پاورپوینت کامل تفاوتهای حکمت مشاءو حکمت متعالیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تفاوتهای حکمت مشاءو حکمت متعالیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تفاوتهای حکمت مشاءو حکمت متعالیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل تفاوتهای حکمت مشاءو حکمت متعالیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱۲۵

شناخت فلسفه های همگون, معرفتی توأمان و مرتبط است. نظامهایی که در مسأله ها و دلیلها ماننده اند, آن گاه به نیکی فهم می گردند که با قرینان خود به قیاس درآیند. هویداست که این سخن را نمی توان به مثابه دستوری فراگیر دانست که برابرسازی هر فلسفه ای با دیگری, آفت دانایی و شناسایی است و در روزگار ما که حکمت متعالیه, حکمت رایج است, اقبالی که دوستداران فلسفه به این اندیشه دارند, شناخت هرچه بیش تر آن را ناگزیر می سازد. سبب مهم تری نیز وجود دارد. راه یافتن افکار و آرای فرنگیان به ایران, پیامدهای پسندیده و ناپسندی داشته است که به هر روی ما را به اتخاذ وضع وادار می کند. فلسفه صدرایی, گنج شایگان یا تیغ برّانی است که هنوز می تواند خواهندگان را خواسته بخشد و بدخواهان را سر افکند.

برخی گمان می برند روزگار حکمرانی حکمت به سر آمده و دلاورانی نوخاسته پادشاه کهن را فرو افکنده اند. می توان چنین پنداشت و می توان فرض کرد که آن دلیران به آسیاب بادی حمله آورده اند و نیزه به زمینی افکنده اند که از گردان تهی است.

مفهوم این سخن, آن نیست که حکمت متعالیه جاندار و جاودانه زخمهای نادانی است. آن نیز چون هر یافته بشری فانی و آسیب پذیر است و به فرجام رستمی هست که سیمرغ فرزانه اش تیرافکندن بیاموزد, امّا به یقین می گویم که آن رستم, در این زمانه نیست.

حکمت متعالیه, وامدار پیشینیان است. صدرالمتألّهین ازآن رو توانست به دوردست بنگرد که بر شانه غولان ایستاده بود. او رودهای فلسفه را به جان دریایی خویش ختم کرد و تندباد اندیشه اش خیزابه های هراس انگیز برانگیخت.

فلسفه مشاء, مکتب بزرگی بود که به راستی شناخت حکمت متعالیه بی مدد آن ناممکن است. مشائیان فیلسوفان سترگی داشتند, امّا بی گمان حجّت و آیت حق, بهترین و برترین بود. ابن سینا مردی است که اگر او را شگفت آورترین دانشور جهان بدانیم, گزافه نگفته ایم. ژرفا و فراخنای اندیشه او ورای باور است و مقایسه میان صدرالمتألّهین و شیخ الرّئیس کار آسانی نیست. صدرا در پی افکندن کاخی از فلسفه کامیاب شد و این مهم از شیخ به فعل نیامد. امّا اگر عمر کوتاه, پرداختن به دانشهای دیگر, کارهای دیوانی و دشواریهای زندگی پورسینا را به یاد آوریم, شاید حکم به سروری صدرا چندان صواب نباشد, وانگهی عنایت به یک لطیفه دیگر نیز ضروری است, اگر نگوییم ملاّصدرا در بسیاری از آرای خود از شیخ تأثیر یافته, دست کم می توان گفت که بوعلی نیز در رسیدن به نتیجه های ویژه صدرا ناتوان نبوده است.

اگر او به (اصالت وجود) راه نیافت, از آن بود که این مسأله زاده زمانه وی نبود و اگر حرکت در جوهر را نپذیرفت, به سبب مبانی فلسفی او بود که با آن تلقّی از جوهر, حرکت جوهری واقعاً نپذیرفتنی است. در جمله مسائل اختلافی, توفیق صدرالمتألّهین برخاسته از اصالت و تشکیک وجود بود. سپس این دو اصل, دقیقه ها و لطیفه های حکمی با نظمی ریاضی وار و ترتیبی منطقی آشکار گشتند.

اگر ابن سینا, سمند اندیشه را گرم تر به سوی وجود می دوانید, نتایجی چون صدرا می گرفت یا شگفت انگیزتر جهانی می آفرید, چونان که از هیچ, همه چیز!

نوشتار کنونی, پژوهش در باب اختلافهای حکمت متعالیه و فلسفه مشاء را برعهده دارد. خوش تر آن بود که از ارسطو آغاز می کردیم و اقوال مشائیان را یک به یک استقرأ می کردیم; امّا این کار مجال و مکتوبی دیگر می طلبید.

تذکار این نکته ضروری می نماید که هرچه به اختصار کوشیدیم دامن سخن گسترده تر گشت و اختلافهای دو مکتب, داستانی شد ورای یک مقاله.

نکته دیگر این که چون هدف نخستین این مقاله, شناخت هرچه بیش تر فلسفه صدراست, برخی از مسائل مهم که به طور رسمی اختلافی نبوده اند نیز, ذکر شده است. بسیاری از مباحث این بخش از نوشتار این گونه اند. اصالت و وحدت وجود و امکان فقری از فقراتی نیستند که به طور رسمی مورداختلاف باشند ولی برای شناخت هرچه فزون تر حکمت متعالیه ضروری می نمایند. بر این اساس واژه اختلاف در عنوان نوشتار, اعم از اختلاف رسمی و مشهور و اختلافهایی است که از لوازم دو نظامند.

مباحث وجودشناسی

۱. اصالت وجود

هرکه با فلسفه صدرایی آشنا باشد, به نیکی می داند که اصالت وجود, پای بست آن دژ استوار است. به راستی نمی توان اصالت وجود را وجه افتراق حکمت متعالی و فلسفه مشاء دانست, زیرا بحثی به این عنوان در کتابهای حکیمان پیشین نبوده و خواهدآمد که انتساب مشهور, نامعتبر است. با این همه, از آن جا که اصالت وجود و همتای آن (وحدت تشکیکی وجود) بنیانهای اندیشه صدرایی هستند, ذکر آنها ضروری می نماید. گزارش کوتاه ما از این اصل دربرگیرنده دو مطلب است, شرح و بیان آن و تاریخچه ای درخور این مختصر.

بیان اصل:

اندیشمند پس از حکم بدیهی به وجود جهان خارج, در طریق فلسفه گام می نهد و با تأمّل درمی یابد که ماهیت اشیاء با وجود آنها یکی نیست. وجود حقیقتی تعریف ناشدنی یا بی نیاز از تعریف است که همگان به جبلّت خویش آن را می شناسند. ماهیت, مصدر جعلی (ماهو)است که در پاسخ از پرسش ماهو (چیستی) می آید. تصویر یا تحدیدی که در ذهن نسبت به اشیاء پدید می آید, ماهیت است و البته ماهیت به معنای خاص که در معنای عام, ماهیت نه (ما یقال فی جواب ماهو) بلکه (مابه الشیئی هو هو) است.

باری خرد درمی یابد که ماهیات کثرتند و هریک با دیگری ناهمگون; نیز درمی یابد که مفهوم هستی یک چیز با مفهوم چیستی آن متفاوت است و در میان همه دگرگونیها تنها (بودن) است که در احکام مکرّر می شود: سرخ بودن, انسان بودن, گیاه بودن و… پس به ضرورتی عقلانی یا باید بپذیرد که مفهوم وجود, همان مفاهیم فراوان ماهیات است و یا به تمایز و مفهوم وجود و ماهیت ــ که فیلسوفان از آن به زیادت وجود بر ماهیت تعبیر می کنند ــ گردن نهد.

پس از آن که به قوّت برهان, مذهب زیادت را برگزید, پرسش دیگری رخ می نماید, آیا در خارج نیز وجود و ماهیت مغایرند؟ پاسخ منتفی است و رأی حکیمان بر اتّحاد آنها قرار یافته است. اکنون پرسش آن است که چگونه دو چیز در ذهن مغایر و نامتّحدند, ولی در خارج چنین نیستند؟ در این مقام گریزگاه آن بوده که یکی از این دو (ماهیت, وجود) را اعتباری بدانند امّا نه اعتباری نیش غولی, بلکه مفهومی اعتباری که در خارج ما به ازاء ندارد, ولی منشأ انتزاع دارد. بر این راه و روش سرّ اتّحاد و تغایر آنها آشکار می شود. وجود و ماهیت, در مفهوم متغایر و در مصداق متّحدند, امّا یکی اعتباری است و از اتّحاد آنها یگانگی دو امر متأصّل لازم نمی آید.

