پاورپوینت کامل نوآوریهای فلسفی صدرالمتألّهین ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نوآوریهای فلسفی صدرالمتألّهین ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نوآوریهای فلسفی صدرالمتألّهین ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل نوآوریهای فلسفی صدرالمتألّهین ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۴۹

حکمت متعالیه که حاصل بررسیها و پژوهشها و مکاشفه های صدرالمتألّهین شیرازی است, بی گمان دگرگونی بنیادین در عرصه علوم و معارف الهی در تاریخ اندیشه اسلامی پدید آورد و در حوزه معارف عقلی و فلسفی پس از دو گرایش مشائی و اشراقی سبک جدیدی را با تفاوت بسیار در روش و ساختار و مبادی و نتایج نسبت به دو گرایش یاد شده بنیان نهاد. صدرالمتألّهین, با روشی به طور کامل نو و با استفاده از تواناییهای ذاتی خود تمام اندیشه های فلسفی و عرفانی و کلامی موجود در زمان خود را پس از غربال با برهان و شهود با نوآوریهای شخصی و مجموعه ای عظیم از معارف قرآنی و روایی ترکیب کرد و همه آن اندیشه ها را در قالبی واحد و با ساختاری منظّم و بسامان بر جویندگان علم و حقیقت عرضه داشت.

با توجّه به این که نوآوری در هر علمی ممکن است در روش معرفتی یا ترتیب و ساماندهی مباحث و یا طرح مسائل جدید و یا روشن گری و اثبات نظریه های پیشین و یا رد و باطل کردن آنها صورت گیرد, می توان ادّعا کرد که در افکار و اندیشه های فلسفی صدرالمتألّهین هم اَشکال و انواع نوآوری وجود دارد و مهم تر این که ترکیب و تلفیق این نوآوریها فکر و اندیشه و مکتب جدیدی را در علوم عقلی و معارف الهی عرضه می کند که به دلیل برتریهای محسوس نسبت به مکتبهای دیگر, عرصه فکر و اندیشه را در قلمرو خود می گیرد و بسیاری از عالمان و حکیمان برجسته را در مسلک مریدان خود قرار می دهد.

دقّت در مبانی تفکّر و اندیشه این حکیم بزرگ و تأمّل در لایه های درونی حکمت متعالیه و حتّی دقّت در لایه ظاهری آن پژوهشگر را با چنان معرفت منسجم و هماهنگی رو به رو می سازد که شگفتی و حیرت و تحسین خود را از این همه توفیق نمی تواند پنهان دارد.

برابر دیدگاه صدرالمتألّهین که جهان را انسان اکبر و فلسفه را بازتاب آن در آیینه قلب آدمی می داند, می توان گفت حکمت متعالیه همچون پیکره واحدی است که از جسم و جان و مجموعه ای از اعضای اصلی و فرعی تشکیل شده که جداکردن هر قسمت از آن موجب نقص و زشتی این پیکر زیبا و نادیده گرفتن اصولی چون اصالت وجود و وحدت تشکیکی آن به منزله خارج ساختن روح از کالبد این مکتب و تبدیل آن به جسمی بی جان است.

عوامل اثرگذار در شکل گیری حکمت متعالیه

پیش از پرداختن به نوآوریهای صدرالمتألّهین در مسائل فلسفی, لازم است به یک پرسش اساسی پاسخ دهیم, پرسشی که پاسخ به آن افزون بر روشن ساختن عوامل تأثیرگذار در شکل گیری حکمت متعالیه در بردارنده بیان نوآوری صدرالمتألّهین در روش معرفتی و درپیوستگی و درآمیختگی وحی و فلسفه و کلام و عرفان نیز هست.

پرسش این است که چه عامل یا عواملی این همه نوآوری و دگرگونی را در حکمت متعالیه موجب شد و این مکتب را از حوزه های معرفتی کلامی, عرفانی و فلسفی ممتاز ساخت. آنچه صدرالمتألّهین بارها و در موارد گوناگون از نوشته های خود به آن تصریح کرده, این است که افزون بر ویژگیهای ذاتی ازقبیل قوّه حدسی و زیرکی و تیزهوشی و استعداد فطری دو عامل اساسی در پیدایش حکمت متعالیه تأثیرگذار بوده اند:

۱. روش معرفتی.

۲. منابع معرفتی.

روش معرفتی

روشهای معرفتی در علوم و معارف عقلی تا زمان صدرالمتألّهین, منحصر در سه روش کلامی و فلسفی و عرفانی بود, کلام از عقل و نقل و جدل و برهان بهره می گرفت و فلسفه در گرایش مشایی متّکی به روش برهانی و در گرایش اشراقی, همانند عرفان متّکی به روش شهودی بود با این تفاوت که بیان یافته های شهودی در مکتب اشراق به زبان عقل لازم به شمار می آمد, امّا هیچ گاه برهان در عرض شهود و به عنوان کامل کننده آن مطرح نبود.۱ به این ترتیب درآمیختگی کامل برهان و شهود و ایجاد پیوند عرضی بین آنها و درآوردن هردو در سلک واحد به عنوان ریاضت عملی و ریاضت نظری و یکی دانستن آنها در فاعل و قابل معرفت چنانکه شرح خواهیم داد, از ویژگیهای مکتب صدرالمتألّهین است.

صدرالمتألّهین پس از نقد روشهای موجود و بیان ضعف و نارسایی آنها, به شناساندن روش معرفتی خود می پردازد و جویندگان حقیقت را به پیروی از آن دعوت می کند.

او روش متکلّمان را شدیداً موردانتقاد قرار داده, بر این باور است که: متکلّمان در کسب معارف الهی به بی راهه رفته اند و بسیاری از آنان محسوسات را نشناخته وارد بحث از معقولات شده اند و از طبیعیّات بهره ای نبرده, به بحث از الهیّات مشغول شده اند و منطق و ریاضیّات را تکمیل نکرده, به اقامه برهان و قیاس پرداخته اند. وی معتقد است: این گروه از متکلّمان از علم اخلاق و سیاست و از علوم دینی و شرعی جز در مسائل اختلافی و جدلی بهره ای نبرده اند و با همه ناتوانی در معارف الهی با اهل معرفت و حکمت به دشمنی برخاسته و آنها را هدف تیر دشمنی قرار داده و راه تقویت دین و شریعت را در این دانسته اند که حکمت را گمراهی و تباهی و به بی راهه کشی بخوانند و آموختن آن را بدعت و وبال.۲

او, روشن و آشکار می گوید که اسرار الهی از راه بحثهای کلامی و آرا و اندیشه های جدلی به هیچ روی قابل اکتساب نیست و در این گونه معارف راه به روش برهانی و شهودی منحصر است:

(ان اسرار الشریعه الالهیه لایمکن ان تستفاد من الابحاث الکلامیه و الاراء الجدلیه بل الطریق الی معرفه تلک الاسرار منحصر فی سبیلین.)۳

و این دو راه را اصلاح عقل عملی و اصلاح عقل نظری که اوّلی ناظر به روش شهودی و دوّمی ناظر به روش برهانی است, معرّفی می کند.

روش بحثی و برهانی را نیز به تنهایی کافی نمی داند و بر این باور است که بسنده کردن به این روش و بی توجّهی به ریاضت و نرم کردن و زیبا ساختن باطن ممکن است به تناقض گویی و آشفتگی در افکار بینجامد, به گونه ای که نه تنها سخن و اندیشه دو فیلسوف بحثی در تضاد باشد, بلکه گاه یک شخص در یک مقام دچار ناساز گویی گردد.۴ افزون بر این, آگاهی بر بسیاری از معارف الهی بدون نرم کردن و زیباسازی باطن ممکن نیست.

در مقدّمه کتاب مبدأ و معاد, مطلبی را از قول معلّم اوّل, به این مضمون نقل می کند که دست یافتن به علوم الهی نیازمند فطرت و تولّد دوباره است و در شرح آن می نویسد.

(ان العلوم الالهیه مماثله للعقول القدسیه لاتحاد العاقل والمعقول و ادراکها یحتاج الی لطف شدید و تجرد تام و هوالفطره الثانیه و اذهان الخلق من اول الفطره غیر ملطفه و لا مرتاضه بل جاسیه کثیفه فلا یمکنها ادراک المعقولات المحضه کماهی هی و هو المسمی بالفطره الاولی و لهذا اولیاء الحکمه و ابناءالحقیقه ارتاضوا بالریاضات الملطفه و عالجوا انفسهم بالمعالجات المصححه حتی تیسر لهم الخوض فی بحرالمعارف الالهیه و التعمق فی الحقایق الربوبیه.)۵

چنانکه در مورد وحدت وجود مطلق و سریان حقیقت حق در ذوات و حقایق و ظهور آن در مجالی و مظاهر می نویسد:

(لا یمکن ادراکه بالانظار البحثیه و الابحاث الفکریه من دون الرجوع الی طریقتهم طریقه اهل کشف فی العلم والعمل و الاعراض بالکلیه عن عادات ارباب البحث و الجدل.)۶

و در مورد بقای شخص با دگرگونی ذات می نویسد:

(هذه الدقیقه و امثالها من احکام الموجودات لایمکن الوصول الیها الا بمکاشفات باطنیه و مشاهدات سریه.)۷

لذا پس از مدّتی که به روش اهل بحث در به دست آوردن معارف می کوشد, به ریاضت و مجاهده با نفس و تصفیه و تحلیه باطن روی می آورد و آنچه را پیش از آن به برهان یافته بالمشاهده والعیان می بیند و به دقایقی از اسرار الهی آگاه می گردد که تا آن زمان نه او و نه دیگری را به آن راه نبوده است.۸

او ناتوانی حکیمان بحثی را در حلّ بسیاری از مسائل, ناشی از پاک نبودن باطن و سرگرمی و درگیری بیش ازحد به دانشهای جزئی می داند و در مورد شاخص ترین فرد از این نوع حکیمان; یعنی ابن سینا ضمن اعتراف به نبوغ و هوش و استعداد شگفت انگیز او بر این باور است که هرگاه بحث او از امور عامّه به تحقیق هویّات وجودی کشیده شده, ذهنش از کار افتاده و ناتوانی و عجز در گفتارش ظاهر گشته و لذا حرکت جوهری و مثل افلاطونی و اتّحاد عاقل و معقول و عشق هیولی به صورت را انکار کرده و از اثبات معاد جسمانی به روش برهانی عاجز مانده و بسیاری از پرسشهای فلسفی را که شاگردانش مطرح کرده اند, پاسخ نداده و یا به پاسخهای خام و نادرست بسنده کرده است.۹

