ما برای ادراک آن اشیاء نیازمند صورت ذهنی نبودیم. اکنون که محقّق و روشن شد که نفس از ذات خود و از قوای خود غایب نیست; و صورتهای نمودار شده در قوای نفس از او محتجب و پوشیده نیستند, زیرا او نور لذاته است و بر آن قاهریّت دارد, اکنون گوییم هستی بحت واجب که در برترین درجه نوریّت و تجرّد و تقدّس و برکناری از آلایشهای (ما بالقوّه) است; و او را به ماسوای خود اضافه جاعلیّه تامّه است و دارای بزرگ تر ین پادشاهی و قهاریّت تمام تر و جلال برتر است, در این حال, ناگزیر او به ذات خود و به عقول و اجرام و قوای آنها و آنچه در آنهااستقرار دارد و آنچه برای آنها نمودار می گردد, علم دارد; و این علم به صرف اضافه مبدئیّه و احاطه شهودیّه است, نه امری زاید. پس همان گونه که علم او به ذات خود, چیزی زائد بر ذات نیست, علم او به اشیاء هم چیزی جز این نیست که ذوات آنها در نزد او حاضرند; و عقول قدسی و ذوات جرمانی, از لحاظ حضور در حضرت او و ظهور در درگاه او با ذوات و اعیان خ
ود, با یکدیگر برابرند و جملگی حضوری عقلی و نوری دارند.

صدرا, پس از توضیحاتی که فشرده آن را آوردیم می نویسد: این طریقه استاد و پیشوای الهی, سهروردی بود در مسأله علم. استواری و عظمت و ارجمندی آن, حتّی از نظرگاه بحثی و نظری محض, بر هوشمندان پنهان نیست, چه رسد که آنچه آدمی را به عالم قدس نزدیک می کند. خلوتها و ریاضتها که شیخ اشراق در راه آنها گام زن بود و بدان مقصد رسید نیز, این طریقه را تأیید می کند; و انصاف را که طریقه او و پیروانش در باب علم باری, شایسته ترین شیوه ها و از همه طریقه ها به حقیقت نزدیک تر است.

صدرا از تأثیر نظریّه سهروردی بر خواجه طوسی ـ شارح و مدافع بزرگ مشّائیان ـ نیز غافل نمانده و این که وی دریافت که قول به ثبوت صورتها در ذات آفریدگار برتر, قولی تباه و عقیده ای نادرست است; پس به نقض آن پرداخت و برای آن که مسأله علم به صحّت پیوندد, روشی دیگر اختیار کرد ـ با این که با خود پیمان بسته بود که در شرح اشارات, اصلاً با ابن سینا مخالفت ننماید ـ و تو اگر به نیکویی در طریقه وی تأمّل کنی, درمی یابی که از طریقه شیخ اشراق گرفته شده ـ از همان طریقه ای که هر کس سالک راه حق باشد و انوار الهی بر وی مکشوف گردد, آن را درست می شمارد. سپس صدرا موردی را که خواجه با سهروردی در توجیه علم آفریدگار مخالفت کرده توضیح می دهد و آن را مخالفتی غیر نیکو می خواند; و اشکالی را که به آن نظریّه می توان گرفت, طرح و دفع کرده است و:

(کوتاه سخن, طریقه این استاد متألّه ـ سهروردی در چگونگی علم واجب تعالی, شایسته ترین شیوه ها است; و پس از آن, طریقه دانای طوسی.)

و سرانجام, صدرا صورت تکامل یافته این نظریّه را که محصول اندیشه خویش است عرضه می دارد و….