همین طریق برگزیده شد و قرعه اعتباریّت به نام وجود افتاد. آن گاه سیر منطقی اندیشه بدان جا رسید که آیا اگر وجود اعتباری باشد, ماهیت به ناچار اصیل است. یا اگر حکم به اصالت وجود داده شود, اعتباری بودن ماهیت اجتناب ناپذیر است؟ به دیگرسخن, اندیشه لوازم و پیامدهای اصالت و اعتباریّت به میان آمد.

اکنون خرد در سیر خود به جایی می رسد که اصالت وجود یا ماهیت را برابر خود می بیند. اگر موجودات در جهان بیرونی هستند, وجود آنها در ذهن با ماهیاتشان یکی نیست و مفهوم وجود مشترک معنوی است, پس اصل و حقیقت آنچه در بیرون است, چیست؟ ذهن نمی تواند موجودات را به دو حیثیت اصیل متفاوت تحلیل کند. حال یا در جهان خارج موجودی نیست که خلاف آن را پذیرفته ایم و یا اگر هست, باید یکی از این دو حیثیت منشأ اثر و حقیقت بیرونی باشد, به دیگرسخن اصالت داشته باشد.

گفتنی است که مراد از وجود در این بحث, معانی حرفی یا مصدری نیست, بلکه عین و نفس وجود خارجی است, یعنی آنچه که منشأ اثر است, نه یک مفهوم ذهنی. اصالت نیز گرچه تاب شمول بر چند معنا را دارد, امّا این جا به معنای عینیّت و خارج بودن است یعنی آنچه بالذّات و بی هیچ واسطه ای منشأ حقیقت و اثر موجود است, اصالت دارد و آن یا وجود است یا ماهیت; و البته ماهیت مصطلح در این باب نیز ماهیت به معنای خاص است. شرح این معانی درخور گفتار مختصر کنونی نیست و پژوهنده باید آنها را از موضع خود طلب کند.۱

صورت دقیق مسأله این است: آیا به ازای مفهوم ذهنی وجود, حقیقتی در خارج هست که فرد واقعی این مفهوم باشد, یعنی بدون واسطه در عروض و حیثیت تقییدیّه و مجازگویی, بتوان این مفهوم را بر آن مصداق, صادق دانست یا آن که در خارج جز ماهیات چیزی نیست و ذهن, مفهوم وجود را از آنها انتزاع می کند؟

هنگامی که می گوییم: (گل سرخ هست) آیا به ازای هستی گل سرخ در بیرون وجودی هست که در سیر نزولی خود تعیّنات گوناگونی را پذیرفته و از این رتبه آن, حد و ماهیتی به نام گل سرخ برآمده یا هستی گل, فی الواقع, یک تصوّر ذهنی و مفهوم انتزاعی است که ما از ماهیت گل در خارج ادراک کرده ایم؟

اکنون که به ترکیب عقلی موجودات از وجود و ماهیت پی برده ایم, در تبیین موجود عینی نیز سه فرض وجود دارد:

الف. حقیقت موجود عینی و منشأ آثار آن نه ماهیت است, نه وجود. این فرض با پذیرش جهان بیرونی متناقض است.

ب. هر موجود ممکن, همان گونه که در ذهن آمیزه ای از وجود و ماهیت است, در خارج نیز دارای دو جنبه اصیل است. این فرض نیز به کم ترین درنگی باطل می گردد, زیرا با فرض ترکیب هر ممکن از وجود و ماهیت و حکم به واقعی بودن وجود و ماهیت, ناگزیر هریک از آن دو در هر موجود, به وجود و ماهیتی دیگر تحلیل می شود و با نقل کلام به آن دو واحد جدید, محذور اعاده می گردد و تسلسل رخ می نماید.

ج. بر این اساس, تنها یک فرض برجا می ماند, اصالت یکی از آن دو و آن به رأی صدرا وجود است. صدرالمتألّهین که به گفته خویش زمانی سخت دلبسته اصالت ماهیت بوده۲در اثبات اصالت وجود برهانهای نیرومندی برانگیخته که شرح مستوفای آنها از حوصله این نوشتار بیرون است, تنها به کوتاه ترین وجه ممکن از استوارترینِ آنها سخنی به میان می آورم.

برهانی که ذکر می شود, بیش تر از استدلالهای دیگر دستاویز صدرالمتألّهین بوده است:

ماهیت, حتّی به نزد آنان که اصیل می پندارندش, در حدّ ذات خود نسبت به وجود و عدم علی السّویه است, زیرا وجود عین یا جزء ماهیت نیست, پس عرضی و معلّل خواهدبود. آنان که به اصالت ماهیت باور دارند, برآنند که ماهیت پس از کسب حیثیتی از ناحیه جاعل از حدّ استوأ خارج می شود و مستحقّ حمل موجود می گردد. اکنون پرسش این است که (حیثیت مکتسبه) چیست؟ اگر یک امری واقعی است که جز وجود نخواهدبود, زیرا جز ماهیت و وجود چیزی درمیان نیست و با دگرگونی اصطلاح نمی توان از حقیقت گریخت و اگر این حیثیت امر اعتباری و بی اثر است, چگونه ماهیت را از حدّ استوأ خارج کرده اگر ماهیت همچنان در حدّ استوأ باقی است و با این حال وجود بر آن حمل می گردد, انقلاب ماهیت حاصل آمده است.۳

تاریخچه بحث

پیشینیان ما تاریخ فلسفه و علم را به جد نمی گرفتند, ازاین رو, در انتساب آرا به اشخاص, نمی توان به گفتارهای آنان باور قطعی داشت اصالت وجود و ماهیت را به مشائیان و اشراقیان نسبت داده اند که البته صواب نیست. پیش تر گذشت که بحثی به این عنوان در کتابهای حکمای پیشین باب نبوده, امّا برخی از کلمات ایشان چنین توهّمی را پدید آورده است. گویا سیر تاریخی بحث چنان بوده که در آغاز تنها (اشتراک وجود) در (الف کبرای) مابعدالطّبیعه ارسطو طرح گردیده و فیلسوف در آن موضع, مفهوم وجود را فراگیر و مشترک معنوی دانسته است (زیادت وجود بر ماهیت) در قرنهای سوّم و چهارم هجری, براثر رأی برخی از متکلّمان که وجود را با ماهیت مغایر نمی دانستند, رخ نموده است. به ابوالحسن اشعری و ابوالحسن بصری نسبت داده اند که آن دو ــ بویژه شیخ اشعری ــ بر این باور بوده اند که وجود با ماهیت در ذهن نیز تغایری ندارند, امّا قاضی عضدایجی چنین انتسابی را مردود دانسته است. به هر روی, فارابی در رسالهای خود به این بحث پرداخته و ابن سینا نیز, در این باب پژوهش کرده است, پس از این مرحله بود که حدیث زیادت یا عینیّت وجود بر ماهیت در خارج به میان آمد, زیرا پس از حکم به تغایر و زیادت این دو در ذهن, پرسش از حالت عینی آنها ضروری می نموده است. در این مقام رأی حکیمان بر آن قرار یافته که وجود و ماهیت در خارج متّحدند. سپس پرسش دیگری پدید آمده, چگونه ممکن است دو چیزی که در ذهن عین یا جزء یکدیگر نیستند, در خارج عین هم باشند؟ در پاسخ, بحث انتزاعی بودن و معقولیّت ثانی وجود مطرح شده و سخن از اعتباری بودن وجود رفته است. حتّی در این مقام نیز بحث از اصالت یا اعتباریّت وجود به معنای کنونی آن در میان نبوده است. پندار حکیمانی چون شیخ اشراق این بوده که یا باید وجود را معقول ثانی فلسفی بدانند تا به پذیرش وجودی مستقل برای وجود ناگزیر نگردند و تنها به پذیرش منشأ انتزاع آن (ماهیت) الزام شوند و یا به ماهیت و وجود مستقل در خارج اقرار کنند و در تنگناهای گریزناپذیر این فرض گرفتار آیند. بر این اساس شیخ اشراق توجهی به ملازمه میان اعتباری بودن وجود و اصالت ماهیت نداشته, ازاین روی پاره ای از اندیشه های او تنها با اصالت وجود پذیرفتنی است.

بحث اصالت وجود یا ماهیت به اسلوب کنونی در سال ۱۰۴۰ توسط میرداماد عنوان شده است. میرداماد خود, ماهیت را اصیل می انگاشت و صدرالحکما نیز براثر وی پیرو اصالت ماهیت بود, تا آن که راه خویش را به سوی اصالت وجود دگرگون کرد. پس از صدرالمتألّهین اصالت وجود به صورت یک اصل مسلّم, پذیرفته شده و مخالف نامداری از میان حکما دربرابر آن برنخاسته است.۴ اصالت وجود در فلسفه صدرایی نقش دوران سازی برعهده گرفت و صدرالمتألّهین مباحث بسیاری را برمبنای آن استوار کرد.