پس صاحبان فطرت پاک و طبع نرم و زیبا و فهم و استعداد قوی را سفارش می کند که اگر خواهان آگاهی بر اسرار وجود و حقایق هستی هستند, به امور دنیا و طلب جاه و مقام خود را مشغول نسازند و از خلق به کلّی روی گردانده در خلوت خود با خدا انس گیرند و همه همّت خود را به تفکّر در امور الهی به کارگیرند و در به دست آوردن علوم ادبی و منطقی و طبیعی و خُلقی, به مقدار ضرورت بسنده کنند.۱۰

صدرالمتألّهین, روش شهودی را نیز به تنهایی کافی نمی داند, زیرا:

نخست آن که: وجود برهان را برای کشف تام, بویژه در عقلیّات صِرف ضروری می داند و می نویسد:

(لا اعتداد بغیرالبرهان او الکشف, والکشف التام ایضا لایمکن الوصول الیه فی العقلیات الصرفه الا من طریق البرهان و الحدس لکن باعانه من الریاضات الشرعیه و الحکمیه و المجاهدات العلمیه و العملیه.)۱۱

دو دیگر: برهان را بهترین زبان برای بیان مشاهدات و مکاشفه ها می داند و ناتوانی عرفا را در بیان مقاصد خود به زبانی که در خور فهم و از ابهام و اجمال خالی باشد, نقصی آشکار می داند۱۲ هرچند سبب آن فرو رفتن در ریاضت و تمرین نکردن در تعالیم بحثی و گفت و گوهای علمی است,۱۳ از این جهت در نوشته های صدرالمتألّهین بر ذوقیّات و مکاشفاتی که برهانی در تأیید آن وجود نداشته باشد, اعتماد نمی شود.

(لان عاده الصوفیه الاقتصار علی مجرد الذوق والوجدان فیما حکموه علیه و اما نحن فلا نعتمد کل الاعتماد علی ما لا برهان علیه قطعیا فی کتبنا الحکمیه.)۱۴

پس از نقد هریک از دو روش برهانی و شهودی می گوید: برای کسانی که از زیرکی و تیزهوشی برخوردارند و در معارف الهی به تقلید بسنده نمی کنند, می باید این معارف را به دیده تحقیق بنگرند, سزاوار است که پس از جست و جو در نوشته های حکیمان بزرگی چون ابونصر فارابی و ابن سینا و شیخ اشراق به روش ما در معارف و علوم الهی روی آورند که چیزی جز درآمیختگی و درپیوستگی بین دو روش حکیمان متألّه و عارفان متدیّن نیست; یعنی درآمیختگی دو روش برهانی و شهودی; زیرا گمان نمی کنم آنچه با استفاده از این روش از اسرار مبدأ و معاد به فضل و رحمت الهی بهره ما گشته, بهره کسی از پیروان حکمت مشاء شده باشد, هرچند پیشینیان اهل حکمت, چون ارسطو و حکیمان پیش از او, از این معارف بی بهره نبوده اند و نیز گمان نمی کنم بزرگان اهل کشف و عرفان توانایی اثبات این معارف را از راه بحث و برهان داشته باشند:

(و ظنی ان هذه المزیه انما حصلت لهذا العبد المرحوم من امه المرحومه عن الواهب العظیم و الجواد الرحیم.)۱۵

امّا به راستی دو روش برهان و شهود چه نسبتی با یکدیگر دارند و چگونه می توان این دو را کامل کننده یکدیگر دانست؟ صدرالمتألّهین نخست تأکید می کند که برهان حقیقی که علم به مسبّبات از راه علم به اسباب است, ممکن نیست با کشف و شهود مخالفت داشته باشد و برهانی را که عرفا مردود شمرده اند, برهانی است که از نظر اسم و عنوان برهان است و نه از نظر حقیقت.۱۶

هرچند ممکن است عقل سلیم از غور و تفحّص در برخی از معارف به خاطر علو و برتری آن از ادراک عقلی باز ماند; امّا هرگز عقل حکم به باطل بودن مکاشفه هایی که در آن معارف صورت گرفته, نمی کند زیرا این نوع معارف بالاتر برهان است, نه دون برهان۱۷ چنانکه امام محمّد غزالی گوید:

(لا یجوز فی طور الولایه ما یقضی العقل باستحالته, نعم یجوز ان یظهر فی طورالولایه ما یقصر العقل عنه بمعنی ان لایدرک بمجرد العقل.)۱۸

و عین القضات همدانی که خود از بزرگان عرفان است, عقل را میزان صحیح و احکام آن را صادق و یقینی می داند.۱۹

صدرالمتألّهین, بر این باور است که حکیمان بزرگ نیز برتری روش شهودی را بر روش برهانی پذیرفته اند; امّا به دلیل این که راه ریاضت و مجاهده با نفس را راهی سخت و دشوار می دانند, بر این باورند: نخست آن که: افراد اندکی می توانند از این راه به مقصد برسند و دو دیگر: امکان لغزش در این مسیر زیاد است و چه بسا افرادی که دچار وسوسه های شیطانی هستند, خود را متنعّم به القائات رحمانی بدانند, لذا توصیه می کنند که به جای ترک آموختن و انتخاب راه ریاضت و انتظار مشاهده اسرار الهی, باید به تحصیل آنچه حکیمان و دانشمندان بزرگ گرد آورده اند, همّت گمارند و با به کارگیری روش برهانی به حقایق هستی آگاه شوند و در کنار آن نیز تلاش کنند تا از راه کشف و شهود به دست نایافته ها دست یابند۲۰ امّا صدرالمتألّهین, نه تنها بین برهان و شهود ناسازگاری نمی بیند, بلکه دریافتهای برهانی و شهودی را از یک جوهر و حقیقت برخوردار می داند که تنها در چگونگی برداشتن حجابهای ادراکی و مرتبه ادراکی با یکدیگر فرق دارند. او شهود را از نوع علوم الهامی و برهان را از نوع تعلّمی معرّفی می کند. منظور از شهود, علمی است که از راه ریاضت و تلطیف باطن ب

ر نفس اضافه شود و در تفاوت این دو می نویسد:(علوم از راههای گوناگونی به باطن انسان افاضه می شوند. اگر من حیث لا یشعر به باطن القا شوند, چه پس از شوق و طلب, و چه بدون شوق و طلب, به آن حدس و الهام گویند و اگر از راه استدلال و تعلّم حاصل شوند, آن را اعتبار و استبصار نامند و در صورت اوّل نیز, اگر این علم همراه با علم به سببی باشد که از آن افاضه شده, مثل مشاهده فرشته وحی و عقل فعّال, آن را وحی گویند و اگر سبب ناشناخته باشد, آن را الهام نامند. از سویی, نفس انسان همانند آیینه ای است که شایستگی بازتاباندن همه حقایق و اشیاء از ممکن و واجب را در حدّ ظرفیت خود دارد; امّا این آیینه به حجابها و بازدارنده های فراوانی از بازتاباندن حقایق محجوب است. اگر این حجابها برداشته شود و آیینه نفس در برابر آیینه لوح محفوظ که صور همه اشیاء در آن موجود است, قرار گیرد, آنچه در لوح محفوظ است در آیینه نفس ناطقه می تابد و همه حقایق بر او منکشف می گردد. هر علمی چه از طریق استدلال و چه از طریق ریاضت پس از رفع حجابها و موانع برای نفس حاصل می شود و از نظر صور علمی و قابل و فاعل تنها تفاوتشان در این است که در علوم اکتسابی با اقامه برهان و ترتیب مقدّمات این
حجابها برداشته می شوند و در علوم الهامی پس از ریاضت و مجاهده فراوان با وزیدن نسیم رحمت الهی حجابها کنار می رود و اتّصال و ارتباط با لوح محفوظ و عقل فعّال حاصل می شود و هر اندازه حجابهای بیش تری برداشته شود, علم از نورانی و شفّاف بودن و گستره بیش تری برخوردار خواهدبود.)۲۱

برابر این بیان در علم شهودی و برهانی فرقی در مُدرِک و مدرَک و افاضه کننده ادراک نیست, بلکه فرق در حجابهایی است که از آیینه نفس زدوده می شود و هم در مقدار پیوست و پیوندی است که با عقل فعّال و لوح محفوظ و مبادی وجودی حاصل می گردد و به دنبال آن فرق در شفاف بودن ادراک و گستره آن است. به این دلیل است که صدرالمتألّهین کشف تام را بسته به مجاهده علمی و عملی می داند و از دیدگاه او, هم روش برهانی و هم روش شهودی, بر ریاضت و برداشته شدن حجابها و باز دارنده ها استوار است. در یکی ریاضت علمی و در دیگری عملی, در یکی کامل کردن عقل نظری و در دیگری کامل کردن عقل عملی.۲۲

و همان گونه که عارف در سلوک معنوی خود چهار مرحله تهذیب ظاهر و تهذیب باطن و تحلیه باطن و فنا از ذات را می پیماید۲۳, تا با مبادی علمی اتّحاد کامل پیدا کند, حکیم نیز باید مراحل چهارگانه ای را از عقل هیولانی تا عقل مستفاد بپیماید تا اتّحاد کامل با عقل فعّال و مبادی عالیه پیدا کند,۲۴ و چون کمال آدمی به کامل شدن هر دو قوّه عملی و نظری بستگی دارد و کشف تام برای انسان کامل حاصل می شود, پیمودن هر دو راه شهودی و برهانی برای به دست آوردن کشف تام لازم است.۲۵ البته جز برای کسانی که در ابتدای راه, مجذوب جذبه الهی اند و از قوّت برهان و قدرت مشاهده بدون نیاز به آموزه های بحثی به عنایت حق برخوردارند.۲۶

منابع حکمت متعالیه

توجّه به عناوین اشخاص و کتابهایی که صدرالمتألّهین به آنها استناد کرده, بیانگر گستره و بسیاری منابع مورداستفاده اوست. در بسیاری از موارد نیز بدون ذکر منبع مطالبی را از دیگران برگرفته و با اندکی تغییر در کتابهای خود آورده است. در میان این منابع از کتابهای ترجمه شده از حکمت یونان گرفته تا نگاشته های معاصران او را می توان دید. بر این اساس می توان ادّعا کرد که صدرالمتألّهین به بیش تر کتابهایی که در معارف عقلی و الهی تا آن زمان در عالم اسلام نوشته یا ترجمه شده بوده, مراجعه کرده است. امّا مراجعه او به این منابع به طور یکسان نبوده است. به برخی از آنها بارها مراجعه داشته و بر بعضی شرح و حاشیه نوشته و بعضی را به آن مقدار که به کار او می آمده, موردتوجّه قرار داده است. تأثیر این منابع نیز در افکار و اندیشه های او, به یک اندازه نبوده, پاره ای تنها بر آگاهی علمی و فلسفی او افزوده و پاره ای در دگرگونی فکر و اندیشه و نوآوریهای او تأثیر در خوری داشته است.

