پاورپوینت کامل تعالیم ملاّصدرا۱ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تعالیم ملاّصدرا۱ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تعالیم ملاّصدرا۱ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل تعالیم ملاّصدرا۱ ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۲۱

صدرالدّین شیرازی, مشهور به ملاّصدرا, کمابیش هزار سال پس از طلوع اسلام, پا به عرصه ظهور نهاد و آثار او مظهر تلفیق اندیشه های اسلامی در دوران هزارساله پیش از اوست. وی در قرآن و حدیث, فلسفه و الهیّات اسلامی, تصوّف و حتّی در تاریخ اندیشه اسلامی, تبحّری به کمال داشته و لابد کتابخانه ای بس پرمایه در دسترس او بوده است. به کلّ آموخته های او, این دو را نیز باید افزود: [یکی] توانهای فکری خودِ وی از لحاظ فلسفی; و [دیگری] قابلیت های کشف و شهود عرفانی او که بر شهود مستقیم حقیقت, یا آنچه در مکاتب متأخّر فلسفه و حکمت اسلامی (تجربه عرفانی) نام دارد,۲ قادر بود. آشنایی او به منابع نقلیِ اسلام, شاید از هر فیلسوف اسلامی دیگر افزون تر باشد. این آشنایی نه تنها شامل انس با قرآن, بلکه انس با تفاسیر مشهور, و نه تنها شامل احادیث نبوی, بلکه سخنان امامان شیعه که اهمیّت فلسفی آن را نخستین بار همو آشکار ساخت, نیز می شد. تفاسیر او بر قرآن و شرح اصول الکافی (شرحی بر اصول کافی کلینی) و نیز تفسیر آیه نور که هردو در شمار بزرگ ترین شاهکارهای اندیشه اسلامی است, گواه تسلّط شگفت انگیز او به قرآن و حدیث است.

ملاّصدرا و فلسفه اسلامیِ پیش از او

ملاّصدرا از مکاتب پیشین تفکّر فلسفی در اسلام, اطّلاعی عمیق داشت. فلسفه مشّاء, بویژه اندیشه های ابن سینا را که بر کتاب شفای او شرح مهمّی نگاشته است, نیک می دانست. امّا با مشّائیانِ متأخّر نیز, ازقبیل [خواجه] نصیرالدّین طوسی و اثیرالدّین ابهری, که بر کتاب الهدایه او شرحی نوشت که مقدّر بود که یکی از مقبول ترین آثار وی, بویژه در هندوستان شود, آشنایی بسیار داشت. در تفکّر اشراقی نیز استاد بود و علاوه بر نوشتن شرحی مهم به صورت حاشیه بر حکمهالاشراق (حکمت مشرقِ انوار) نوشته مؤسّس مکتب اشراق, برخی از حکایات تمثیلی سهروردی را به دست خویش استنساخ کرد. از این گذشته, در کلام یا الهیّاتِ۳ سنّی و شیعی, بویژه در آثار غزّالی و امام فخرالدّین رازی, خبرویّت داشت و از این دو تن,بارها, بویژه در اسفار, که شاهکار او و در حکم اصل و اساس همه کتابهای دیگرِ اوست, نام می بَرد به علاوه, آشنایی فراوانی با کلام شیعی داشت که هم تشیّع دوازده امامی را که او بدان تعلّق داشت دربر می گرفت و هم مذهب اسماعیلیّه را, که وی آثار آنان, ازجمله نوشته های فلسفی شان ازقبیل رسائل اخوان الصّفا را به دقّت در مطالعه گرفته بود.

و سرانجام, از همه مهم تر پی بردن به تسلّطی است که ملاّصدرا بر تعالیم تصوّف یا عرفان, بویژه بدان گونه که ابن عربی تعلیم کرده, داشته است. وی در مباحثی چند, مثلاً در بحث معاد, از این استاد اندلسی اقتباس فراوان می کند و آخرین جلد اسفار که در آن به بحث معاد می پردازد, درواقع پُر است از نقل قولهای طولانی از الفتوحات المکیّه نوشته ابن عربی. علاوه براین, دلبستگی خاصّی به شعر صوفیانه فارسی داشته است و اشعاری از بزرگان آن ازجمله عطّار و [جلال الدّین] رومی, حتّی در خلال آثار عربی خود, نقل می کند. بخشی از این آموخته ها را وی از سرانِ نخستین مکتب اصفهان, که خودِ ملاّصدرا نیز بدان تعلّق دارد, ازجمله از مؤسّس این مکتب, میرداماد, کسب کرده است, امّا میزان دانش وی در این موضوعها از همه استادانش فراتر و نشان دهنده مطالعات گسترده خودِ او در آثار و منابع عمده تفکّر اسلامی است.۴