۲. وحدت و تشکیک وجود

اصل دیگری که بی گزاف می توان آن را عمود فلسفه صدرایی دانست, وحدت و تشکیک وجود است.

در آغاز تمهید مقدّمه ای برای زدودن ابهام بایسته می نماید. این پرسش که آیا فراوانی و کثرت در جهان واقعی است, دل آدمی را از دیرباز به خود مشغول می داشته است. بسیار پیش تر از آن که نامی از حکمت اسلامی در میان باشد, فرزانگان یونان و هند به وحدت جهان باور داشتند; امّا وحدت جهان و حقیقت آن, جز وحدت وجود است. در وحدت عالم سخن آن است که جهان از یک واقعیّت برآمده و آن حقیقت خارجی تنها یک چیز است; امّا هویّت این چیز هویدا نیست, حقیقت یگانه حتّی می تواند ماده باشد. پس در وحدت حقیقت جهان جای این سخن نیست که واقعیّت وجود است و وجود واحد و….

بر این هنجار, وحدت وجود لفظی مشترک است و آنچه از گذشتگان رسیده, ربطی به وحدت وجود در فلسفه اسلامی ندارد. دقیقه دیگر آن است که باید میان وحدت وجود و وحدت شهود, تفاوت نهاد. وحدت شهود, این است که عارف به حکم عشق, جز معشوق نمی بیند و در منظر خویش تنها او را می نگرد; مقامی انسانی نه فلسفی و عرفانی, نه عقلی, با حالتی که در عشق به دیگری نیز می تواند ظهور یابد.

مقولاتی از این دست, دخلی به وحدت وجود مصطلح ندارد. آن, پاسخ به این پرسش است که آیا کثرتهای شهود واقعیّت دارند, یا تنها وجود است که به وحدت شخصی یا تشکیکی سبب پیدایی این کثرات شده است؟

وحدت وجود, چون اصالت وجود از عرفان به فلسفه راه یافته و در کتابهای پیشینیان چنین بحثی درمیان نبوده است. بر این اساس قول به جدایی وجودات که به مشائیان نسبت داده شده, بی اعتبار است. وحدت وجود به طور منطقی و ناگزیر پس از اصالت وجود قابل طرح است و در کتابهای فارابی و ابن سینا سخنی از اصالت وجود نبوده است, چه رسد به وحدت آن. نظریه جدایی وجودات در میان متکلّمان اشعری پدید آمد شاید برخی از مشائیان نیز به آن گرایشی یافتند, امّا اصل انتساب ــ به عنوان یک نظریه ــ به حکمای مشاء صحیح نیست.

ابن عربی در قرن هفتم این بحث را درافکند و مباحث وجودشناسی عرفان, پس از او به فلسفه راه یافت. آیا عارفان پیشین از وی که گاه گاه از وحدت سخن گفته بودند, همین وحدت وجود را در خاطر داشتند و محیی الدّین تنها گفتار آنان را سامان داد یا منوی ایشان وحدت و شهود بود و به وحدت وجود راه نیافته بودند؟ پاسخ این پرسش از جزم و تعیین خالی است. به هر روی تردیدی نیست که نخستین بار صدرالمتألّهین وحدت وجود را به سیر اندیشه فلسفی وارد ساخت و در این باب اثرگذاری محیی الدّین بر صدرالدّین انکارناپذیر است.۵

اکنون که از تمهید مقدّمه فراغت یافتیم, به نقل آراء می پردازیم. با فرض اصالت وجود, چهار قول معتبر ذکر شده است: وحدت وجود و کثرت موجود, وحدت وجود و موجود, کثرت وجود و موجود و وحدت وجود و موجود درعین کثرت آنها. هر چهار فرض معتقدانی داشته است و تنها به حصر عقلی لحاظ نشده, امّا براساس حصر, کثرت وجود و وحدت موجود نیز قابل تصوّر است که فرض صوابی نیست و گوینده ای نداشته است.

۱. وحدت وجود و کثرت موجود: این قول به (ذوق تاله) و (توحید خاص ّالخاصّی) معروف است. بنابراین اندیشه, وجود واحد است و هیچ کثرتی در آن نیست; نه به حسب انواع و نه به جهت افراد. فرد یگانه و راستین وجود, واجب الوجود است. چیزهایی که ما به نام وجود می شناسیم, ذواتی هستند که نسبتی با وجود دارند. از بیان تفصیلی این رأی درمی گذریم.۶

۲. وحدت وجود و موجود: وجود واحد شخصی و واجب بالذّات است و تنها یک مصداق حقیقی دارد. کثرتهایی که به چشم می آید, به واقع سراب است و در جهان هیچ کثرتی نیست. این رأی, همان وحدت وجود عرفانی است و آن را (توحید خاصّی) نیز نامیده اند. به جهت آن که این رأی, نزدیک به اندیشه صدرا یا حتّی مختار او بوده, شرح کوتاهی از آن ضروری است. درک حقیقت این مذهب درنهایت لزوم و دشواری است و مواضعی از ابهام وجود دارد.۷ صدرالمتألّهین در باب علّیت به همین رأی گرایش پیدا کرده, یا در آخر آن را برگزیده است.۸

برخی از صوفیان بر آن بوده اند که وجود تنها یک مصداق راستین دارد و این فرد یگانه پیوسته به صور گوناگون متجلّی می گردد, بی آن که حقیقتی مجرّد از تجلّیات داشته باشد و در مثل مانند کلّی طبیعی است.۹ ظاهر سخن ایشان ـ اگر تفسیری نداشته باشد۱۰ ـ کفر است. محقّقان عرفان, موجود را واحد می دانند و ماسوای آن را از روی مجاز, موجود می انگارند, امّا حق نزد ایشان دارای حقیقتی مجرّد مجالی است که آن را مرتبه به شرط لا می نامند. عارفان نیز به تشکیک باور دارند, امّا آن را نه در اصل وجود که در مظاهر آن می دانند. از برهانهای تشکیک نیز این نکته استفاده می شود که در عالم عینی تشکیک جاری است; امّا این که آیا تشکیک در نفس هستی است یا در مظاهر آن, هویدا نمی شود.

فرق عمده وحدت وجود عرفانی و وحدت تشکیکی فلسفی آن است که وجود در وحدت عرفانی واحد شخصی است و مراتب ندارد, امّا برای آن مجالی فرض می شود, ولی در وحدت تشکیکی, وجود واحد و دارای مراتب است.

اگر معیار داوری در باب اندیشه عارفان ظاهر کلمات ایشان باشد, گفتارشان سفسطه و دور از فلسفه است. کثرت موجودات بدیهی و انکارناپذیر است. گام نخست فلسفه, پذیرش واقعیّت عینی است و همان جا راه فلسفه و سفسطه جدا می شود! این نکته به روشنی از سوی استادان معاصر خاطرنشان شده است.۱۱امّا وحدت وجود عرفانی, تفسیر معقولی نیز دارد و به گمان قوی, مراد عارفان همین معنی بوده است. موجود واقعی خداست و موجودات دیگر که در پندار ما هستی مستقل دارند, به واقع عین ربط به خالق و موجد خود هستند. ربطی که از شدّت پیوستگی سرِ مویی استقلال برای آنها برجا نمی نهد. پس درحقیقت هرچه هست, اوست و دیگران نیستهای هستی نمایند که به دیده ظاهربین حیات و قدرت دارند. در بخش (امکان فقری) باز هم در این باب سخن خواهیم گفت.

گرچه عارفان به عقل و یافته های آن چندان توجهی ندارند; امّا گاهی از استدلالهای عقلانی نیز بهره می برند. مقوله مورد بحث از آن موارد است استاد مطهّری دلیل ایشان را در قالب یک قیاس منطقی به نظم کشیده است:

وجود مساوی وجود ذاتی است, وجوب ذاتی مساوی با وحدت من جمیع جهات است.

نتیجه: وجود مساوی با وحدت من جمیع جهات است.

به رأی استاد, عارفان تفاوت میان ضرورت منطقی را درنیافته بودند و استدلال ایشان مشتمل بر مغالطه ای است که از درآمیختن دو ضرورت حاصل آمده است.۱۲

۳. کثرت وجود و موجود: همان گونه که موجودات کثیرند, وجود نیز کثیر است, یعنی به عدد هر موجود وجودی ویژه او محقّق است. وجودات به تمام ذات جدای از یکدیگر هستند و میان آنها هیچ مابه الاشتراکی نیست. ذهن از وجودها و موجودهای کثیر, مفهوم واحد وجود را انتزاع می کند. این مفهوم به تشکیک بر افراد خود به عنوان عرضی خارج محمول (ذاتی باب برهان) صادق است و عین یا جزء هیچ یک از موجودات خارجی نیست.