از نوع تعبیرهایی که وی در مورد افراد و شخصیتهای علمی می آورد, حدود شیفتگی او را نسبت به این اشخاص و اندیشه های آنان می توان به دست آورد. او با متکلّمان همسویی ندارد و بیش تر اندیشه ها و افکار آنان را به نقد می کشد و آنان را افرادی پرمدّعا و کم اطّلاع و بی بهره از معارف حقیقی می داند.۲۷

در بین فلاسفه, برای فیلسوفان پیشین یونان, یعنی ثالس ملطی, انکسیمانس, اغاثاذیمون, انباذقلس, فیثاغورث, سقراط, افلاطون و ارسطو مقام والایی قائل است. آنان را باعث انتشار انوار حکمت در عالم و سبب اشراق علوم ربوبی بر قلبهای شیفتگان و اهل زهد و عبادت و تألّه و معرض از دنیا معرّفی می کند و معتقد است: آنان حکیمان مطلق اند و کسانی که پس از آنان آمده اند, به صناعتی خاص منسوب بوده و به طور مطلق حکیم نامیده نشده اند. آنان را آباء و استوانه های حکمت و اصول و مبادی آن می داند و دیگران را عیال و جیره خوار خوان گسترده آنان و این همه توفیق و برکت را برای آنها از جهت برگرفتن نور حکمت از مشکوه نبوّت می داند.۲۸

در بین این حکیمان برای ارسطو ارج و مقام افزون تری قائل است; امّا این موقعیّت برای ارسطو در نزد وی از راه اندیشه ها و افکار خود او پیدا نشده, بلکه به خاطر این است که او را به اشتباه نویسنده کتاب اثولوجیا می داند و به خاطر شیفتگی بیش ازحد به مطالب ارزشمند این کتاب, بارها نویسنده آن را که به گمان او ارسطو بوده, مورد تجلیل و ستایش قرار می دهد و با شگفتی از نور عقل و قدرت عرفان و عظمت مقام او در حکمت الهی یاد می کند:

(فما اشد نور عقله و قوه عرفانه و ما اشمخ مقامه فی الحکمه الالهیه و اعلی مرتبته.)۲۹

و نیز می گوید:

(اکثر کلمات هذا الفیلسوف الاعظم مایدل علی قوه کشفه و نور باطنه و قرب منزلته عندالله و انه من الاولیاء الکاملین.)۳۰

امّا پیروان فلاسفه مشاء را به خاطر فرورفتن در روش بحثی و عدم توجّه به ریاضت و کشف و شهود سرزنش می کند.۳۱ ابن سینا نیز از این سرزنش برکنار نمی ماند هرچند تیزهوشی, زیرکی, فهم و لطافت طبع او را می ستاید۳۲ و او را اعظم فلاسفه در دوره اسلامی معرّفی می کند.۳۳

با این همه, صدرالمتألّهین از تمام آثار نوشتاری شیخ که در آن زمان موجود بوده بهره گرفته و به آثار بسیاری دیگر از فلاسفه مشاء مراجعه داشته و دیگران را نیز سفارش به جست و جو در کتابهای آنان و بهره گیری از حاصل تلاش علمی آنان کرده و بویژه مطالعه کتابهای فارابی و ابن سینا و شیخ اشراق را برای رهروان راه حکمت و سالکان سبیل معرفت لازم شمرده است.۳۴

او شیخ اشراق را نیز مانند ابن سینا به تیزهوشی بسیار و برتری علم و کمال و بسیاری ژرف نگری و خردورزی در مطالب علمی می ستاید۳۵ و از او به عنوان کسی که متوغل در ریاضات حکمی و فهم اسرار الهی است یاد می کند۳۶ و در غالب کتابها و نوشته هایش به آرا و اندیشه های او استناد می جوید. حاشیه او بر شرح حکمت الاشراق نیز گواه صادقی است بر چیرگی او به مبانی و اصول افکار و اندیشه های شیخ اشراق. از طرفی به خاطر نزدیک بودن روش معرفتی او به روش شیخ اشراق, آشنایی با حکمت اشراق را یکی از عوامل تحوّل فکری او می توان به شمار آورد. از منابع دیگری که تأثیر آن در نوآوریهای صدرالمتألّهین به طور کامل محسوس است, کتابهای عرفانی و آرا و اندیشه های بزرگان عرفان و بویژه محیی الدّین عربی است که از او به عنوان قدوهالمکاشفین۳۷ یاد می کند چنانکه اهمیّت ریاضت و تلطیف باطن و هماهنگ ساختن اسفار عقلی با سیروسلوک عرفانی و مباحث مربوط به معرفت نفس و عوالم و نشئات و مراتب آن و بسیاری از مباحث مربوط به قبر و برزخ و قیامت و بهشت و دوزخ و حتّی بسیاری از اصول و مبانی در حکمت متعالیه اثر پذیرفته از عرفان است. امّا منبعی که بیش از دیگ
رمنابع بر افکار و اندیشه های صدرالمتألّهین کارگر افتاده به اعتراف خود وی, کتاب الهی و روایات نبوی و احادیث ائمّه اطهار, علیهم السّلام, است.

ملاّ صدرا, افزون بر این که بخشی از عمر خود را به تفسیر آیات و روایات اختصاص می دهد و قسمتی از قرآن کریم و بخشی از اصول کافی را تفسیر و شرح می کند. در بسیاری از مباحث عقلی و فلسفی نیز به آیات و روایات استشهاد می کند و در مورد برخی از نوآوریهای خود, به الهام بخش بودن آیات قرآنی و روایات معصومین, علیهم السّلام, اشاره روشن دارد۳۸ به همین مناسبت او نکته ای را خاطرنشان می سازد که به عنوان یکی از دغدغه های فکری حکیمان دین باور در طول تاریخ ادیان بزرگی چون یهودیّت و مسیحیّت و اسلام مطرح بوده و هنوز به عنوان یکی از مباحث عصری موردتوجّه بزرگان فکر و اندیشه است; یعنی رابطه عقل وحی و فلسفه و شریعت.

او شریعت الهی را مبرّا از این می داند که احکام و معارفش با معارف یقینی و ضروری عقلی, ناسازگاری داشته باشد و فلسفه ای که قوانین آن برابر کتاب و سنّت نباشد, حکمت واقعی نمی شمارد۳۹ و بر این اساس, حکیمی که اعتقاداتش برابر با اعتقادات انبیا نباشد, حکیم نمی داند (و من لم یکن دینه دین الانبیاء علیهم السلام فلیس من الحکمه فی شئ)۴۰ و به همان اندازه که به قشریّون بی بهره از انوار عقلی می تازد, به حکیمانی که از انوار علوم نبوی و قرآنی بی بهره هستند, حمله می برد و می نویسد:

(درحالی که عارف کامل با دو چشم می بیند, قشریّون و ظاهربینانی چون حشویه و مجسّمه که از نور عقل بی بهره اند, تنها به چشم چپ می بینند و از چشم راست نابینا هستند و فیلسوفانی که از شرب عذب محمّدی و فهم آیات قرآنی محرومند, با چشم راست می بینند و از چشم چپ نابینا هستند.)۴۱

این سخن به این معنا است که وحی و عقل کامل کننده یکدیگرند و انسانی که یکی از این دو را نداشته باشد, کامل نیست و حکمت و فلسفه ای که مبتنی بر عقل سلیم باشد, با شریعت ناسازگاری ندارد; زیرا مقصود هردو معرفت خداوند و افعال و صفات اوست که هرگاه این مقصود از راه وحی حاصل شود, به آن نبوّت گویند و هرگاه از راه کسب و سلوک حاصل شود, آن را حکمت و ولایت نامند.۴۲ به همین دلیل در مقدّمه مفاتیح الغیب از پیروی متصوّفان و متفلسفان بی بهره از نور وحی و معارف قرآنی به شدّت منع می کند و معتقد است:

(که هرجا عقل راه خود در پیش گیرد و به وحی بی توجّه باشد و در پرتو نور آن حرکت نکند, به تهافت و تناقض دچار می شود و گواه صادق آن را وجود اختلاف و تضاد و در اندیشه دانشوران و حکیمانی می داند که به شریعت بی اعتنا بوده اند.)۴۳

از طرفی به همان اندازه که عقل در راه پویی خود به چراغ وحی نیازمند است, وحی نیز در اثبات خود نیازمند عقل است و بدون عقل, دینداری به مجموعه ای از عقاید و اعمال تقلیدی تبدیل خواهد شد که روح شریعت نیز از آن گریزان است.

نوآوریهای صدرالمتألّهین در مسائل فلسفی

بعضی به گمان این که مأخذ افکار و اندیشه های صدرالمتألّهین را در نگارشهای فلسفی یا عرفانی پیش از او یافته اند, هر نوع ابتکار و نوآوری این شخصیت بزرگ را انکار کرده اند, امّا محقّقان صاحب نظر بر وجود نوآوری در فلسفه او هم عقیده اند, هرچند در شمار نو آوریهای او اختلاف دارند. این اختلاف نیز ناشی از اختلاف در تفسیر و تعریف نوآوری است, زیرا بعضی نوآوریهای او را به مواردی منحصر دانسته اند که در شکل گیری حکمت متعالیه تأثیر داشته و از اصول و مبانی و پایه های اصلی آن به شمار آمده است و بعضی دیگر به تمام نوآوریهای او اعم از اصلی و فرعی نظر دارند.

صدرالمتألّهین, در آثار و نگارشهایش با سخنان خاصّی نو آوریهای خود را گوشزد می کند, چه آن جا که نظریه جدیدی را طرح و اثبات کرده یا جایی که برهانی بر یک نظریه فلسفی اقامه نموده و یا آن جا که اشکالها و شبهه هایی را در مورد یک مسأله فلسفی وازده است. علاوه براین, در رساله شواهدالرّبوبیّه که آن را در خصوص نوآوریهایش نگاشته, به ۱۸۶ مورد از آنها که شامل مجموعه ای از ابتکارات اصلی و فرعی است, اشاره کرده است.۴۴

هرچند برخی از صاحب نظران در انتساب این رساله به صدرالمتألّهین تردید کرده اند, لکن سبک نگارش و وجود شانه هایی در متن رساله و امکان اثبات ابتکاری بودن مواردی که در این رساله آمده است, از راه نگارشهای قطعی او مؤیّد این نکته است که این رساله یکی از آثار و نگارشهای قطعی صدرالمتألّهین است.