میانجی گری عقول در میان آفریدگار برتر و جهان جسمانی

در این باب صدرا طریقه خواجه طوسی را در توجیه صدور اشیاء کثیره از مبدأ واحد در مرتبه واحد یاد کرده و آن را برگرفته از طریقه شیخ اشراق دانسته است که وی خواسته بود در باب ترتیب وجود و چگونگی ظهور کثرت از واحد, طریقه ای مبتنی بر اشراق, و استوارتر و نیکوتر از طریقه مشّائیان ارائه کند و به عقیده وی عقل های مجرّد بسی فراوانند و ناگزیر از ترتّب. از معلول نخستین (اقرب: نزدیک تر) دوّمی پدید می آید; و از دوّمی سوّمی و همین گونه چهارمی و پنجمی; و همین گونه تنزّل می یابد تا در این سلسله, شمار بسیاری از عقول حاصل می شود; و میان هریک از این نورهای عقلی, با نور اوّل ـ واجب ـ هیچ حجابی نیست ـ زیرا حجاب از لوازم و توابع مادّه است ـ پس هر یک از این انوار, نور اوّل را مشاهده می کند و پرتو نور اوّل بر آن می افتد و سپس نور, از بعضی بر بعضی دیگر منعکس می شود; و هر برتر بر آنچه در مرتبه فروتر است نور می افشاند و هر فروتر به میانجی گری نورهای برتر از خود ـ مرتبه به مرتبه ـ پرتو نورالانوار را می پذیرد, تا آن جاکه نور قاهر دوّم, پرتو فایض و سانح از نورالانوار را دو بار می گیرد. یک بار بی واسطه و یک بار به
واسطه نور اقرب. و نور قاهر سوّم. چهار بار که دوبار قاهر دوّم بر او نور منعکس می کند (یعنی همان دو مرتبه ای را که خود گرفته) و یک بار خود بی واسطه از نورالانوار می پذیرد و بار چهارم به توسّط نور اقرب از نورالانوار می گیرد; و همچنین قاهر چهارم, پرتو فایض از نورالانوار را هشت بار می گیرد, چهاربار قاهر سوّم بر او نور منعکس می کند (یعنی همان چهار مرتبه ای را که خود گرفته) و دو بار قاهر دوّم (یعنی همان دومرتبه ای که خود گرفته) و یک بار نور اقرب و یک بار نورالانوار, بی واسطه. بدین گونه, انوار فایضه عقلیّه فزونی می گیرد; تا شمار آنها چندان زیاد می شود که قوای بشری از احاطه به آنها درمی ماند.

بدین ترتیب, از هر یک از این پرتوپاشیهای عقلی, نور جوهری عقلی ای حاصل می گردد; و این یکی از وجوهی است که به سبب آن, جوهرهای نوری فراوان می گردد. پس چون در میان این جوهرها و نورالانوار, و در میان پاره ای از آنها با پاره ای دیگر, حجابی نیست ـ که گفتیم حجاب از خواصّ ابعاد و از صفات اجرام است ـ از این روی, هر یک از این نورها نورالانوار و انوار عقلی را مشاهده می کند و این مشاهده, جدا از اشراق بی واسطه و به واسطه نورالانوار بر آنهاست; چنانکه تابیدن خورشید به چشم, جداست از دیدن چشم خورشید را; و این دو یکی نیستند; و چون نورهای سانحه (فایضه) از نورالانوار, به این گونه چند برابر شود, پس چگونه خواهد بود مشاهدت هر نور برتر, نور فروتر را؟ و تابیدن بی واسطه و باواسطه او برفروتر ـ از حیث چند برابرشدنِ بازتابها؟ (چون یا مشاهده به مافوق منعکس شود و یا اشراق به مادون) پس, از این جهت نیز شماری دیگر از نورهای عقلی پدید می آید که مانند است با اشراقات حاصله یاد شده. پس نورهای فایضه عرضی عقلی بر جوهرهای عقلی, به سبب بازتابهای اشراقی و مشاهدی, چندبرابر می شود; و از هر مشاهده و اشراقی, نوری عقلی حاصل می گرد
د, زیرا اشراقهای بسیار, چون بر موجود زنده ای که ذاتش غایب و پوشیده از ذاتش نباشد, بتابد, نسبت به هریک از آنها و نسبت به آنچه از هریک از آنها بر او افزوده می شود, آگاهی و شعور دارد. پس, از هریک از این اشراقات و مشاهدات, یک نور مجرّد و عقلی حاصل می شود برخلاف آن جا که اشراقات متعدّده بر موجود مرده همچون اجسام باشد, زیرا در آن حال, گرچه اشراقات مزبور به خاطر تمایز علل آنها متمایز است ـ همچون تابیدن ستارگان و چراغ ها بر یک جسم ـ ولی از اجتماع این اشراقات, اموری حاصل نمی شود ـ زیرا جسم را به آنها و آنچه از آنها بر او افزوده می شود, آگاهی نیست.
این انوار عقلی حاصله, به اعتبار آحاد اشراقات تامّه و اشعه کامله و نیز به اعتبار آحاد مشاهدات, همگی مرتّب اند به ترتّب طولی در نزول علّی و معلولی,۳۴ و همان هایند که نورهای عقلی اصلی نام دارند.