این اندیشه معروف به (توحید عامی) و منسوب به مشائیان است. وجه تسمیه آن به توحید عامی این است که عوام از اهل توحید چنین نظری را می پسندند. به رغم آن که این انتساب را اعتباری نیست, به جهت همراهی با مشهور این رأی را به مشائیان نسبت می دهیم. نظریه فوق, مؤلّف از دو مقدّمه است:

وجود امر واحد من جمیع جهات نیست که هیچ گونه کثرتی در ذات آن نباشد, بلکه کثیر و مختلف است.

وجودات متکثّره جدای از یکدیگرند و میان آنها همانندی و سازگاری نیست.

مقدّمه نخست در رویارویی با رأی عارفان قرار می گرفت و دلیل آن, وجود کثرت در ذهن بود, زیرا ذهن نماینده خارج است و اگر در خارج کثرت نباشد, ذهن نمی تواند به گزاف آن را ایجاد کند.

استدلال بر مقدّمه دوّم, این است که اگر وجودات به تمام ذات متباین نباشند, اختلاف آنها یا به بخشی از ذات است و یا به عوارض خارج از ذات. (مشائیان تنها سه گونه اختلاف را می شناختند یا می پذیرفتند) و هریک از اقسام اختلاف, جز اختلاف به تمام ذات, موجب ترکیب در وجود خواهدبود (از شرح بیش تر استدلال صرف نظر می کنیم).

تبیین نظر آن است که اختلاف میان موجودات می تواند بر چهارگونه باشد نه سه نوع. اختلاف به نقص و کمال, بدان سان که مابه الاشتراک عین مابه الاختلاف باشد, موردپذیرش مشائیان قرار نگرفته بود, درحالی که تفاوت مراتب وجود از همین نوع است.

دیگر این که به رأی ایشان مفهوم وجود که واحد و مشترک معنوی است, از وجودهای متباین به تمام ذات انتزاع شده, امّا انتزاع مفهوم واحد از امور متباین; بما هو متباین و بدون وجه اشتراک, محال است. لازمه این امر آن است که هر مفهومی از هر مصداقی انتزاع گردد و بر هر مصداقی حمل گردد.

۴. وحدت وجود و موجود در عین کثرت: این رأی که به فرزانگان باستانی ایران (فهلویون) نسبت داده شده, مختار صدرالمتألّهین است و حکیم سبزواری آن را (توحید اخص الخواصی) نامیده است.

وجود, نه چنان که عارفان گفته اند واحد محض است و نه متباین به تمام ذات. وجود حقیقت واحدی است که درعین وحدت دارای مراتب گوناگون است و مابه الاشتراک و مابه الامتیاز مراتب به امر واحد (خود وجود) بازمی گردد. تفاوت و اشتراک مراتب به شدّت و ضعف و نقص و کمال است که همه وابسته به وجودند. پس هم کثرت حقیقی است و هم وحدت. ضعف و شدّت هر مرتبه نه جزء آن مرتبه است و نه عارض بر آن. جزء نیست زیرا مرتبه ضعیف مرکّب از اصل وجود و عدم مرتبه شدید (ضعف) نیست و عارض نخواهدبود زیرا مرتبه با قطع نظر از عارض تحقّقی ندارد و نمی توان مرتبه ضعیف وجود را به گونه ای فرض کرد که با حذف ضعف عارضی, اصل وجود بدون ضعف استوار بماند. شدّت نیز در تبعیّت از این احکام مانند ضعف است. برای درک و پذیرش این اندیشه, مقدّماتی لازم است که می توان آنها را به دو صورت بیان کرد:

۱. شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر در عالم وجود دارد.

این مقدّمه بدیهی و بی نیاز از اثبات است.

۲. در شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر, مابه الامتیاز باید عین مابه الاشتراک باشد.

این مقدّمه نیز بدیهی است و تنها دقّت نظر در شدّت و ضعف به این نتیجه منتهی می شود که بدون اتّحاد مابه الاشتراک و مابه الامتیاز این امور معنی ندارند.

۳. تشکیک در ماهیت راه ندارد.

این دعوی در محلّ خود به اثبات رسیده و در بحث تشکیک به آن اشاره ای خواهد شد.

۴. تشکیک در وجود واحد شخصی یا وجودات متباین به تمام ذات, ناممکن است.

امر واحد شخصی نمی تواند به هیچ گونه تشکیک داشته باشد; زیرا معقول نیست که چیزی نسبت به خود تقدّم یا شدّت داشته باشد وجودات متباین به تمام ذات نیز وجه اشتراکی ندارند تا مراتب مذکور در آنها راه یابند.۱۳

نتیجه: تشکیک در وجودی که مراتب دارد و درعین وحدت کثیر است, تحقّق دارد. نتیجه یادشده که از ضرورت منطقی برخوردار است, به گونه ای دیگر نیز فراهم می آید که از ذکر آن درمی گذریم.۱۴

به خلاف آن که نظریه وحدت تشکیکی وجود از مقدّمات تعیّنی حاصل آمده, درک این دقیقه بر فاهمه گران است که چگونه وحدت می تواند عین کثرت باشد; ولی باید توجّه داشت که وحدت وجود, وحدت عددی نیست که با کثرت متقابل باشد, بلکه وحدتی است انبساطی و اطلاقی که کثرت را نیز فرا می گیرد.

حکیم سبزواری با تمثیلی اجتماع وحدت و کثرت را نشان داده است, انسانی دربرابر آینه های فراوان ایستاده, انسان و انسانیّت بسیارند, امّا اگر تصویرها را به مثابه وسیله و آلتی برای دیدن اصل لحاظ کنیم, درعین کثرت واحدند. به نظر استقلالی کثیر و به نظر آلی واحدند, زیرا همه تصویر یک واقعیّت هستند.۱۵

از آنچه گذشت, می توان تفاوت میان رأی صدرا و دیگران را دریافت, (ذوق تأله) وجود را واحد و موجود را منسوب به وجود می دانند و به دو اصل وجود و ماهیت باور دارند, ولی صدرالمتألّهین تنها وجود را اصیل می داند. مشائیان وجود را متکثّره و اختلاف وجودات را به تمام ذات می انگارند, ولی ملاّصدرا آن را واحد ذومراتب می داند. عارفان نیز وجود را حقیقت واحد شخصی و بدون مراتب می پندارند. وجوب نزد ایشان منحصربه مرحله خاصّی نیست, بلکه تمام هستی واجب است جز آن که موجودات ظاهری تجلّیات وجود حق هستند و چون عین ربطند, هستی مستقل ندارند, پس محکوم به وجوب تبعی می باشند ولی صدرالحکما وجود را دارای مراتب می داند و وجوب را به یک مرحله منحصر می کند.

مباحث امکان

۱. امکان ماهوی

اندیشه های نو صدرالمتألّهین در باب وجود, به پاره ای از مباحث (جهات ثلاث) رنگی دیگر داد. در این بخش گزارش کوتاهی از این مقوله عرضه خواهد شد.

حکیمان در آغاز, به پژوهش درباره رابطه ماهیت کلّی با وجود و عدم پرداختند; بدین گونه که ماهیت کلّی به حصر عقلی یا مقتضی وجود است یا مقتضی عدم و یا نسبت به هردو لااقتضا است. فرض اقتضای وجود و عدم نیز معقول نبود. پس هر ماهیتی یا واجب الوجود می شد یا ممتنع الوجود و یا ممکن الوجود. سپس ایشان دریافتند که ممتنع الوجود ماهیتی ندارد, تا مقتضی عدم باشد, پس این فرض از تقسیم خارج شد پس از نفی ماهیت از واجب, آن قسم نیز بیرون رفت. بدین سان آنچه از تقسیم نخست استوار ماند, این بود که ماهیت لااقتضأ نسبت به وجود و عدم, ممکن الوجود است.

صدرالمتألّهین با عنایت به کاستی تقسیم, گفتاری از شیخ را دستاویز طرحی نو ساخت:

هر موجود از جهت موجودیّت, یا چنان است که مفهوم وجود به حیثیت اطلاقیه و بی هیچ قیدی از آن انتزاع و بر آن حمل می گردد و یا چنین نیست; یعنی انتزاع و حمل مفهوم وجود بر آن نیازمند قید زاید است. موجود نخست واجب الوجود و موجودات دیگر ممکن الوجودند ممتنعات در این میان جایی ندارند که مفهوم وجود نه از ایشان منتزع است و نه بر آنها محمول.