هدف اصلی در این تحقیق, بیان نوآوریهایی است که در شکل گیری حکمت متعالیه نقش اساسی داشته است و ضمن بیان آثار و بهره های این نو آوریها, به بسیاری از نوآوریهای فرعی تر نیز اشاره خواهیم کرد و در مجموع نزدیک به ۵۰ مورد از نو آوریهای صدرالمتألّهین را مورد بحث قرار خواهیم داد.

توجّه به این نکته ضروری است که صدرالمتألّهین مدّعی نیست که بدون الهام از افکار و اندیشه های پیشینیان خود از اصل و بنیاد به ابتکار و نوآوری پرداخته است, بلکه در بسیاری از موارد مأخذهایی را که الهام بخش او در نو آوریها بوده, اعم از کتب فلسفی یا عرفانی یاد کرده و از افرادی که به آن نظریه اشاره ای داشته اند, نام برده است, لکن بیش تر دیدگاههای ابتکاری او در کلام پیشینیان به گونه بسیار مجمل و مبهم و غیرمستدل آمده است. بنابراین می توان گفت که استخراج این دیدگاهها از عبارات مجمل پشینیان کم تر از ابتکار نیست, زیرا همین عبارتها و اشارتها در نزد حکیمان پیش از او نیز وجود داشته و آنها یا با دیده طعن به آنها نگریسته اند و یا با بی تفاوتی از کنار آنها گذشته اند. افزون براین بیان این دیدگاهها و استدلال و برهان بر آنها و اثبات آنها و آثاری که بر آنها مترتّب شده و داد و ستدی که بین آنها و سایر دیدگاههای فلسفی به وجود آمده, بدون شک از ویژگیها و نو آوریهای حکمت متعالیه است. در مواردی نیز پس از این که به نظریه جدیدی رسیده, عبارتهایی از پیشینیان را با توجیه های زیاد به آن نزدیک کرده و آنها را پشتیبان و
کمک مدّعای خود قرار داده است که همه اینها حاکی از بزرگی روح و عظمت شخصیت و انصاف و تواضع این حکیم بزرگ و نیز گواهی است صادق بر ردّ بیهوده گویانی که او را متّهم به استراق اندیشه و افکار دیگران نموده اند.

گوناگونی پاورپوینت کامل نوآوریهای فلسفی صدرالمتألّهین ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint ایجاب می کند که آنها را در چهار بخش (که درواقع بخشهای اصلی فلسفه را تشکیل می دهند), تقسیم و ارائه کنیم. این چهار بخش عبارتند از:

۱. هستی شناسی.

۲.معرفت شناسی.

۳. الهیات.

۴.روانشناسی فلسفی.

نوآوریهای صدرالمتألّهین در هستی شناسی

الف. اصالت و وحدت وجود

هرچند اصالت و وحدت تشکیکی وجود, دو اصل از اصول بنیادی حکمت متعالیه به شمار می روند, امّا به دلیل پیوندی که بین این دو اصل وجود دارد و به خاطر تأثیر یکسان آنها بر حکمت متعالیه آن دو را به عنوان یک ابتکار موردبحث قرار می دهیم:

تا زمان میرداماد, اصالت وجود یا ماهیت به عنوان یک بحث مستقل و جدّی در فلسفه مطرح نبوده, هرچند در کلام حکیمان مشایی و عارفان بزرگ, اشارات و گاه بیانهای روشنی در مورد اصالت وجود می توان یافت که صدرالمتألّهین نیز به بعضی از آنها استناد کرده است.۴۵ شیخ اشراق نیز به مناسبت بحث از اتّحاد خارجی وجود و ماهیت مباحثی را مطرح می کند که نتیجه ای جز اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود ندارد.۴۶

میرداماد, پس از طرح این مسأله, خود به دفاع از اصیل بودن ماهیت و اعتباری بودن وجود برمی خیزد. صدرالمتألّهین نیز, تحت تأثیر استاد مدّتی از این عقیده دفاع می کند, تا این که توفیق ربّانی او را از این غفلت خارج ساخته, اصیل بودن وجود بر او منکشف می گردد۴۷ و از آن به بعد مسأله وجود در فلسفه ملاصدرا چنان مقام و اهمیّتی می یابد که جهل به حقیقت و احکام آن منشأ و علّت جهل به مباحث دیگر فلسفه و بویژه مسائل مربوط به معرفت نفس و معرفت مبدأ و معاد تلقّی می گردد, چنانکه در کتاب مشاعر می نویسد:

(و لما کانت مسأله الوجود, اسّ القواعد الحکمیه و مبنی المسائل الالهیه و القطب الذی یدور علیه رحی علم التوحید و علم المعاد و حشر الارواح و الاجساد, و کثیر مماتفردنا باستنباطه و توحدنا باستخراجه, فمن جهل بمعرفهالوجود یسری جهله فی امهات المطالب و معظماتها و بالذهول عنها فاتت عنه خفیات المعارف و خبیئاتها و علم الربوبیات و نبواتها و معرفه النفس و اتصالها و رجوعها الی مبدأ مبادیها و غایاتها).۴۸

مفاد نظریه اصالت وجود این است که هرچند واقعیّت خارجی در تحلیل ذهنی به دو حیث هستی و چیستی تحلیل می شود, امّا نظر به این که آنچه در خارج واقعیّت دارد, از این دوست و دیگری امری است اعتباری و چون حیث چیستی و ماهوی از ناحیه ذات نسبت به واقعیّت داشتن و نبود آن لااقتضاء است و واقعیّت داشتن ماهیت, ناشی از امری است زاید بر آن که با مفهوم وجود از آن حکایت می شود, پس خودِ وجود که همراهی آن با ماهیت موجب واقعیّت دارشدن آن است, به طریق اولی از واقعیّت برخوردار است و درنتیجه وجود بذاته واقعیّت دارد و ماهیات به خاطر همراهی با وجود بالعرض و المجاز واقعیّت داشتن به آنها نسبت داده می شود.۴۹

صدرالمتألّهین بر این نظریه برهانهای بسیاری اقامه کرده که در اسفار و شواهدالرّبوبیّه و بویژه مشاعر آمده است.۵۰

پس از ثابت کردن اصیل بودن وجود, این مسأله مطرح می شود که آیا وجود در موجودات و حقایق خارجی حقیقی, واحد است یا خیر؟ حکیمان مشائی چون وحدت حقیقت وجود را با علّت بودن یکی و معلول بودن دیگری ناسازگار می دانستند و بر این باور بودند که اگر وجود حقیقت یگانه ای باشد, علت بودن بعضی از وجودات برای بعضی دیگر, ترجیح بلامرجح است و ازسویی چون وجود را بسیط می دانستند, تمایز به بخشی از ذات و یا تمایز با عوارض و مشخّصات را مردود می شمردند و درنتیجه قایل به تمایز وجودات به تمام ذات شدند.۵۱

صدرالمتألّهین با ثابت کردن وحدت تشکیکی برای وجود از اشکال حکیمان مشایی این گونه پاسخ داد: وجود, هرچند حقیقت واحدی است امّا چون این حقیقت دارای مرتبه هایی است که از مرتبه وجود نامتناهی تا ضعیف ترین مرتبه را که مرتبه هیولا و قوّه محض است, دربر می گیرد پس هر مرتبه قوی تری می تواند علّت مرتبه های ضعیف تر از خود باشد, بدون این که برتری دادن چیزی که برتری ندارد, لازم آید. چنانکه اختلاف آثار و لوازم موجودات و حتّی وجوب واجب و امکان ممکنات بر همین اساس قابل توجیه است.

مسأله تشکیک نخست در مسأله کلّی و جزئی در منطق مطرح شد و چون کلّیت و جزئیّت از احکام ماهیت است, پس درواقع بحث تشکیک در آغاز ظهور به ماهیت مربوط می شده است. ضرورت وجود تشکیک در برخی موجودات از یک سو و جایز نبودن تشکیک و اختلاف در مفهومی که با مصداق خود برابر است, از سوی دیگر بسیاری از حکیمان را بر آن داشت که مبحث تشکیک را تنها در مورد امور عرضی مطرح کنند; زیرا امور عرضی به طور مستقل برابر خارجی ندارند و از اتّصاف موضوع به عرض انتزاع می شوند.۵۲

شیخ اشراق, تشکیک را نه تنها در عرض و عرضیّات, بلکه در جوهر اشیاء جاری دانست, امّا به خاطر اعتقاد به اصیل بودن ماهیت و ثابت نبودن حرکت در جوهر, اثبات تشکیک درحقیقت و جوهر اشیاء در چهارچوب مبانی حکمت اشراق ممکن نبود. صدرالمتألّهین با اثبات اصیل بودن وجود, تشکیک را به جای مفاهیم و ماهیات از احکام وجود دانست و درنتیجه از اشکالهایی که بر تشکیک در مفاهیم و ماهیات وارد است, مصون ماند. او از راه تشکیک, اختلاف و جدایی را که در وجودها و حقایق خارجی دیده می شود, توجیه کرد بدون این که وحدت و گستردگی وجود را موردانکار قرار دهد. به نظر می رسد که او درنهایت از تشکیک در حقیقت وجود به تشکیک در ظهورات و تجلّیات و تعنیّات وجود رسیده و همانند عارفان بزرگ, وحدت وجود و موجود و اختلاف تشکیکی ظهورات و تجلّیات وجود را پذیرفته است.۵۳

بحث از اصالت و وحدت وجود در زمینه های تاریخی آن و ادلّه و براهین اثبات آن و اشکالها و شبهه ها و وازدن آنها و مراحلی را که صدرالمتألّهین از اعتقاد به اصالت ماهیت تا آخرین مرحله سلوک علمی خود در این زمینه پیموده, مجال گسترده تری می طلبد و در این جا به اشاراتی که ذکر شد, بسنده کرده و بحث را به آثار و لوازم اصالت وجود برمی گردانیم.