تلفیق مکاتب فکری و شیوه های کسب علم سابق

ملاّصدرا, نه تنها مکتبهای گوناگون تفکّر اسلامی, بلکه طرق [کسب] علم بشر را نیز با یکدیگر تلفیق کرد. زندگی خودِ او که بر تقوایی کم نظیر و تعقّل و درون نگری ژرف فلسفی استوار بود و همه تزکیه درونی تا آن جایی که (چشم دل) وی باز شد و بر شهود مستقیم عالَم معنی توانا گشت, [همه] گواه وحدت سه طریقه عمده [کسب] علم در شخص خودِ اوست. این سه طریقه, بنابر نظر او عبارتند از: وحی, برهان یا تعقّل و شهود معنوی یا (عارفانه) (مکاشفه, مشاهده) یا اگر مصطلحات دیگر رایج در مکتب وی را به کار ببریم, او راهی را پیمود که قرآن و برهان و عرفان را, که برابر است با مصطلحات فوق, به هم می پیوست.

شناخت شناسی ملاّصدرا, پیوندی مستقیم با شناخت شناسی سهروردی و به طورکلّی مکتب اشراق دارد. مکتبی که در آن میان علم حصولی و علم حضوری فرق نهاده اند.۵ این دو قسم علم در وجود صاحب علم با یکدیگر اتّحادی کامل می یابند, یعنی در شخصی که سهروردی او را (حکیم متألّه) می خواند که لفظاً به معنای انسان فرزانه یا فیلسوف یا حکیمی است که به صفات الهی متّصف و (خداگونه) شده باشد. علم حصولی از راه مفاهیمی که از (معلوم) در ذهن وجود دارد, حاصل می شود درحالی که علم حضوری مستلزم حضور واقعیّت خود معلوم در عقل آدمی, بدون واسطه قرارگرفتن مفاهیم ذهنی است, مانند وقتی که کسی به خودش یا به معقولات یا به حقایق الهی علم دارد. این گونه علم, اشراقی و فراتر از طَورِ تعقّل است, امّا خالی از محتوای عقلانی هم نیست.

ملاّصدرا, این نظریه اشراقی را پذیرفت و ارج و اهمیّت وحی را به عنوان منبعی اساسی برای [کسبِ] علمی از سنخ فلسفه و حکمت, بر آن افزود. عرف فلسفه اسلامی در ایران, این حقیقت را یکسره پذیرفت و لقب (صدرالمتألّهین) را که به معنای مِهترِ کسانی است که برطبق نظر سهروردی به بالاترین طبقه صاحبان علمِ مابعدالطّبیعی بستگی دارند, به ملاّصدرا بخشید. در چارچوب آن جهان بینی که فلسفه اسلامیِ پسین در آن ایفای نقش کرده است, لقبی از این والاتر به کس نمی توان داد.

به هرحال, آمیزه ارجمندی که در اندیشه اسلامی به دست ملاّصدرا فراهم شد, مبتنی بر تلفیق این سه روش کسب علم است و از این راه, وی توانست مکتبهای نخستینِ تفکّر اسلامی را در یک جهان بینی یکپارچه هماهنگ سازد و چشم انداز عقلی جدیدی که به (حکمت متعالیه) شهرت دارد, پدید آورد. حکمت متعالیه را شماری از محقّقان مهمّ فلسفه اسلامی, ازقبیل هانری کربن و توشی هیکو ایزوتسو که به زبانهای اروپایی درباره او کتاب نوشته اند, به ( transendent theosophy ) [ حکمت متعالیه] ترجمه کرده اند,۶ درحالی که شماری از محقّقان با به کاربردن این اصطلاح مخالفت ورزیده اند.۷ به هرحال, (حکمت متعالیه) نشانِ تولّدِ یک چشم انداز عقلیِ نو در جهان اسلام است, چشم اندازی که در سده های اخیر, اثر ژرفی در ایران و عراق و هند داشته است, اگرچه اصطلاح (حکمت متعالیه) را شماری از متفکّران اسلامی پیشین, همچون قطب الدّین شیرازی به معنایی عام تر و مبهم تر به کار برده اند.۸ درحین تحلیل جنبه های گوناگون تفکّر ملاّصدرا, ما درواقع در مقام مطالعه (حکمت متعالیه)ای هستیم که نظیر دو مکتب مشّایی و اشراقی مکتب جداگانه ای در تفکّر اسلامی گشته است. م
لاّصدرا به واقع چنان به این اصطلاح علاقه داشت که آن را درضمن اثر عمده خود, الاسفارالاربعه فی الحکمه المتعالیه, به کار برد.