قید زاید چه بود که به افزودن آن ممکنات شایسته انتزاع و حمل موجود می شدند؟ پیشینیان یا با فرض اصالت ماهیت و یا به سبب تصوّر بدوی که ماهیت را برای هرکس اصیل می نماید, قید را حیثیت تعلیلیّه می دانستند. ماهیت نزد ایشان در واقع می توانست در خارج موجود باشد و موجودیّت آن به هیچ رو فرض ذهنی و مجاز نبود; لیکن به این شرط که علّت بخشنده وجود عینی باشد; زیرا ماهیت در ذات خود نه مقتضی وجود بود و نه عدم; پس با فرض علّت و حیثیت تعلیلی در خارج موجود می گشت و انتزاع و حمل مفهوم وجود بر آن وصف به حال شئ و استناد حقیقی بود. (امکان ماهوی) که حکیمان پیشین به آن باور داشتند, همین بود که ماهیت در نهاد خویش نسبت به وجود و عدم لااقتضأ است و جاعل, به راستی آن را در خارج متحقّق و موجود می کند. پس از ظهور اندیشه اصالت وجود, مسأله رنگ دیگری گرفت. در این نظام ماهیت هرگز نمی توانست به وجود عینی موجود باشد; زیرا یک مفهوم انتزاعی بود که در حکم, وابسته منشأ انتزاع خود می گشت, معلولیّت حقیقی از آن وجود بود و حیثیت تعلیلی برای وجودات امکانی به کار می رفت نه برای ماهیات. بر این نمط, دو قضیه با محمول (موجود) حاصل می آم
د: وجود امکانی موجود است, ماهیت موجود است. هردو گزاره نیازمند حیثیت بودند; زیرا وجود بدون پیوست قید, بر واجب الوجود حمل می شود. در قضیه نخست حیثیت تعلیلیّه درمیان بود و در دیگری حیثیت تقییدیّه. پس از پیوند حیثیت تعلیلی استناد موجود به وجود امکانی, استنادی راستین بود و پس از ضمیمه حیثیت تقییدیّه به ماهیت, موجودیّت آن مجاز می شد که در چنین حیثیتی موضوع حقیقی همان واسطه است, نه ذی الواسطه. ماهیت به وساطت وجود ویژه خود, موجود می شد و موجود واقعی همان وجود امکانی بود, نه ماهیت آن.

با آنچه گفته آمد, آشکار شد که اختلاف صدرا با پیشینیان در تبیین امکان ماهوی این بود که به خلاف توافق دوگروه در عدم اقتضای ماهیت, قائلان به اصالت ماهیت باور داشتند که نسبت تساوی امکانی در خارج در واقع ازمیان می رود و ماهیت به راستی موجود و مجعول و معلول می گردد, پس تنها به حیثیت تعلیلیّه نیازمند است و صدرا بر آن بود که ماهیت تنها فرض ذهنی است و مطلقا از دایره وجود و علّیت و جعل برکنار است; تنها به واسطه در عرض و حیثیت تقییدیّه و به تبع منشأ انتزاع می توان آن را از روی مجاز موجود انگاشت.

۲. امکان فقری

گذشت که به رأی صدرا ماهیت هرگز نمی توانست به وجود و وجوب عینی متّصف شود, پس در امکانی جاودانی اسیر می گشت. ممتنعات نیز محکوم به امتناع بودند, بر این تقدیر آنچه برای وجود برجا می ماند, وجوب بود. حکیم شیرازی یا باید به کردار عارفان وجود را منحصربه یک موجود می دانست و آنها را واجب بالذّات می دانست که این اندیشه به ظاهر خود انکار بدیهی و ضربی از سفسطه بود و یا در نهاد وجوب, امکانی برای موجودات تصویر می کرد, تا هم از وجوب ذاتی تمام وجود پرهیز کند و هم از امکان ماهوی که به نزد او چیزی نبود.

با فرض امکان ماهوی تصویر امکان در موجودات بیرونی ــ که همان ماهیات بودند ـ دشوار نمی گشت; زیرا هر ماهیتی نسبت به وجود و عدم بالسّویه بود تا گاهی که به سبب علّت, تساوی آن دگرگون نبود; امّا با فرض اصالت وجود, نسبت وجود به وجود و عدم تساوی نیست, وجود بالضّروره موجود است, نه بالامکان. راهی که صدرا یافت, چون همیشه نشان درخشانی از نبوغ داشت. او وجود را حقیقتی مشکّک دانست که تمام مراتب آن وابسته به شدیدترین مرتبه هستند و این ارتباط در ذات آنها نهفته است. به دیگرسخن موجودات ذواتی نیستند که معلول باشند, بلکه خود عین معلول بودن هستند و هویّتی جز معلول بودن ندارند. بدین گونه, گرچه وجود به تمامه واجب است; امّا وجوب آن در تمام مراتب بالذّات نیست, مرتبه ای از آن واجب بالذّات است و مراتب دیگر واجب بالغیر; و امکان معقول در وجود به این معنی است که همه موجودات عین ربط و نیاز به واجب هستند و ضرورت آنها, ضرورت منطقی به شرط محمول است نه ضرورت فلسفی که منحصربه خداست. امکان فقری برخلاف امکان ماهوی که لازمه ماهیت است, نفس وجود خارجی شئ و برتر از معقولات اوّلیه و ثانیه است. فارق میان این قول و اندیشه عرفانی
آشکار است. عارفان به وجود مراتب در وجود باور ندارند و تنها حق را موجود می دانند, آنچه به چشم می نماید ثانی مایراه الأحول, نمود وجود و موج دریاست. صدرا با جعل مراتب از این رأی فاصله گرفت, امّا اندیشه نهایی او به همین نظر نزدیک شد, زیرا با تبیین او از چگونگی وجود موجودات و عین ربط بودن آنها, عنوان موجود برای موجودات نیز مجازی می گشت, زیرا هرگاه انتزاع یک مفهوم به واسطه امری باشد, حمل آن نیز به واسطه خواهدبود و حمل به واسطه با دقّت نظر, اسناد مجازی است.

پس وجود گرچه در آغاز امر ذومراتب است امّا مراتب و کثرات به خلاف حسّ ظاهر و داوری طبیعت انسانی, به واقع چیزی نیستند جز نمایش وجود. هرچه هست, حق است و اوست که ظاهر است.۱۶

۳.امکان استعدادی

امکان استعدادی از مباحث مهمّ فلسفه است. رأی صدرالمتألّهین در این مسأله به طور کامل آشکار نیست و نسبت تناقض گویی به او, سؤادب و تندروی است; امّا به نصّ استادان معاصر, نوعی آشفتگی و ابهام در کلمات وی در این باب انکارناپذیر است.

الف. کلّیاتی در باب امکان استعدادی

ییکی از معانی امکان, امکان استعدادی است. فیلسوفان در تبیین قاعده (کلّ حادث مسبوق بماده و مده تحملها) بیان می دارند که میان گذشته و آینده هر حادث مادی, ربطی برقرار است که همگونی و مسانختی میان دوگونه وجود او پدید می آورد. موجودی را که هم اکنون متحقّق است و قوای دگرگون شدن به موجود خاصّ دیگری را دارد, (مستعد) و قوّه آن را (استعداد) گویند و موجود بالقوّه آینده را (مستعدّلّه) و خصوصیّت آن را (امکان استعدادی) می نامند. فی المثل بذری که به گندم تبدیل می شود, بذر بالفعل و گندم بالقوّه است. بذر مستعد است و استعداد گندم شدن دارد و گندم مستعدّلّه و امکان استعدادی آن در بذر موجود است. گاهی این دو معنی با یکدیگر درآمیخته می شوند و سبب خطا می گردند. جمهور حکما استعداد را از مقوله اضافه یا کیفیت ذات اضافه دانسته اند و امکان استعدادی را در مقوله کیف جای داده اند و گاهی آن را (کیف استعدادی) نامیده اند. مدار بحث بر امکان استعدادی است, نه استعداد و سخن اصلی این است که آیا امکان استعدادی واقعاً داخل در مقوله کیف است یا وجود آن به گونه دیگری است؟

امکان استعدادی گاه امکان وقوعی نامیده می شود و گاه آن را دربرابر امکان وقوعی به کار می برند. سبب آن است که امکان وقوعی دو اصطلاح دارد, یکی همان امکان استعدادی است و دیگری امری است که در ذات خود نه محال است و نه مستلزم امر محالی است.