نوآوریهای متنوّع بر اصالت و وحدت وجود:

بدون تردید شالوده حکمت متعالیه را قول به اصالت و وحدت وجود تشکیل می دهد و چنانکه علاّمه طباطبایی نوشته:

(صدرالمتألّهین حکمت خود را با اصالت وجود و سپس با تشکیک وجود آغاز کرده و پس از آن در هر مسأله ای از مسائل این فن از همین دو نظریه مدد برهانی می گیرد و اثبات مسأله را بر آن استوار می سازد.)۵۴

افزون بر این که مهم ترین نو آوریهای صدرالمتألّهین به بیان روشن خودِ او, بر اصالت وجود استوار است,۵۵ به برخی دیگر از بایستگیها و آثار اصالت وجود در نوشته های او تصریح شده است که به آن اشاره می کنیم:

۱. پیش داشتن ماهیت بر وجود به لحاظ تحلیل ذهنی است, ولی در خارج ماهیت تابع وجود۵۶ و بلکه با آن یکی است; زیرا اگر وجود در خارج یگانه با ماهیت نباشد یا عین ماهیت است یا جزء ماهیت و یا زاید بر آن, چون ماهیت برابر ذات چیزی جز خودش نیست پس وجود نمی تواند عین یا جزء ماهیت باشد و اگر زاید بر آن باشد, براساس قاعده فرعیه باید ماهیت پیش از این وجود, موجود باشد و این مستلزم پیش بودن شئ بر نفس یا تکرّر وجود شئ واحد از جهت واحد خواهدبود و همه اینها محال است و تنها فرض صحیح این خواهدبود که وجود در خارج یگانه با ماهیت باشد.۵۷ این حکم شامل اعیان ثابته در مرتبه علم حق تعالی نیز هست یعنی آنها نیز به یک معنی متّحد با وجود و بر یک معنی پیرو وجود هستند.۵۸ از آن جهت که ماهیت از مرتبه وجود انتزاع می شود و حدّ وجود است پیرو وجود است و از آن جهت که ماهیت و وجود به وجودواحد موجودند, یگانه با وجود است. این وجود بالذّات, به خودِ وجود و بالعرض والمجاز به ماهیت نسبت دارد. اگر یکی بودن ماهیت با وجود بنا بر اصالت ماهیت قابل تصوّر باشد, به طور قطع, پیرو بودن ماهیت نسبت به وجود با فرض اصالت ماهیت قابل تصوّر نیست و

آن را باید از لوازم قول به اصالت وجود به شمار آورد. لازم به ذکر است که اتّحاد ماهیت و وجود ازقبیل اتّحاد حاکی و محکی و مرآت و مرئی است; زیرا هر ماهیتی حکایت عقلی و شبح ذهنی وجود است.۵۹

۲. آنچه مُفاض و مجعول است از ناحیه علّت العلل نه ماهیت است, چنانکه اشراقیّون بر این باورند و نه اتّصاف ماهیت به وجود, چنانکه حکیمان مشایی باور دارند, بلکه مجعول وجود است; زیرا مجعول باید مرتبط به علّت و امری متحقّق و متحصّل باشد. بین ماهیت اشیاء و علّت العلل ارتباطی نیست و اتّصاف هم امری است اعتباری و غیرمحقّق,۶۰ بنابراین, چنانکه نسبت موجودیّت به ماهیت مجازی است, نسبت مجعول بودن و معلول بودن به وسیله آن نیز مجاز است.۶۱

۳. قبل از وجود, هیچ حکمی بر ماهیت حتّی حکم به ثبوت خودش برای خودش ممکن نیست۶۲ و همچنین حکم به تقدّم ماهیت بر لوازم آن وقتی است که دامنه وجود هم ماهیت و هم لوازم آن را فرا گیرد, یعنی هرچند وجود شرط ثبوت این احکام نیست, امّا ثبوت آنها برای ماهیت در ظرف وجود است;۶۳ زیرا هر حملی حکم به اتّحاد بین موضوع و محمول است ولو به لحاظ مفهومی, و اتّحاد در ظرف عدم معقول نیست. امکان نیز که از اعتبارات خودِ ماهیت قبل از اتّصافش به وجود است, حکم به آن بر ماهیت متوقّف بر تحقّق ماهیت و افاضه وجود به آن از ناحیه جاعل و مفیض است۶۴ و چنانکه تقدّم ماهیت بر وجود به حسب عقل است نه خارج, تقدّم حکم به امکان و حکم به این که (الماهیه من حیث هی لیست الا هی به حسب عقل است نه خارج)۶۵ و به طورکلّی هر حکمی که بر ماهیت شود و هرچه بر آن حمل گردد, اعم از ذات و ذاتیات و آثار و لوازمش به برکت وجود است زیرا با عدم وجود ماهیت باطل الذّات است و مالک چیزی نیست, تا به ثبوت آن برای ماهیت حکم شود.۶۶

۴. از آن جا که اتّحاد بین دو شئ درحقیقت از ناحیه وجود است و غلبه احکام وحدت از ناحیه غلبه احکام وجود است,۶۷ جهانی که از دریچه اصالت وجود نگریسته شود, آکنده از وحدت است و کثرتها در آن اعتباری است و کثرت تشکیکی در آن چون به وحدت بازمی گردد, ناسازگاری با وحدت ندارد, درحالی که جهانی که از دریچه اصالت ماهیت نگریسته شود, جهانی است آکنده از کثرت, و وحدت در آن اعتباری خواهد بود; زیرا کثرت در ماهیات نمی تواند از سنخ کثرت تشکیکی باشد و در کثرت غیرتشکیکی ملاک اختلاف و اتّحاد دو چیز است, لذا کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت در آن متصوّر نیست.

۵. درصورتی می توان وجود را خیر محض و عدم را شرّ محض و درنتیجه خیر را وجودی و شر را عدمی دانست, که مقصود از وجود حقیقت عینی آن باشد و نه مفهوم انتزاعی و اعتباری آن, بنابراین, تمام آثار و برکاتی که بر قاعده الوجود خیر محض و العدم شرّ محض در باب توحید مترتّب است, از لوازم و آثار اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت است.۶۸

۶. از آن جا که وجود نور است و نور حسّی نیز نوربودنش از برکت وجود است, در صورت باور به اصیل بودن وجود جهاتی در مقابل دید عقل و اندیشه انسان مجسّم می شود که نوریّت از عالی ترین تا نازل ترین مراتب آن را فرا گرفته است. جهانی که مبدأ آن نور مطلق و موجودات همه مظاهر و تجلّیات و تعیّنات آن نور مطلقند و چنانکه براساس اصالت ماهیت, مراتب تشکیکی قابل تصوّر نیست, نور و ظهور و روشنایی نیز متصوّر نیست۶۹ و نیز نوربودن اختصاص به واجب و عقول مفارقه و نفوس فلکی و انسانی ندارد و همه مراتب وجود را شامل می شود

۷. تشخّص, عین وجود و وجود, عین تشخّص است و تشخّص هر چیزی به وجود او است و نه به عوارض, زیرا عوارض اگر به لحاظ ماهیت درنظر گرفته شوند, کلّیاتی هستند مانند سایر ماهیات و ضمیمه کردن کلّی به کلی هیچگاه موجب تشخّص نخواهدبود و اگر عوارض به لحاظ وجود موجب تشخّص ماهیات می شوند, پس درواقع تشخّص مربوط به وجود خواهدبود.۷۰

۸. چون فعلیّت و تحصّل هر چیزی به صورت است و وجود مساوق با فعلیّت است و هر فعلیّتی از ناحیه وجود است, پس درواقع صورت هر چیزی همان وجود خاصّ اوست.۷۱

۹. صفات و کمالاتی که به وجودات نسبت داده می شود, خارج از ذات و حقیقت وجود نیستند; زیرا اگر خارج از حقیقت وجود باشند, معدوم و باطل الذّات خواهند بود و همین نکته است که در حکمت متعالیه پایه و اساس اثبات عمومیّت علم و اراده و شعور و حیات و دیگرکمالات وجودی قرار می گیرد.۷۲

۱۰. اصالت وجود و وحدت حقیقت آن صدرالمتألّهین را به قلّه توحید می رساند و به مرحله ای که حقیقت وجود و موجود واحد است و غیراز آن هرچه هست, ظهورات و تجلّیات همان حقیقت به شمار می آیند و اگر تاکنون سخن از مراتب وجود بود, از این پس سخن از مراتب ظهورات و تجلّیات وجود است; زیراکه حقیقت وجود, حقیقتی واحد به وحدت شخصی است که شریکی برای آن متصوّر نیست هرچند پیش از او عارفان و سالکان الی اللّه به این مطلب رسیده بودند; امّا صدرالمتألّهین برهانی کردن این حقیقت عرفانی و شهودی را از عنایات حق تعالی نسبت به خود می داند:

(فکما و فقنی الله تعالی بفضله و رحمته الاطلاع علی الهلاک السرمدی و البطلان الازلی للماهیات الامکانیه و الاعیان الجوازیه فکذلک هدانی ربی بالبرهان النیرالعرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصرا فی حقیقه و احده شخصیه لا شریک له فی الموجودیه الحقیقه و لا ثانی له فی العین و لیس فی دارالوجود غیره دیار و کلایترأی فی عالم الوجود انه غیرالواجب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقه عین ذاته.)۷۳

۱۱. چون وجود اصیل است و وجود عین علم است (زیرا علم حضور است و حضوری بالایی از وجود نیست) بنابراین, روابط وجودی اشیاء نسبت به واجب, عین روابط علمی آنها نسبت به آن است و چون اراده و علم در ذات حقّ عین یکدیگرند, پس اشیاء, همان گونه که وجوداتی هستند صادر از واجب الوجود, علوم و معلومات و اراده و مرادات او نیز می باشند.۷۴

۱۲. اسماء و صفات حق تعالی به لحاظ هویت و وجود عین ذاتند و به لحاظ مفهوم, غیرذات و این غیریّت موجب تعدّد و تکثّر در ذات نمی شود; زیرا جعل به وجود تعلّق می گیرد و مفاهیم همان گونه که در مجعول بودن پیرو وجودند, در مجعول نبودن نیز پیرو وجودند پس تعدّد اسماء و صفات به حسب مفاهیم, موجب تعدّد در امور غیرمجعول و تعدّد واجب الوجود نخواهدبود.۷۵

۱۳. تحقّق انحایی از وجود برای ماهیت و نیز تحقّق امور متغایر به حسب معنا و مفهوم به وجود واحد براساس اصالت وجود و وحدت آن قابل تصوّر است و این مطلب در حکمت متعالیه موجب آثاری است, ازجمله این که مراتب مافوق کمالات وجودی مراتب مادون خود را واجد هستند و یا امکان این که یک ماهیت دارای افرادی باشد که بعضی مادی و بعضی مجرّدند۷۶ و همین نکته است که وجود مثل نوری را که افلاطون مطرح و ابن سینا آن را نامعقول دانست و شیخ اشراق با تعصّب از آن دفاع کرد, قابل قبول می سازد; زیرا براساس قول به اصالت ماهیت که شیخ اشراق به آن معتقد است, محال است ماهیت واحدی افرادی داشته باشد که بعضی درنهایت کمال و تجرّد و بعضی درنهایت ضعف و جسمانیّت اند و تنها اصالت و تشکیک در وجود است که می تواند چنین چیزی را معقول سازد, چنانکه در این باب در جلد دوّم اسفار به شرح از آن بحث شده است.