خلاصه آن که از اشراقات بر موجودات زنده, شمار بسیاری از قواهری پدید می آید که از قواهر اصلی برتر است و سپس از این اصلی ها بنا به اسباب فراوان, شمار بسیاری از عقول پدید می آید که جز آفریدگار برتر بدان احاطه نتواند کرد; چنان که فرمود: و نمی داند (نمی شناسد) سپاهیان پروردگارت را مگر خودِ او.

در دنباله سخن, صدرا می پردازد به این که ثوابت و کرات آنها و صورت های متناسب ثوابت و ارباب اصنام نوعی فلکی و مرکّبات عنصری و همه آنچه در تحت کره ثوابت است, چگونه از پاره ای قواهر اصلی برتر و از انوار قاهره پدید می آید. و: (این بود طریقه سهروردی در توجیه صدور چیزها از مبدأ نخستین۳۵) و چون این مبانی که صدرا پذیرفته, با نظریّه منسوب به مشّائیان در منحصرشمردن عقل ها در ده عقل, سازگار نیست, برای حفظ حرمت آنان, به توجیه نظریّه آنان پرداخته و ایشان را از اعتقاد جزمی به آن تبرئه می کند: هر گروه از فلکها را گروهی عقل ها هست که سرور و فیض دهنده جملگی, یکی از آن عقلهاست ـ چنان که هر گروه از موجودات آسمانی را فلکی کلّی است که آن موجودات را دربر گرفته و احاطه کرده; و ذکر شماره (ده عقل) به اعتبار عقلهای پیشرو و فلکهای کلّی است نه با احتساب عقلهای پیرو و فلک های جزئی; و ظاهر آن که فرزانگان پیشین, چنین احکامی را در مقام ذکر ترتیب برای وجودات, به صورت جزم و یقین صادر نکرده اند; بلکه ذکر تفاصیل و جزئیّات, برای ایشان دشوار بوده ـ چون پایه گذار بوده اند و برای پایه گذار یک دانش و برانگیخته یک آیین, دشوار است که به تفاصیل و جزئیّات بپردازد ـ و از این روی, آنان راه را برای آیندگان باز گذاشتند و با ذکر نمونه و مثالی در چگونگی صدور کثرت از واحد, راه را هموار ساختند و دروازه تحقیق را گشودند تا هوشمندان, با فهم نمونه, جزئیّات این باب را, هریک به فراخور توانایی بشری خویش, دریابند….۳۶

ارباب انواع

دراین باره, آنچه را که در شرح الهدایه صدرا از فرزانگان ایران باستان نقل شده است, پیش تر آوردیم; و اینک طرح و تأیید مجدد آن با توجّه به مبانی برخی حکیمان دیگر; می نویسد:

(بدان که اثبات این قضیه خالی از دشواری نیست و بر ما ایرادی نیست که در این مقام سخن را دراز کنیم; زیراکه در باب آن, اختلاف است در میان پیروان نخستین آموزشگر مشّائیان (ارسطو) ـ و ازجمله استاد رئیس (ابن سینا) و آنان که در طبقه اویند ـ از یک سو; و میان یونانیان پیش از وی ـ همچون هرمس۳۷ و فیثاغورث و افلاطون ـ و فرزانگان ایران باستان و رواقیان و پیروان ایشان همچون صاحب حکمهالاشراق, از سوی دیگر.)