به خلاف آن که از توضیح و مثال, معنای امکان استعدادی هویداست, دو تعریف از دو علاّمه را مغتنم می شماریم. علاّمه حلّی گفته است:

(امکان گاه به اعتبار خود ماهیت لحاظ می شود که امکان ذاتی است و گاه به جهت قرب و بُعد ماهیت از وجود که امکان استعدادی است).۱۷

علاّمه طباطبایی نیز, بیانی دارند که این تعریف از آن مستفاد می گردد:

(وصف وجودی از کیفیّات قائم به ماده که ماده به سبب آن فعلیّات مختلف را می پذیرد و خودِ آن وصف قابل شدّت و ضعف است).۱۸

البته آشکار است که تعریف علاّمه براساس نظر ایشان است که امکان استعدادی را موجود خارجی و کیف می دانند و این تعریف نباید از سوی کسانی که رأی دیگری دارند, پذیرفتنی باشد.

امکان استعدادی با امکان ذاتی, تفاوتهایی دارد که به طور خلاصه و فشرده بیان می شود:

۱. امکان ذاتی معقول ثانی فلسفی است, ولی امکان استعدادی معقول اوّلی, موجود خارجی و عرض قائم به ماده است.

۲. امکان ذاتی اصل امکان استعدادی است; یعنی هر ممکن به امکان استعدادی, امکان ذاتی دارد, ولی عکس قضیه, به صورت کلّی صادق نیست.

۳. در امکان ذاتی دو سوی وجود و عدم مساوی است, ولی در امکان استعدادی شیئی به جانب خاصّی گرایش دارد.

۴. امکان ذاتی زوال ناپذیر است برخلاف استعدادی.

۵. جایگاه امکان ذاتی, خود شئ ممکن است و جایگاه امکان استعدادی محلّ شئ ممکن (ماده ای که ممکن در آینده, در آن مشخّص می شود).

۶. امکان ذاتی شدّت و ضعف ندارد, ولی در امکان استعدادی شدّت و ضعف است.۱۹

ب. تاریخچه بحث و برهانهای اثبات

خاستگاه این واژه و نخستین دانشوری که آن را دریافته, درست آشکار نیست. خواجه در تجرید۲۰ از آن نام برده همان گونه که شیخ اشراق در کتابهای خویش. گفتار فارابی نشان نمی دهد که آن حکیم به این امکان آگاهی داشته است. پس اگر در کلمات ابن سینا چنین امکانی یافت شود پدیدآورنده مفهوم, او بوده است. محقّق طوسی۲۱, رازی۲۲ و غزّالی۲۳ برهان مشهور بوعلی را ــ که احتمال دارد منشأ امکان استعدادی شد ــ بازمی گویند امّا از واژه امکان استعدادی نام نمی برند و به اعتراض سهروردی نیز اشارتی ندارند. از سویی به راستی هویدا نیست که ابن سینا خود بر امکان استعدادی دست یافته یا استدلال او, شیخ اشراق را به کشف این امکان رهنمون شده است. بر این هنجار یابنده آن یا سهروردی است یا شخص دیگری در زمانی میان او و شیخ الرّئیس بر این معنای امکان آگهی یافته است.۲۴

برای اثبات امکان استعدادی دو برهان اقامه شده, نخست استدلال معروف شیخ که به اختصار چنین است:

هر حادثی پیش از وجود خود ممکن الوجود است (زیرا محال است واجب یا ممتنع باشد) پس امکان وجود او حاصل است . این امکان به ذات خود معقول نیست, تا در موضوع موجود نباشد, بلکه امری اضافی است که نیازمند موضوعی است به دیگرسخن این امکان عرض است و باید در موضوع موجود شود. پس هر حادثی مسبوق به قوّه وجود و موضوع است.۲۵

استدلال دوّم از صاحب محاکمات (قطب الدّین رازی) نقل شده است.

پاره ای از ممکنات, مانند عقول مجرّده ذات و ماهیتشان برای افاضه وجود به آنها کافی است و ممکناتی از این دست, وجود ازلی و ابدی دارند و نوع آنها منحصر در فرد است, امّا برخی دیگر تنها ماهیت (و امکان ماهوی آنها) برای افاضه وجودشان کافی نیست و وجود آنها وابسته به پیدایش شرایط دیگری است, پس باید قوّه و استعدادی برای ماده ای که وجود آنها را می پذیرد, پیدا شود که همان امکان استعدادی است.

اساس این برهان از گفتار شیخ الرّئیس مستفاد می گردد; امّا کسی که آن را مبرهن ساخته, قطب الدّین رازی است. صدرالمتألّهین در اسفار از هردو برهان یاد کرده است۲۶

ج. چیستی امکان استعدادی و فرض های مختلف

پرسش اصلی در این باب, آن است که رابطه میان امکان ذاتی و امکان استعدادی, اشتراک لفظی است یا معنوی؟ بنا بر مشهور, امکان ذاتی, معقول ثانی فلسفی و بی نیاز از محل است و امکان استعدادی معقول اولی, نیازمند به محلّ خارجی و از مقوله کیف تفاوتهایی که میان آنها نهاده شده, اشتراک ایشان را لفظی می نماید امّا این حکم محلّ تأمّل و درخور پژوهش است.

همان گونه که یادآور شدیم, دو برهان بر اثبات امکان استعدادی عرضه شده بود که نخستینِ آنها به روشنی و یقین از ابن سینا بود. این برهان از سوی سهروردی موردحمله قرار گرفت و وضع دشواری پدید آورد. در این بخش, نخست استدلال شیخ را به شکل منطقی تقریر می کنیم تا وجه اغراض سهروردی آشکار شود آن گاه فرضهای مختلف برآمده از اشتراک لفظی یا معنوی امکان را در کار می آوریم تا به یاری آنها ارزش منطقی استدلال ابن سینا معلوم گردد.

حاصل برهان شیخ الرّئیس چنین است:

۱. هر حادثی پیش از وجود خود یا ممکن است یا واجب یا ممتنع, لکن واجب یا ممتنع نیست.

۲. هر حادثی پیش از وجود خود ممکن است.

۳. امکان حادث, عرض است و عرض نیازمند ماده و محل است.

نتیجه: هر حادثی پیش از وجود خود نیازمند ماده و محل است.

خاطرنشان می کنم که فرض های معدوم بودن امکان یا جوهربودن آن در اصل استدلال شیخ ابطال شده است و آنچه به گفتار آمد, موضع حاجت از برهان بود, نه تمام آن. اعتراض شیخ اشراق بر شیخ الرّئیس آن است که در استدلال او مغالطه به اشتراک لفظ صورت بسته, امکانی که در مقدّمه یکم ذکر شده, امکان ماهوی و دربرابر وجوب و امتناع است و امکان مقدّمه سوّم امری موجود در خارج, عرض و نیازمند محل است, پس برهان فاقد اعتبار و ارزش می باشد .

اکنون با فرض اشتراک لفظی یا معنوی, آگاهی یا ناآگاهی ابن سینا از امکان استعدادی, صور گوناگونی در کار می آید که برخی از آنها را به اختصار بیان می کنم:

الف. امکان مشترک لفظی است, بوعلی از معنای امکان استعدادی آگاه نبوده و اعتراض سهروردی وارد است. نتیجه این خواهدبود که استدلال بی اعتبار است و مغالطه ناخودآگاه به دلیل راه یافته است. استبعاد این فرض آ نجا عیان می شود که فیلسوفی چون ابن سینا ـ گرچه به امکان استعدادی راه نبرده باشد ـ می داند که امکان ماهوی معقول ثانی فلسفی است و موجود خارجی نیست, پس امری که بر اصاغر طلاّب فلسفه پوشیده نیست, چگونه از چشم خداوند صناعت مخفی مانده است؟

ب. بوعلی آگاه بوده و اعتراض وارد نیست و مغالطه ای در استدلال وجود ندارد. دفاع از برهان بوعلی با حفظ اشتراک لفظی, سخن طرفه ای است که حقیر آن را در حلقه درس از استادش شنیده است. ایشان بر آن بود که هردو امکان در استدلال امکان استعدادی است نه آن که در صغرای قیاس امکان ذاتی و در کبرای آن استعدادی باشد. (قبل, در کلام شیخ (هر ممکنی قبل از پیدایش خود…) ) (قبلی) است که با بعد قابل جمع نیست و با آمدن بعد از میان می رود و این ویژگیها نشانگر امکان استعدادی است نه ذاتی; امّا این که چرا شیخ در طلیعه استدلال از امکان ماهوی استفاده کرد, بدان جهت است که امکان ذاتی اصل امکان استعدادی است. سبب نام نبردن شیخ از امکان استعدادی و به کارنبستن این واژه نیز آن است که شیخ اصلاً چنین معنایی را در شمار معانی امکان نمی دانسته, تا چنین واژه ای را ذکر کند.