۱۴. براساس اصالت وجود و وحدت آن دو نوع دیگر از تقدّم و تأخّر در حکمت متعالیه مطرح می شود که عبارتند از: تقدّم و تأخّر بالحقیقه و بالحق. تقدّم بالحقیقه مانند تقدّم وجود بر ماهیت در موجودبودن; زیرا برابر اصالت وجود آنچه در موجودبودن و تحقّق داشتن اصیل است, وجود است و ماهیت به اعتبار وجود و بالعرض والمجاز موجودبودن به آن نسبت داده می شود.

و تقدّم بالحق مانند تقدّم هر مرتبه از وجود بر مرتبه دیگر که با تقدّم بالعلیّه تفاوت دارد; زیرا در تقدّم بالعلّیه, حکماء بین علّت و معلول ناسازگاری می بینند; امّا براساس وحدت وجود هر مرتبه از وجود با مرتبه دیگرِ وجود ناسازگاری ندارد; از این روی تقدّم وجود علّت بر وجود معلول نمی تواند از سنخ تقدّم بالعلّیه باشد, بویژه در عالی ترین شکل وحدت در حکمت متعالیه که وجود و موجود واحد است و آنچه غیرآن است شؤونات و مظاهر و مجالی آن حقیقت واحد به شمار می رود.۷۷

۱۵. وجود خیر است و سعادت شعور و آگاهی نسبت به خیر و چون وجودات در کمال و نقص گوناگون و جدای از یکدیگرند, در سعادت نیز جدای از یکدیگرند و هرچه وجود تام تر و خالص تر باشد, سعادت در آن بیش تر است و هرچه درآمیختگی آن به نیستها و شرها بیش تر باشد, شقاوت آن بیش تر است. بنابراین, نفوس انسانی هرچه کامل تر گردند و علاقه و وابستگی آنها به بدن کم تر شود و پیوند آنها با مبادی عالیه و ذات واجب, که خیر محض است, بیش تر شود, سعادت تام تر و کامل تر خواهدبود.۷۸

اینها نمونه هایی از آثار و لوازم اصالت وجود است که در جاهای گوناگون کتاب اسفار ذکر شده و با توجّه به این که حکمت متعالیه محصول اصالت و وحدت وجود است, استقصاء کامل آثار اصالت و وحدت دشوار خواهدبود. آنچه ذکر شد و نیز نو آوریهایی که در این تحقیق موردبحث واقع می شود که تمام آنها بر اصالت و وحدت وجود استوارند, برای روشن ساختن اهمیّت و مقام و منزلت این دو اصل در حکمت متعالیه کفایت, می کند.

به همین خاطر صدرالمتألّهین, علّت اصلی ناتوانی حکیمان قبل از خود و بویژه حکیم بزرگی چون ابن سینا را در حلّ دشواریها و پیچیدگیهای فلسفی توجّه نکردن به حقیقت وجود و احکام آن می داند و در جلد ۹ اسفار پس از برشمردن مواردی که شیخ به دلیل عدم وصول به واقعیّت آنها را انکار کرده و برخی از پرسشهایی که از پاسخ آن ناتوان مانده است, می نویسد:

(و امثالها من الزلاّت و القصورات انما نشأت من الذهول عن حقیقه الوجود و احکام الهویّات الوجودیه.)۷۹

ب. امکان فقری

بحث از وجوب و امکان و امتناع که به مواد ثلاثه معروفند, از مباحث مهمّ فلسفه به شمار می رود. تقسیم به واجب و ممکن و ممتنع بر این اساس است که اگر ما مفهومی را موضوع قرار دهیم و وجود را بر آن حمل کنیم, رابطه وجود با آن مفهوم یا ضرورت و وجوب است یا امتناع و یا امکان. برابر این بیان امکان از اوصاف ماهیت است; امّا صدرالمتألّهین براساس مبانی فلسفی خود, به نوعی دیگر از امکان قایل شده است که مربوط به وجود و از اوصاف وجود است و از آن به امکان فقری یا امکان وجودی تعبیر می کند و در مورد رسیدن به حقیقت امکان فقری, مانند دیگرنو آوریها خود می گوید:

(و هذا مما یحتاج تصورها الی ذهن لطیف ذکی فی غایهالذکاء و الدقه و اللطافه و لهذا قیل ان هذا طور و راء طور العقل لان ادراکها یحتاج الی فطره مستأنفه و قریحه ثانیه.)۸۰

در شرح امکان فقری و تفاوت آن با امکان ماهوی می نویسد: امکان در ماهیت به معنای مقتضی بودن نسبت به وجود و عدم است; امّا امکان در مورد وجود نمی تواند بعضی لااقتضا نسبت به وجود باشد; زیرا هرچیزی برای خود ضروری است. بنابراین, امکان در مورد وجود به معنای فقر و حاجت و وابستگی ذاتی است, به این معنی که وجودات امکانی به تمام هویّتشان مرتبط به غیر و متعلّق به غیر هستند, درحالی که ماهیات چنین نیستند; زیرا هرچند برای ماهیات خارج از ظرف وجود ثبوتی نیست, امّا عقل می تواند آنها را به طور مستقل از غیر, تصوّر کند و در چنین حالتی نمی توان حکم به حاجت و نیاز آنها کرد, زیرا ماهیت به حسب ذاتش جز ماهیت چیزی نیست; امّا وجودات امکانی را با فرض انفصال از قیوم جاعل, نمی توان مورداشاره عقلی قرار داد و حکم به ثبوت آنها برای خودشان نمود چون هویتی غیراز ربط و تعلّق به واجب ندارند تا مورداشاره قرار گیرد.۸۱

هرچند پیش از صدرالمتألّهین ابن سینا, به مرتبه ای از امکان فقری پی برده و در کتاب تعلیقات, از آن به روشنی سخن گفته۲۸ و صدرالمتألّهین نیز به آن استناد کرده است۸۳, امّا روشن گری و ثابت کردن آن تنها با مبانی صدرالمتألّهین امکان پذیر است, زیرا تصویری که با ملاحظه وحدت وجود می توان از امکان وجودی و فقری داشت, از راه قول به جدایی و ناسازی وجودات هرگز درخور دستیابی نخواهدبود. علاوه براین, در حکمت متعالیه امکان فقری به عالی ترین مرتبه خود صعود می کند و با توحید عرفانی همنوا می شود, یعنی مرتبه ای که سخن از وجود فقیر و وجود غنی نیست, بلکه وجود, یک حقیقت و یک واحد شخصی است که عین غنا و کمال و اطلاق است و هرچه جز آن است, اشعه و ظهورات و تعیّنات همان حقیقت است و موجودات امکانی اعتبارات و شؤونات و اشعه و ظلال نور قیوّمی واجب هستند و استقلالی برای آنها نیست.۸۴

فرقهای امکان ماهوی و امکان فقری به اختصار عبارتند از:

۱. امکان ماهوی از اوصاف ماهیت و امکان فقری از اوصاف وجود است

۲. امکان ماهوی با ضرورت قابل اجتماع نیست و به معنای لااقتضابودن نسبت به وجود و عدم است و امکان فقری چون مربوط به وجود است و وجود نسبت به خود نمی تواند لااقتضا باشد پس, با ضرورت قابل اجتماع است.۸۵

۳. براساس امکان ماهوی, نیاز و نیازمند و ملاک نیازمندی سه چیزند و براساس امکان فقری نیاز و نیازمند و ملاک نیازمندی یک چیز است.۸۶

۴. وجود ممکن به امکان فقری چون عین ربط و فقر است متقوم به غیر است و چنانکه تصوّر و اکتناه ماهیات ممکن نیست, مگر پس از تصوّر ذاتیّات و مقومات آنها, اکتناه انحاء وجودات نیز ممکن نیست مگر به اکتناه مقومات آنها که همان علل و مبادی وجودی هستند.۸۷

آثار و لوازم امکان فقری:

مطرح شدن امکان فقری در حکمت متعالیه, آثار ارزشمندی را در پی داشت که به بعضی از آنها اشاره می کنیم:

۱. در پرتو امکان وجودی و فقری, توحید در فلسفه و حکمت به دقیق ترین تفسیر و تعریف خود دست یافت, زیرا با توجّه به اصالت وجود و تعلّق جعل به آن و با توجّه به تعلّق فقری ممکنات به واجب الوجود, حقیقت وجود جز آن نخواهد بود و هرآنچه جز آن است, شؤونات و ظهورات و تجلّیات آن ذات مطلق و نامتناهی خواهد بود.۸۸

۲. تصویر جدیدی از رابطه علّت و معلول ارائه داد که برابر آن معلولِ شئ, وابسته به علّت نیست, بلکه هویتی جز وابستگی و پیوند به علّت ندارد.

۳. معلول, همان گونه که در حدوث نیازمند علّت است, در بقا نیز نیازمند علّت است; زیرا چیزی که هویت آن عین وابستگی و ربط است, تصوّر بقای آن بدون وجود مقوم هویّتش محال است و مانند این است که بقای ماهیت را بدون مقومات و ذاتیّاتش تصوّر کنیم و براساس این دیدگاه پرسش و پاسخ در مورد معلولهایی که در بقا مستقل از علّت می نماید, بسیار سطحی و کودکانه است.

۴. با توجّه به امکان فقری برای اثبات واجب الوجود, دیگر نیازمند به باطل کردن دورو تسلسل نخواهیم بود; زیرا استناد به محال بودن تسلسل و دور برای این است که ارتباط معلولها را به علّت العلل اثبات کنیم و با فرض این که معلول عین ربط و وابستگی است و علّت مقوم هویّت معلول است و بدون اکتناه علّت, اکتناه معلول ممکن نیست, دیگر نیازی به باطل کردن تسلسل باقی نمی ماند.

۵. براساس امکان وجودی و فقری, ملاک حاجت و نیازمندی ممکنات به واجب عین امکان است, نه حدوث و نه امکان ماهوی; زیرا ملاک بودن حدوث اشکالهای بسیاری دارد که در کتابهای فلسفی بحث شده و ملاک بودن امکان ماهوی نیز هرچند اشکالات کم تری دارد; امّا از آن جا که این نوع امکان انتزاعی و غیرعینی است, نمی تواند ملاک نیازمندی در یک امر واقعی و عینی باشد.