سپس به تقریر نظریّه مشّائیان و دلایل ایشان در نفی ارباب انواع و مثل, و خدشه در آن دلیها پرداخته و افلاطون و پیروان او از متألّهان و فرزانگان فارس ـ به گونه ای که شیخ اشراق در کتابهای خود مانند مطارحات و حکمهالاشراق آورده ـ بر آن رفته اند که هر نوعی از افلاک و ستارگان و عناصر بسیط و آنچه از ترکیب آنها پدید می آید, رب ّالنّوعی دارد. هرمس و آغاثاذیمون نیز, گرچه دلیلی برای اثبات آن نمی آوردند, در این باب مدّعی شهود حقّه ای بودند که بارها تکرار شده; و مبتنی بر ریاضتها و مجاهدتهای روحانی و به درآمدن از کالبد خویش بوده است و چون بدین گونه عمل کردند, ما را نرسد که با ایشان در این باب مناظره کنیم; چنانکه مشّائیان نیز با بطلمیوس و ابرخس ـ در باب مشاهدات آنان در اجرام فلکی ـ مناظره نکردند; و ارسطو بر رصدی که در بابل انجام گرفته بود اعتماد کرد; و اگر رصدبندی یک یا دو تن انگشت شمار از کسانی که به رصدبندی ستارگان جسمانی آسمان می نشینند, درخور اعتبار باشد و شاگردان و اخلاف ایشان بتوانند از آنان پیروی کنند و دانشهایی مانند هیئت و نجوم را بر آن پایه گذاری کنند, چگونه عقیده استوانه های فرزانگی و تألّه در اموری که با رصدنشینی روحانی در خلوتها و ریاضیتهاشان مشاهده کردند, معتبر نباشد؟ بلکه این معتبرتر است.

سپس به توضیح این نکته می پردازد که نفس و رب ّالنّوع یکی نیست و این که چه تفاوتها میان این دو است و….۳۸

نیز: در کتابهای دیگر خود تحقیق کردیم که هر نوع جسمانی, فردی روحانی متعلّق به آن (از آن) در عالم امر هست.

پس آتش جسمانی اخگری از آتش معنوی قهر خداوند است که پس از تنزّل آن در مراتب بسیار, به این صورت درآمده; چنانکه پس از تنزّل آن در مرتبه نفس به صورت خشم درآمده; زیرا پیش می آید که با وجود رطوبت اخلاط جسمانی, حرارت خشم در سوختن آن اخلاط چنان تأثیر می کند که آتش در هیزم نمی کند; پس وقتی که آتش جسمانی اثری از آتش روحانی بود, ناگزیر سوزش دوّمی بیش تر و پایدارتر از اوّلی خواهدبود; و چگونه نباشد با این که هر نیروی جسمانی, تأثیرش پایان پذیر است; و این است معنی آنچه در حدیث آمده:

(این آتش را هفتادبار به آب شستشو دادند و سپس به دنیا فرود آوردند تا بتوان از آن بهره جست.)۳۹

نیز: این اصنام و هیئت ها و نسبت های وضعی آنها سایه هایی هستند تابع آن ارباب نوری و هیئت ها و نسبت های معنوی.۴۰

نیز: قاعده امکان اشرف هم وجود ارباب انواع نوری مجرّد را ایجاب می کند; زیرا آنها اشرف و برتر از افراد غیرمجرّدِ انواع هستند; و ناگزیر باید ارباب انواع قائم به ذات خود در جهان نور به گونه ای ثابت و دگرگونی ناپذیر وجود داشته باشد.۴۱

معاد

در این مبحث, صدرا با استفاده از شفای بوعلی و نوشته های غزالی و با توجّه به مبانی آن دو و نیز دوانی و استاد خود میرداماد, به گفت و گو پرداخته و از نظریّه خود که مبتنی بر حرکت جوهری است, سخنی به میان نیاورده; و با محال شمردن اعاده معدوم, حشر را با جسمی مشابه بدن نخستین ـ و نه عین آن ـ دانسته است; که این نه به مذاق عامّه متشرّعان سازگار است و نه با عقیده بوعلی, چراکه بوعلی در شفا به نفی و اثبات معاد جسمانی نپرداخت; و از سر اعتقاد یا از روی احتیاط گفت که در آن باب, آنچه از شرع رسیده, کافی است و به توضیحات بیش تر نیاز نیست.۴۲ و بنا بر آنچه شهرت دارد, وی همچون فیلسوفان دیگر, تنها معاد روحانی را پذیرفته بود.