این ماحصل مطلبی است که حقیر از گفتار ایشان دریافته ام و البته نظری است بدیع, امّا وجه تأمّل در آن بسیار است:

نخست آن که در عبارت شیخ دلالتی بر منع جمع و بطلان امکان استعدادی نیست و اگر می بود, شارح بزرگ محقّق طوسی از ذکر آن غفلت نمی کرد. دو دیگر اصل بودن امکان ذاتی نسبت به استعدادی, عذرخواه مغالطه در استدلال شیخ نیست و اشکال کماکان به جای خود استوار است.

ج. امکان مشترک لفظی است و بوعلی به خلاف آگاهی, از روی عمد, مغالطه کرده است.

این فرض جسارت و سؤظن به ابن سیناست و وجه معقولی ندارد.

د. امکان مشترک معنوی است.

با فرض اشتراک معنوی اعتراضی به استدلال شیخ وارد نیست و فرقی ندارد که ابن سینا از امکان استعدادی آگاه باشد, یا نباشد. همین فرض است که مختار صدرالمتألّهین قرار گرفته و وی به واقع بهترین صورت را اخذ کرده است. ایشان با آگاه دانستن ابن سینا از معنای امکان و اشتراک معنوی امکان, ساحت شیخ و برهان شیخ را درآمیخته با هم محفوظ داشته است. شرح این مطلب خواهدآمد.

حاصل سخن این که در این بحث, ناگزیر از پذیرفتن یکی از دو امر خواهیم بود, اشتراک لفظی امکان و بی اعتباری برهان یا اشتراک معنوی و دفاع از استدلال. گویا راه سوّمی وجود ندارد. بر این اساس کسانی که میان اشتراک لفظی و درستی برهان جمع کرده اند, باید از یک سو دچار خطا شده باشند و آشکار نیست که فیلسوف بزرگی چون علاّمه طباطبایی چه پاسخی برای این اشکال داشته است.

سخن ما در باب استدلال نخست به پایان رسید, امّا استدلال دوّم بحث زیادی ندارد و گویا موردپذیرش فیلسوفان معاصر نیز هست ولی استاد مطهّری آن را مورداعتراض قرار داده است.۲۷

گفته آمد که اساس برهان, سربسته و به اشاره در کلمات ابن سینا وجود دارد۲۸و صدرالمتألّهین با استناد به همین مطلب بر آن رفته که اشتراک دو امکان, معنوی است و خود نیز همین برهان را ذکر کرده است.۲۹

د. نظر صدرالمتألّهین

گذشت که اندیشه اشتراک لفظی امکان, رأی رایجی بوده است. شیخ اشراق, فخررازی خواجه نصیر و علاّمه حلّی امکان را مشترک لفظی دانسته است. صدرالمتألّهین نیز در مواضعی به اشتراک لفظی حکم کرده و جهت این حکم را برخی از امتیازات میان دو امکان دانسته است, امّا وعده کرده که به زودی نظر راستین و حقیقی خود را خواهدگفت.۳۰ این امر با سیره صدرا که در بدایات با جمهور همگام است و در نهایات از ایشان فاصله می گیرد, هماهنگ است. او در موارد دیگر اشتراک معنوی را برگزیده و اختلاف امکانها را به تغییر شرایط یا موضوع امکان نسبت داده است.۳۱

رأی غالب فیلسوفان و استادان معاصر, آن است که قول نهایی صدرالمتألّهین اشتراک معنوی است. استاد مطهّری ــ که خود امکان استعدادی را معقول ثانی فلسفی می دانند۳۲ــ برآن است که صدر را در مواضعی که امکان را از مقوله کیف و دارای شدّت و ضعف دانسته, شدّت و ضعف وجود را در خاطر گرفته و از باب مسامحه, امکان استعدادی را کیف انگاشته است.۳۳ همچنین ایشان وجه نوی برای اشتراک معنوی دو امکان بیان داشته است:

هنگامی که یک ماهیت کلّی را با وجود نامعیّن درنظر می گیریم و حکم می کنیم که در مثل, فلان ماهیت ممکن الوجود است, امکان ماهوی را اعتبار کرده ایم. در این مقام نحوه وجود و چند و چون آن ماهیت را لحاظ نمی کنیم, امّا در مرحله بعد, پرسش این است که ماهیت موجود به وجود نامعیّن, در خارج به چه وجودی موجود است؟ آیا انسان ممکن الوجود در خارج, به وجود جوهری موجود است یا به وجود عرضی؟ و در فرض اوّل آیا بدون ماده موجود است یا نیازمند ماده است و اگر نیازمند است, آیا در هر ماده ای امکان وجود دارد یا…

بدین سان حکم نخست که انسان ممکن الوجود است با پرسشهای پیاپی معیّن می گردد و هرچه بر عدد پرسشها افزوده گردد, تعیّن و جزئیّت ماهیت بیش تر می شود و این, معنای امکان استعدادی است. پس تفاوت امکان ذاتی و استعدادی در ابهام و تعیّن است. ارتباط ماهیت کلّی با وجود مبهم, بیانگر امکان ذاتی است و همین امکان پس از آن که از حیث موضوع جزئی و مقیّد شود, یعنی نحوه وجود آن موضوع دقیق گردد, امکان استعدادی رخ خواهد نمود.۳۴

حکیم متأله آقای جوادی آملی, نیز همین نظر را دارد.۳۵ استاد مصباح هم امکان استعدادی را از معقولات ثانیه فلسفی و برخاسته از تحقّق شرایط و رفع موانع می دانند.۳۶

مباحث علم

الف. دانش انسانی

مباحث علم در حکمت متعالیه و فلسفه مشاء, بسیار گسترده و دربرگیرنده اختلاف های ژرف است. این بخش را به دو پاره, دانش انسانی و الهی تقسیم می کنیم که البته از حیث فربهی و حجم یکسان نیستند. در نخستین, تمامی مسائلی را که ــ برابر جست و جو ــ در باب علم مختلف بوده اند, بیان می داریم و در پاره دیگر به روشن گری علم حق از نظرگاه دو مکتب می پردازیم که آن نیز بحثی است درخور و تمایزی بنیادین میان دو نظام.

۱. مشائیان علم به خارج را از مقوله کیف نفسانی و عرض دانسته اند, ولی صدرا آن را وجود و برتر از مقوله ها می داند. در این عبارت چند نکته وجود دارد: نخست این که مشائیان علم به اعیان خارجی را از مقوله کیف می دانند و علم نفس به خود و صوری که به نظر ایشان حال در نفس است, حضوری است .

دیگر آن که وجه ذهاب به کیف نفسانی از آن روست که علم در حکمت مشایی از راه تجرید و انتزاع صور از ماده خارجی حاصل می آید و آن صور چون با نفس اتّحاد نمی یابند و قائم به نفس اند, پس عرض هستند و در میان اعراض نزدیک تر سخن به صواب آن است که دانش را از مقوله کیف بدانند.

صدرا برمبنای ایشان اشکالی را که شیخ الرّئیس ذکر کرده بود, احیا کرده و پاسخ شیخ را بسنده ندانسته است. اشکال این بوده که در صورت تعقّل جوهر, اتّحاد جوهر و عرض لازم می آید.۳۷

نیز صدرا بیان داشته که انتقال صورتی از یک ماده (ماده خارجی) به ماده دیگر (محلّ ادراک) محال است.۳۸ امّا گویا مراد کسی که می گوید در ادراک تجرید و انتزاع صورت از ماده شرط است, این نیست که همان صورت حال در ماده خارجی از محلّ خود به قوّه مدرکه انتقال یابد, بلکه مقصود آن است که صورت مدرک, مجرّد از ماده است و به این معنی در کلمات شیخ تصریح شده است.۳۹

وجودی دانستن علم مطلبی است که حکیم شیرازی در جاهای بسیاری به آن تصریح کرده است.۴۰

۲. ادراک به نزد قوم چهارگونه است: حسّی, خیالی, وهمی و عقلی, ولی صدرا وهم را نوع مستقلّی از ادراک نمی داند.۴۱ خواجه نصیرالدّین طوسی می نویسد:

(نه, احساس ادراک شئ موجود در ماده است که با عوارض ویژه حسّی چون: زمان, مکان, وضع, کم ّوکیف, در خارج محسوس و موجود بوده است. برخی از این عوارض در خارج از شئ جدایی ناپذیر و مخصوص شئ هستند. تخیّل ادراک شیئی با همین هیأتهاست, ولی درحال حضور و غیبت و توهّم ادراک معانی غیرمحسوس است که ویژه شیئی موجود در ماده هستند و آن عوارض بر سبیل مشارکت میان شئ و دیگری هستند. تعقّل, ادراک شیئی است من حیث هو نه از آن جهت که دیگری است; خواه تنهایی درک شود یا به همین نحوه از ادراک (تعقّل) دیگری نیز با آن دریافته گردد. بر این نمط, شناختها در تجرید بر یکدیگر مترتّب هستند, نخستین, مشروط به سه چیز است: حضور ماده, فراگرفتن هیأتها و جزئیّت مدرک. دوّمی از شرط اوّل بی نیاز است و سه تای دیگر از دو شرط و چهارمین از همه شرطها. هرگاه آنها نسبت به یک مدرک سنجیده شوند, وهم بی اعتبار می گردد زیرا (وهم) آنچه را که حس و خیال به انفراد درک می کنند, درنمی یابد, بلکه مدرکات خود را به مشارکت خیال ادراک می کند و به سبب خیال, ادراک او مخصوص و جزئی می گردد. از این رو شیخ, (وهم) را ذکر نکرد, ولی در کتابهای دیگرِ خود آن را در وجه اوّل بیان کرده است).۴۲

حاصل سخن آن که حسّ صورت را از ماده تجرید می کند و آن را با علایق مادی و به اضافه ماده درک می کند به گونه ای که اگر ماده غایب شود, صورت باطل می گردد. خیال صورت را بیش تر تجرید می کند, زیرا خود صورت در خیال باقی است, ولی ماده آن باقی نیست پس صورت خیالی به ماده خارجی نیاز ندارد امّا از عوارض لاحق به صورت, از جهت ماده نیست; زیرا خیال تنها صورتی را تخیّل می کند که آن را به حس دریافته. امّا این عمل را در هر دو حالت حضور و غیبت ماده انجام می دهد. توهّم ادراک معنی غیرمحسوسی است که به واقع معقول است, امّا به صورت کلّی ادراک نمی شود, بلکه مضاف به جزئی محسوس درک می شود و همین اضافه مانع شرکت غیر در این ادراک است. تعقّل نیز ادراک شئ است از جهت ماهیت و حدّ آن, خواه به تنهایی درک شود یا با دیگری.۴۳آن گونه که دیدیم, ابن سینا ادراکات را چهار گونه می داند و سبب ذکرنشدن وهم را از خواجه شنیدیم. امّا آقای آملی برآن است که عدول شیخ از رأی مشهور, از روی عمد بوده است و او به راستی شناختها را سه گونه می داند. شیخ نیز در موضعی بر سبیل احتمال ذکر می کند: ممکن است قوّه واهمه همان متذکّره و متخیّله و مفکّره باشد.

به هر روی, صدرا (وهم) را نوع مستقلّی از ادراک نمی داند.

۳. دو نظام فلسفی در تعیّن مصداق علم حضوری اختلاف دارند. علم حصولی و حضوری دو گونه از ادراک هستند که به عبارات گوناگونی تعریف شده اند:

حکیم سبزواری علم حصولی را صورت حاصله نزد عقل می داند و علم حضوری را دانشی که عین معلوم است, نه صورت و نقش آن.

علاّمه طباطبایی حصولی و حضوری را علم به ماهیت و وجود شیئی دانسته است.

استاد مصباح تعریف به علم غیرمباشر (به وساطت صورت علمیّه) و مباشر را نیکو شمرده است.۴۴

صدرالمتألّهین خود بیان می دارد:

(آنچه علم اش نامیده اند, بر دو گونه است, نخست چیزی که هستی او در ذات خود, هستی اش برای مدرک است و صورت عینی آن بعینه صورت علمی اوست; چنین وجودی معلوم بالذّات نام دارد دیگری علمی است که وجود آن در ذات خود, غیراز وجودش برای مدرک است و صورت عینی اش صورت علمی نیست که آن معلوم بالعرض است.)۴۵

مشائیان علم حضوری را در علم نفس به خود و به اموری که از شئ خارج نیستند, مانند صور علمیّه حال در شیئی یا صفات قائم به آن منحصر کرده اند و علم شئ به امر خارج از ذات, مانند علم علّت به معلول, علم معلول به علّت و علم نفس ناطقه به اشیاء خارجی را حصولی دانسته اند.

با آنچه گذشت, دانسته می شود که علم حضوری به خویشتن, محلّ اشکال نیست; زیرا دو چیز وجود ندارد که یکی به واسطه صورت از دیگری آگاه باشد و هرچیز برای خود حاصل است; امّا گرایش به علم حضوری در صور علمیّه حلول کننده یا صفات وابسته به شیئی برای گریز از تسلسل است که نمی توان ادراک هر صورت را پیوسته به صورت دیگر وابسته ساخت.۴۶ با این همه چون مشاء به اتّحاد ادراک مدرِک و مدرَک باور ندارند, در این موارد نیز بر آن شده اند که صورتهای برگرفته از خارج نزد نفس حاضرند, بی آن که با گوهر جان متّحد باشند. لازمه این سخن, آن است که نفس در نهاد خویش از دانش تهی باشد و به واسطه عرضی موسوم به علم, آگاهی و دانش یابد; ذاتی باشد با آگاهی, نه ذاتی عین آگاهی. پس حال نفس به دیواری ماننده است که بر آن نقشی کشیده باشند و دیوار به راستی منقوش نباشد. صدرا بر این رأی سخت تاخته است که نفسِ به ذات خویش بی دانش, چگونه صورتهای علمی را درمی یابد و به آنها عالم می شود؟۴۷

صدرالمتألّهین خود, علم را به طور مطلق حضوری می داند, زیرا در علم حصولی نیز صورت علمیه که معلوم بالذّات است, با عالم متّحد می شود و بدون اتّحاد, ادراک صورت نمی بندد پس علم جزئی یا کلّی نزد او مجرّد است و حضوری. امّا مصداقهای علم حضوری علی حدّ تعبیره, علم به ذات و به قوا و آلات نفس که قوای ظاهری و باطنی اند, است .۴۸ علم علّت به معلول و معلول به علّت را نیز باید حضوری دانست. آگاهی دو معلول هم رتبه مجرّد نسبت به یکدیگر نیز می تواند حضوری باشد, ولی گویا اثبات این مورد با استدلال, دشوار است.۴۹

در این مقام, نکته ای وجود دارد که هم در مبحث کنونی و هم در علم باری, شایسته پژوهش است و به مناسبت آن را در همین موضع ذکر می کنیم. صدرالمتألّهین علم به مادّیات را, علم حضوری به این معنی که شیئی مادی به ماهو مادی در محضر ربوبی حاضر باشد, نمی داند, بلکه علم به جهان اجسام را به پایمردی رب ّالنّوع تبیین می کند:

(سواد اعظم خلق, از آنچه ما به تحقیق آوردیم, در غفلتند و نمی دانند که مادّیات و ظلمتها نزد کسی حضور ندارند و در محضر مبادی خویش, جز به واسطه انوار علمیه ای که به آنها پیوسته اند, حاضر نیستند.)۵۰

انوار علمیّه, ارباب انواعند که به تعبیر حکیم سبزواری مدبّر هستند و چون علّت تامی اند, تمام حقیقت اجسامند و حضور ایشان نزد حق, حضور کامل است که فراگیر ناقص نیز خواهدبود. علم حضوری به ارباب انواع, علم به حقیقت است که رقیقت را نیز دربر می گیرد, پس به واقع آگاهی مبادی نسبت به مادّیات نیز حضوری است و نباید پنداشت که چون جسم بماهو جسم در پیشگاه حق حاضر نیست, پس علم به آن حصولی است. ارباب انواع مانند صور ارتسامی نیستند که خاستگاه دانشی ناتوان به صاحب صورت باشند, بلکه ایشان فاعل و متّصل به انواع تحت تدبیر خویش هستند و دریافت حضوری آنها, ادراک راستین موجودات مادون ایشان است.۵۱

صدرا, علم حضوری به طبیعت مادی را چنین تبیین نمود; زیرا برای او جسم مادی, متفرّق الاجزاء است و هر جزء آن از جزء دیگر غایب, پس آنچه برای خویشتن حاضر نیست و به ذات خود ناآگاه است, چگونه معلوم دیگری قرار می گیرد؟ حکیم سبزواری بر صدرا خرده گرفته است که مادیات نسبت به ما انوار علمی نیستند و در پیشگاه ما حضور ندارند; امّا در قیاس به مبادی بویژه مبدأ اعلی, علم