ج. عمومیّت و شمول علم و اراده و حیات و شعور و دیگرکمالات وجودی

پیش از صدرالمتألّهین عرفا به گونه ای حیات و شعور و آگاهی و عبادت و تسبیح برای همه موجودات ازجمله جمادات باور داشتند که بی تردید منشأ این اعتقاد و باور نیز آیات و روایات است; امّا تا زمان صدرالمتألّهین این مطلب به صورت مستدل و برهانی بیان نشده بود صدرالمتألّهین براساس اصالت وجود و تشکیکی بودن مراتب آن این مطالب را برهانی کرد و ثابت کرد که حیات و لوازم آن از علم و اراده و قدرت و… منحصر در حیوان و انسان و یا عقول مجرّد نیست, بلکه همه موجودات اعم از مادی و مجرّدی که بهره ای از حیات دارند و به همان مقدار از لوازم حیات, یعنی شعور و قدرت و اراده و سایر کمالات وجودی برخوردارند. صدرالمتألّهین در بحث سریان عشق در تمام موجودات می نویسد:

(و قد مرّ ایضا اثبات الحیوه والشعور فی جمیع الموجودات و هوالعمده فی هذا الباب و لم یتیسّر للشیخ الرئیس تحقیقه و لا لاحد ممن تأخر عنه الی یومنا هذا الا لا هل الکشف من الصوفیه فانه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبع انوار الکتاب و السنه ان جمیع الاشیاء حی ناطق ذاکرلله مسبح ساجد له کما نطق به القرآن فی قوله (و ان من شئ الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم) وقوله (ولله یسجد ما فی السموات و ما فی الارض) و نحن بحمدالله عرفنا ذلک بالبرهان و الایمان جمیعا و هذا امر قدا ختص بنا بفضل الله و حسن توفیقه).۸۹

برهان این مطلب این است که کمالات وجودی ازقبیل عشق و علم و حیات و اراده و قدرت عین وجودند; زیرا اگر عین وجود نباشند یا از لوازم وجودند و یا عین ماهیت و یا از لوازم ماهیت و یا عین عدم و یا از لوازم عدمند. عدم و ماهیت که بنا بر اصالت وجود امری است عدمی, نمی توانند منشأ وجود و کمالات وجودی باشند, درنتیجه این کمالات یا عین وجودند و یا از لوازم آن, لوازم وجود هم, یا لوازم مفارقند یا غیرمفارق, اگر لوازم مفارق باشند, مستلزم این است که وجود برای قبول آنها نیازمند قوّه و استعداد باشد, با این که وجود عین فعلیّت است و نیز مستلزم این است که علّتی خارج از وجود این کمالات را به وجود اعطا کند درحالی که خارج از وجود چیزی نیست, تا کمالی را به او اعطا کند و اگر لازم غیرمفارق باشند یا مستقل از وجودند و یا قیامشان به وجود است درصورتی که مستقل از وجود باشند, دیگر لازم وجود به شمار نمی روند و اگر به وجود قائم باشند یا قیامشان حلولی است یا صدوری. قیام حلولی مستلزم قوّه و استعداد در وجود است و با فعلیّت محض بودن وجود منافات دارد. قیام صدوری این کمالات به وجود نیز محال است; زیرا تا وجود خود در مرتبه ذات واجد ایین کمالات نباشد, نمی تواند منشأ وجودی آنها باشد. بنابراین, تنها فرض صحیح این است که این کمالات عین وجود باشند, بویژه که وجود حقیقتی است بسیط و هیچ نوع ترکیبی به آن راه ندارد. از آن جا که این کمالات عین وجودند, هرجا که وجود باشد, این کمالات هستند و هر حکمی که برای وجود ثابت باشد, برای این کمالات نیز ثابت است. اگر وجود اصیل باشد, این کمالات نیز اصیل خواهندبود و اگر وجود حقیقتی تشکیکی باشد, این کمالات نیز حقایقی تشکیکی هستند و چون در حکمت متعالیه ثابت شده که وجود اصیل است و وجود حقیقتی است واحد به وحدت تشکیکی, پس این کمالات نیز اصیل و دارای مراتبی تشکیکی هستند, به این معنا که در مرتبه وجود نامتناهی این کمالات نامتناهی هستند و در مراتب دیگر هر وجودی به مقدار مرتبه وجودی خود از این کمالات برخوردارند چنانکه شدّت و ضعف روشنایی در مراتب نور به مقدار شدّت و ضعف آن مراتب بستگی دارد; امّا نمی توان نوری را بدون روشنایی یافت. بنابراین, چون جمادات وجود دارند, از علم و قدرت و حیات و عشق و دیگرکمالات وجودی نیز برخوردار هستند.۹۰

د. قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیئ منها

این قاعده از قواعد بسیار مهمّی است که صدرالمتألّهین آن را مبرهن ساخته و در بسیاری از مباحث فلسفی که بیش تر از نوآوریهای اوست, به آن استناد کرده است و ادّعا می کند که کسی را در روی زمین نمی توان یافت که علم به این مطلب داشته باشد:

(و هذا مطلب شریف لم اجد فی وجه الارض من له علم بذاک.)۹۱

مرحوم سبزواری در تعلیقه اسفار می نویسد:

(هذه مسأله غامضه مذکوره فی اکثر کتبه حتی مختصراته کالعرشیه و المشاعر قلّ من یهتدی الیها الاّ ارسطو باعتقاد المصنف قدس سره و ما عندی ان کثیرا من العرفا اهتدوا الیها حتی اصطلحوا فی التعبیر عنها بمقام التفصیل فی الاجمال کما لا یخفی علی المتتبع فی کلامهم.)۹۲

این قاعده, چنانکه صدرالمتألّهین به روشنی بیان کرده در کتاب اثولوجیا در چند مورد مطرح شده است. در جلد ۷ اسفار می نویسد:

معلّم حکمت مشاء در میمر دهم از کتاب خود اثولوجیا نوشته است: (الواحد المحض هو علهالاشیاء کلها و لیس کشئ من الاشیاء بل هو بدوالاشیاء و لیس هوالاشیاء بل الاشیاء کلها فیه).۹۳

در همان مجلّد در بحث اثبات عقول مفارقه همین مطلب را از میمردهم با شرح بیش تری نقل می کند.۹۴ بنابراین, نسبت این قاعده به ارسطو به لحاظ اشتباهی است که در انتساب کتاب اثولوجیا به او پیدا شده است.

طرح این قاعده در کتاب اثولوجیا و نیز اشاراتی که در نوشته های عرفا به آن شده است, مانع نمی شود که این قاعده را از نوآوریهای صدرالمتألّهین بدانیم; زیرا فهم دقیق این قاعده از اشارات و تعبیراتی مختصر و گاه مجمل و مبرهن ساختن آن و نیز قراردادن آن در جایگاهی مناسب از ساختمان حکمت متعالیه و به کارگیری آن در حلّ بسیاری از دشواریها و پیچیدگیهای فلسفی و مبناقراردادن آن برای برخی نوآوریهای دیگر, بدون شک آن را در مرتبه یکی از نوآوریها و ابتکارات صدرالمتألّهین قرار می دهد.

مفاد این قاعده, این است که بسیط من جمیع الجهات, واجد تمام کمالات وجودی است و هیچ وجودی به کمال وجودی خود از آن خارج نیست. این وجودات به وجود واحد جمعی و بسیط در آن موجودند و لذا با این که در صدر قاعده, همه وجودات بر او حمل می شوند و گفته می شود, بسیط الحقیقه, کل الاشیاء در ذیل آن همه وجودات از آن سلب می شود و گفته می شود (و لیس بشیئ منها) که منظور سلب نقایص و حدود اشیاء از بسیط الحقیقه است و لازمه آن, این است که کمالات وجودی موجودات به وجود واحد جمعی در بسیط الحقیقه موجود باشد.

برهان این مطلب این است که اگر بسیط الحقیقه همه اشیاء نباشد و شیئ از اشیاء از هویّت و حقیقت آن خارج باشد, هم مصداق سلب این شئ از اوست و هم مصداق حمل سایر کمالات بر او. مصداق بودنش برای سلب این شئ به خاطر این است که اگر سلب بر او صدق نکند, نقیض آن که سلبِ سلب است, بر او صادق خواهد بود و سلب سلب مساوی با ثبوت آن شئ است درحالی که فرض کردیم این شئ از بسیط الحقیقه خارج است و اگر سلب صادق باشد, مستلزم ترکیب هویّت آن از وجدان و فقدان خواهد بود, زیرا هم مصداق سلب واقع شده و هم مصداق قضایای موجبه ای که کمالی از کمالات را بر آن حمل می کند و ترکیب از وجدان و فقدان با فرض بسیط بودن آن منافات دارد.۹۵ باید توجّه داشت که سلب اگر سلب نقض باشد, به اثبات کمال بازمی گردد. مانند سلب جهل که به اثبات علم و سلب محدودیّت که به اثبات نامحدودبودن و سلب فقر که به غنی بودن بازمی گردد; امّا سلب کمال به اثبات کمال بازنمی گردد. سلب علم یا قدرت یا هر کمال دیگری محال است به اثبات کمال بازگردد; زیرا مستلزم اجتماع نقیضین است, بر این اساس سلبی که در ذیل قاعده آمده است و یا صفات سلبی خداوند چون به اثبات کمال بازمی گردند,

منافاتی با بسیط بودن ندارند, امّا سلب کمال مستلزم فقدان کمال است و فقدان کمال مستلزم ترکیب شئ از وجدان و فقدان و وجود و عدم خواهد بود و این نوع سلب با بساطت شئ سازگار نیست.

نتیجه این که اگر فرض کردیم چیزی بسیط الحقیقه است, لزوماً باید کل الاشیاء باشد و نباید هیچ شیئی به لحاظ جنبه وجودی و کمالی خود از آن خارج باشد.