درحالی که صدرا معاد جسمانی را بحث ناکرده نگذاشت; و با آن که از ظواهر آیات قرآنی در این باب, تفسیری مغایر با فهم عوام ارائه کرده; خود به روشنی می گوید:

(معانی ظاهری آنها نیز موردتوجّه بوده و در عالم نفس الامر و واقع تحقّق می یابد و درخور انکار نیست. با این که این ظواهر, مثالها و نمودهایی است برای معاد روحانی و خوشیها و رنجهای عقلی و ظواهر بیش تر آیات قرآنی نیز ـ بنا بر آنچه دانشوران محقّق اسلامی پذیرفته اند ـ بدین گونه است; و مبنای این تفسیر آن که : عوالم با یکدیگر تطابق دارد; و هرچه از انواع در جهان اجسام و اشباح هست, نظایر آنها را به گونه ای لطیف تر و پاکیزه تر در عالم ابداع می توان یافت.)۴۳

* * *

سرانجام و پس از همه اینها, جالب است که صدرا در این کتاب از یک سو دربرابر کسانی که گفته ارسطو و عموم حکیمان را دلیل حصر مقولات در ده مقوله می شمارند, سخن زیبای سهروردی را یادآور می شود که این نظریّه مستند به برهان نیست و آنچه باید از آن پیروی کرد, برهان است,۴۴ و از سوی دیگر واقع بینی و انصاف خویش و مبتلانبودن به غرور علمی را نشان می دهد که بی کرانگی حقیقت, و کمی و کاستی موجود در دانش هر انسانی ـ ازجمله خویشتن ـ و ناتوانی خود در رسیدن به معرفت تام را تصدیق می کند; و راه داشتن لغزش, به آرا و انظار خود را اعتراف دارد:

(من بر این پندار نیستم که در آنچه آورده ام, به پایان دانش دست یافته ام; هرگز! چراکه چهره های فهم, محدود و منحصر به آنچه من دریافته ام, نیست; و معارف حق در مرزهایی که من رسم کرده ام فراهم نمی آید, زیراکه دامنه حقیقت, گسترده تر و پهناورتر از آن است که هیچ خرد و حد و تعریفی آن را احاطه کند; و بزرگ تر از آن که مرزها محصورش گردانند.)۴۵

این گونه اخذ و اقتباس آزادانه از هرجا و هرکس, که به شیوه ای منطقی و نه با قبول دربستِ یک مکتب و مذهب انجام می گیرد, به طور طبیعی رد و نفی یک سلسله برداشتها و استدلالها و نتیجه های پذیرفته شده در میان پیروان مکاتب و مذاهب مزبور را در پی دارد; و این است که صدرا در ـ عین احترام به حکیمان و عارفان و گردن نهادن به مبادی دینی ـ هم سرسپردگی اهل مدرسه دربرابر پیشینیان, و برداشت های سطحی عوام دیندار و یا مدّعی عرفان, در باب معرفت حق تعالی و هستی و فعل او را رد می کند; و هم این پندار برخی از صوفیان را که:
(هستی صرف ـ یا همان نفس حقیقت خدای تعالی ـ جنس اشیاء است) درخور انتقاد می بیند,۴۶ و هم دینداران ظاهرپرست را نکوهش می کند که (ژرف نگری در امور الهی را بدعت می شمارند; و مخالفت با نهاده های توده های خلق را گمراهی می دانند)۴۷و نظایر این سخنان که جدایی راه صدرا از قشرگرایان را نشان می دهد ـ علاوه بر مخالفتهای آشکار او با معتقدات ایشان و ازجمله در نفی دخالت مستقیم آفریدگار در جهان طبیعت و تصریح به این که: (باری تعالی و عقل های فعّال ممکن نیست مبادرت به تحریک جسمی از اجسام نمایند; زیرا در آن صورت, دگرگونی در
او راه خواهدیافت)۴۸و بعد هم مقایسه او میان حکیمان متألّه با متکلّمان اهل بحث که بیش از همه دعوی دفاع عالمانه از مبادی دینی را دارند و ذکری از تفاوت شیوه این دو دسته ـ در کوشش برای دستیابی به معرفت: حکیم متألّه در سیر نزولی است و از معقول به سوی محسوس و از عقل به حس و از ذات به صفت و فعل حرکت می کند; و از بالا به جهان هستی نظر می افکند; و متکلّم اهل بحث سیر صعودی دارد و از محسوس به سوی معقول و از حس به عقل و از فعل و صفت به ذات سیر می کند و از پایین به جهان هستی