آثار قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء:

این قاعده در حکمت متعالیه مبنای تحقیقات ارزشمندی قرار گرفته است که به بعضی از آنها به اختصار اشاره می کنیم:

۱. صدرالمتألّهین پس از تعیین قاعده در جلد ششم اسفار می گوید: چون واجب الوجود, بسیط الحقیقه است, طبق این قاعده واجد تمام کمالات وجودی موجودات است و همه کمالات را به وجود جمعی واحد بسیط واجد است و هیچ حقیقتی از حقایق وجودی, از آن خارج نیست و از این طریق کمال مطلق بودن واجب الوجود را ثابت می کند.۹۶

۲. این قاعده چون ثابت می کند واجب الوجود از همه کمالات وجودی برخوردار است و همه موجودات به وجود جمعی بسیط در مرتبه ذات او موجودند, یکی از مقدّمات اصلی اثبات علم اجمالی خداوند در عین کشف تفصیلی قرار می گیرد و صدرالمتألّهین در بیان این ابتکار ارزشمند خود در علم حق تعالی به آن استناد می کند.۹۷

۳. صدرالمتألّهین قاعده (واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات) را با قاعده بسیط الحقیقه اثبات می کند. مفاد این قاعده این است که هرگاه وصفی ثبوتی و یا سلبی بر واجب حمل شود و یا از آن سلب گردد, جهت قضیه ای که عهده دار این اثبات یا سلب است, امکان خاص, ضرورت وصفی و یا ضرورت ذاتی نیست, بلکه ضرورت ازلی است.۹۸ صدرالمتألّهین در اثبات این قاعده دو برهان می آورد که یکی همان برهان مشهور خلف است که پیش از او دیگران نیز به آن استناد کرده اند و دیگری برهانی است مخصوص به او و در آثار دیگران دیده نمی شود.۹۹ در مورد این برهان می نویسد:

(احدیهما ما تجشمنا باقامتها و هوان الواجب تعالی لو کان له بالقیاس الی صفه کمالیه جهه امکانیه بحسب ذاته بذاته للزم الترکیب فی ذاته و هو ما ستطلع علی استحالته فی الفصل التالی لهذا الفصل فیلزم ان یکون جهه اتصافه بالصفه المفروضه الکمالیه وجوبا و ضروره لا امکانا و جوازا.)۰۰۱

منظور از فصل تالی فصل پنجم است که در آن با توجّه به قاعده بسیط الحقیقه توحید واجب را ثابت می کند و شبهه ابن کمونه را ردّ می کند. چنانکه در شرح هدایه نیز در دو مورد از این که واجب بالذّات واجب از جمیع جهات است, سخن گفته است و در هردو مورد اثبات این قاعده را در گرو دریافت معنای بسیط الحقیقه و حکم مربوط به آن که شامل جمیع اشیاء و درعین حال سلب خصوصیّات تمام اشیاء است, قرار داده است.۱۰۱

۴. اثبات توحید واجب و ردّ شبهه ابن کمونه:

ابن کمونه بر برهانی که حکما از راه بساطت و عدم ترکّب واجب, بر توحید اقامه کرده اند, اشکالی وارد ساخته که قائلین به اصالت ماهیت و تباین وجودات را با مشکلی رو به رو کرده است و از این جهت, به او لقب افتخارالشّیاطین داده اند. حاصل سخن ابن کمونه این است که فرض دو واجب الوجود همیشه مستلزم ترکّب آنها نیست, زیرا می توان دو واجب الوجود فرض کرد که به تمام هویّت بسیط خود و به تمام ذات از یکدیگر متمایز باشند و صدق وجوب وجود بر آنها ازقبیل خارج محمول و بی نیاز از علّت باشد, همانند صدق مفهوم عرض بر مقولات نُه گانه عرضی و صدق مفهوم امکان بر ممکن الوجودها.۱۰۲

صدرالمتألّهین برمبنای قاعده بسیط الحقیقه, ضمن ثابت بودن توحید واجب, شبهه ابن کمونه را نیز ردّ می کند. خلاصه سخن وی در این مورد این است که اگر دو واجب الوجود فرض کنیم, بین آنها علاقه لزومیّه وجود نخواهد داشت, زیرا علاقه لزومیّه بین علّت و معلول و یا دو معلول علّت واحد متصوّر است و چون این دو واجب, یکی علّت دیگری نیست هریک کمالی را واجد است که از واجب دیگر به او افاضه نشده و درنتیجه واجب دیگر آن کمال را ندارد و این امر مستلزم ترکیب واجب از وجدان و فقدان خواهدبود و ذات هریک از آنها فعلیّت محض و وجوب از هر جهت نخواهدبود, بلکه ذات هریک مرکّب از دو جهت است که از جهتی مصداق ایجاب و از جهتی مصداق سلب می باشد و چون این سلب, سلب کمال است, به اثبات کمال بازنمی گردد درنتیجه ذات هریک مرکّب از دو جنبه ثبوتی و سلبی است درحالی که واجب الوجود بسیط الحقیقه است و هیچ نوع ترکیبی به آن راه ندارد و به همین دلیل گفته شده واجب الوجود بالذّات واجب الوجود من جمیع الجهات.۱۰۳

هـ. حرکت جوهری

تعریف و ارکان حرکت:

صدرالمتألّهین حرکت را خروج تدریجی شئ از قوّه به فعل تعریف می کند. این تعریف همه ارکان حرکت را دربر دارد, زیرا براساس آن آغاز حرکت از قوّه و انجام آن به فعلیّت است و قوّه و فعلیّت درواقع مبدأ و منتهای حرکتند. خروج از قوّه به فعل مستلزم وجود فاصله ای بین قوّه و فعلیّت است, هرچند این فاصله مکانی نباشد. این فاصله مسافت حرکت است. شیئی که از قوّه خارج می شود و به فعلیّت می رسد, موضوع حرکت است که در حرکت در اعراض موضوع و حرکت دو چیزند و در حرکت جوهری متحرّک و حرکت یعنی موضوع حرکت با خودِ حرکت عین یکدیگرند. موضوع حرکت از جهتی بالقوّه و از جهتی بالفعل است زیرا آنچه از هر جهت بالفعل; باشد, نیاز به حرکت ندارد و آنچه از هر جهت بالقوّه باشد, تحصّل خارجی ندارد. تدریج در این تعریف به منزله فصل است که تغییرات دفعی و کون و فساد و خلع بعد از لبس را از تعریف حرکت خارج می سازد. تدریج بیانگر لبس بعد از لبس است. به این معنی که متحرّک هیچ کمالی از کمالات قبلی را ازدست نمی دهد. از سوی دیگر تدریج بیانگر اتّصال است و اتّصال, حافظ وحدت شخصی و این نکته اساسی دافع برخی از شبهه ها پیرامون حرکت در جوهر است و چون

تدریج جز در زمان صورت نمی گیرد, پس حرکت با زمان قابل اندازه گیری خواهدبود.

حرکت در جوهر:

پس از روشن ساختن تعریف و ارکان حرکت, مهم ترین پرسشی که حکیمان الهی به پاسخ آن پرداخته اند, این است که حرکت در کدام مقوله صورت می گیرد؟ پرسشی که پاسخ به آن در حکمت متعالیه اندیشه جدیدی را در پی داشت و آثار ارزشمند و گرانبهایی را بر آن مترتّب ساخت. پیش از صدرالمتألّهین حرکت را منحصر در چهار مقوله: کم ّوکیف و این و وضع می دانستند. صدرالمتألّهین حرکت در جوهر را نیز اثبات کرد و درواقع ثابت کرد که جهان مادی, جهانی است سیّال و گذرا که لحظه ای قرار و آرام ندارد و تا استعدادهای وجودی آن به فعلیّت نیانجامد, از حرکت بازنمی ایستد. او وجود را به ثابت و سیّال تقسیم و حرکت را از احکام تقسیمی وجود دانست و بحث از آن را یکی از مباحث مهمّ امور عامّه در فلسفه معرّفی کرد.

حکیمان پیش از صدرالمتألّهین به حرکت در جوهر توجّه داشته اند, لکن آن را ممتنع می دانستند; زیرا از نظر آنها شرط اساسی حرکت بقاء, موضوع و متحرّک است و درصورتی که جوهر مادیات عین حرکت باشد, موضوعی باقی نمی ماند تا حرکت را به آن نسبت دهیم. تبدّل جوهر مستلزم این است که بین گذشته و حال و آینده حرکت ارتباطی نباشد, زیرا وحدت و پیوستگی حرکت به وحدت شخص موضوع است و وحدت شخص موضوع در حرکت جوهری وجود ندارد. صدرالمتألّهین این شبهه و مانند این شبهه ها را ناشی از درآمیختگی احکام ماهیت و وجود می داند. براساس مبانی او یک ماهیت نه تنها می تواند افرادی داشته باشد که در شدّت و ضعف وجودی با یکدیگر تفاوت داشته باشند, بلکه می تواند افرادی داشته باشد که بعضی مجرّد و بعضی مادی هستند و از آن جا که حرکت جوهری در وجود صورت می گیرد, و نه در ماهیت اشتداد وجودی مستلزم انقلاب در ذاتیّات ماهوی نخواهدبود و چون این تحوّل به صورت تدریجی انجام می گیرد, پیوستگی و اتّصال موجود در آن حافظ وحدت و تشخّص آن خواهد بود, چنانکه وحدت عقلی فاعل مدبّر و وحدت ابهامی هیولی نیز تضمین کننده وحدت موضوع در حرکت جوهری.

صدرالمتألّهین علاوه بر این که حرکت در جوهر را برابر برهان می داند, در موارد مختلف از نوشته ها و آثار خود ازجمله اسفار۱۰۴ و عرشیّه۱۰۵ و مشاعر۱۰۶ و اسرار الایات۱۰۷ تأکید می کند که پی بردن به حرکت جوهری از راه تدبّر و اندیشه در آیات قرآنی برای او حاصل شده است و آیاتی را که در رسیدن به این نظریه الهام بخش او بوده اند, ذکر کرده و برای تأیید این دیدگاه و شاید برای خروج از تفرّد به بخشهایی از اثولوجیا و سخنان حکیمانی چون زنون الیایی و عارفانی چون محیی الدّین استناد می کند.۱۰۸

اثبات حرکت در جوهر:

طبیعی است که در مباحث عقلی و فلسفی, مدّعیان اندیشه های جدید, بیش از دیگران محتاج اقامه برهان و ارائه دلیل باشند; زیرا افکار و اندیشه هایی که عمر زیادی را سپری کرده اند و به شکلهای گوناگون موردبحث و گفت و گو بوده اند, به خاطر انس ذهنی مخاطبان با آنها ممکن است به آسانی پذیرفته شوند, امّا از آن جا که ذهن مخاطب با کنجکاوی همراه با احتیاط, با اندیشه های جدید رو به رو می شود, صاحبان چنین اندیشه هایی باید با پشتوانه ای قوی از استدلال و برهان, نوآوری خود را عرضه کنند, تا از این راه, ذهنها را با مدّعای خود مأنوس ساخته و آن را مقبول عقل و خرد دیگران سازند. با توجّه به همین نکته است که صدرالمتألّهین در اثبات سیلان جوهری و دیگرنو آوریهای خود تلاش می کند تا برهانهای استواری ارائه دهد, تا از راه آن, اندیشه های خود را در قلمرو معارف عقلی و فلسفی بر کرسی نشاند.

در اثبات حرکت جوهری به طور پراکنده و در مجلّدات مختلف اسفار چندین برهان آورده شده که کوتاه و گزیده به آنها اشاره