اساس حکمت متعالیه و کلّ مابعدالطّبیعه ملاّصدرا, علم وجود است. واژه (وجود) را وی برای دلالت بر وجود هم به معنای وجود اشیاء و هم به معنای وجودی به کار برده است که به هیچ روی, جنبه سلبی و عدمی ندارد, بلکه شامل مبدأ الهی, وجود بحت و حتّی [وجود] مطلق که فراتر از وجود به معنای متعارف آن است نیز, می شود. بیش تر نوشته های او, ازجمله, کم و بیش, همه جلد نخست اسفار به این موضوع اختصاص دارد و او در آثاری ازقبیل الشّواهدالرّبوبیّه, الحکمهالعرشیّه, المبدأ و المعاد و بویژه کتاب المشاعر که بهترین پرداخت خلاصه شده این موضوع در نوشته های اوست, بارها به این موضوع می پردازد.۹

بحث وجود

کانون کلّ مباحث فلسفی ملاّصدرا این درک عارفانه است که (وجود) را یگانه (واقعیّت) ببینیم. درک عادی ما نسبت به جهان, درک اشیایی است که وجود دارند, این درک متعارف, اساس مابعدالطّبیعه ارسطوست که مبتنی بر (موجودات) است. امّا ملاّصدرا به بینشی دست یافت که از رهگذر آن, وی کلّ وجود را نه به چشم اشیائی که وجود دارند (موجودات), بلکه به چشم واقعیّتی یگانه (وجود) دید که مرزبندی و تحدید حدود این واقعیّت یگانه به واسطه ماهیّات گوناگون, باعث پدیدآمدن کثرتی می شود که در موجودات متفاوتی که مستقل از یکدیگرند (وجود دارد). هایدگر از این می نالید که در مغرب زمین, مابعدالطّبیعه از روزگار ارسطو به سبب تحقیق در موجود (و به تعبیر وی: das seiende ) انحراف یافته است و موضوع واقعی مابعدالطّبیعه عبارت است از خودِ وجود یا das sein که وی با تحقیق در آن بابی جدید در اندیشه فلسفی غرب گشود.۱۰ در فلسفه اسلامی, این تفکیک سه قرن قبل از هایدگر به دست ملاّصدرا صورت گرفته است که بنا به گفته خودِ او, از رهگذر الهام, به بینشی در باب واقعیّت دست یافت که در پرتو آن, همه چیز را وجود می دید, نه اشیایی که دارای وجودند (موجودات)

. شرح و بسط مفصّل مابعدالطّبیعه صدرایی بر همین درک اساسی نسبت به (واقعیّت) و آن تفکیکها مفهومیِ بعدی مبتنی است که براساس این درک مربوط به وجود, از آن لحاظ که درعین حال هم ذودرجات است و هم اصل و اساس همه چیز, صورت گرفته است.

ملاّصدرا, به روشنی میان مفهوم وجود و حقیقت وجود فرق نهاده است. مفهوم وجود از همه مفاهیم روشن تر و فهم آن آسان تر است درحالی که فهم حقیقت وجود دشوارترین امراست, زیرا مستلزم آمادگی دماغی بسیار و همچنین تزکیه وجود خویش است. تزکیه ای که راه را برای ورود عقل, چنان باز کند که فارغ از حجابهای شهوانی, به درستی کار خود را از پیش ببرد و بتواند وجود را از آن حیث که (واقعیّت) [یگانه] هموست فهم کند. به همین دلیل است که یکی از مشهورترین پیروان ملاّصدرا, حاج ملاّهادی سبزواری, در شرح منظومه که خلاصه ای است از دیدگاهها و گفتارهای استاد, می نویسد:

(مفهوم آن [وجود] یکی از شناخته ترین چیزهاست, امّا کُنه آن در غایت پنهانی است.)۱۱

ییکی از نتیجه های درک عارفانه وجود, پی بردن به وحدت آن است که (وحدت وجود) نامیده می شود. این نظریه بنیادین مربوط به مابعدالطّبیعه صوفیان, با نام ابن عربی پیوند دارد, امّا دارای تفاسیر فراوانی است: از تفسیر افراطی ابن سبعین, صوفی و فیلسوف اندلسی که برابر نظر او تنها خدا واقعیّت دارد و به هیچ نحو چیز دیگری وجود ندارد گرفته, تا تفسیر ابن عربی که عالَم شهود را تجلّیات اسماء و صفات الهی در آیینه عدم می داند, و تا نظر ملاّصدرا که نسبتِ وحدت وجود و کثرت موجودات را همانند نسبت اشعه خورشید با خورشید تصوّر می کند. شعاع های خورشید, خورشید نیستند, ولی درعین حال چیزی جز خورشید نیز نیستند. ملاّصدرا در اسفار که دربردارنده تاریخ فلسفه اسلامی۲۱ و نیز آموزه های خودِ اوست, پیش از آن که به بیان آرای خودش بپردازد, به شرح به بررسی برداشتهای بسیاری می پردازد که از این نظریه اساسی کرده اند.۱۳ به هرحال, وحدت وجود یکی از شالوده های مابعدالطّبیعه صدرایی است و بدون آن کلّ جهان بینی وی ازهم می پاشد.

نظریه ملازم وحدت وجود عبارت است از تشکیک وجود یا ذودرجات بودن آن. وجود نه تنها واحد است, بلکه همچنین در درجات یا سلسله مراتبی از وجود خدا گرفته, تا وجود شنهای ساحل دریاساری است. هر مرتبه بالاتر وجود, همه واقعیّتی که در مرتبه مادون او تجلّی یافته است, در بر دارد. ملاّصدرا در این جا نظریه سهروردی در باب تمایز و تشکیک را اساس کار خود قرار می دهد که برابر آن مابه الامتیاز اشیاء عین مابه الاشتراک آنها تواندبود, مانند نور شمع و نور آفتاب که مابه الاشتراک آنها این است که هردو نورند, ولی مابه الامتیاز آنها نیز نوری است که در این دو مورد, به درجات متفاوتی از شدّت و ضعف تجلّی یافته است. وجود از این لحاظ که دارای مراتب شدّت و ضعف است و درعین حال واقعیّتی است واحد, مانند نور است.۱۴ بنابراین, عالَم در عین کثرتِ کلان خود, نه تنها واحد است بلکه یکسره ذومراتب نیز هست می توان گفت که ملاّصدرا اندیشه (سلسله عظیم وجود) را که در غرب از روزگار ارسطو تا قرن هجدهم, عمری دراز داشته, پذیرفته است; امّا البته با توجّه به وحدت وجود که معنایی به طور کامل جداگانه به نظریه سلسله مراتب کیهانی و همگانی می دهد.

آرای مربوط به وجود با اصل اصالت وجود کامل می شود. برای فهم این نظریه, نخست باید توجّه کرد به تفکیک سنّتی در فلسفه اسلامی میان وجود (وجود به معنایی که مربوط به جهان کثرات است) و ماهیت یا quiddity که اصل لاتین آن [ quid] مستقیماً از (ماهیت) عربی گرفته شده است.۱۵ همه اشیاء از این دو جزء ترکیب یافته اند, جزء نخست [ وجود] معادل است با پاسخ این سؤال که (آیا آن هست؟) [ هل هو؟], جزء دوّم با پاسخ این سؤال که (آن چیست؟) [ ما هو؟]. مسأله ای که در فلسفه پسین اسلامی و بویژه توسط ملاّصدرا مطرح شده, این است که کدام یک از این دو رکن, اصیل و واقعیّت بخش یک شئ است. میرداماد, استاد خودِ ملاّصدرا و سهروردی پیرو مکتب اصالت ماهیت به حساب می آیند, درحالی که ابن سینا پیرو اصالت وجود به شمار می آید, اگرچه در مورد ابن سینا این قول معنایی پیدا می کند, به طور کامل جدای با ملاّصدرا, زیرا ابن سینا به وحدت وجود اعتقاد نداشت.

به هر تقدیر, ملاّصدرا در جوانی پیرو استاد خودِ میرداماد بود و تنها پس از ادراک شهودی و عرفانی دیگری بود که دریافت که آنچه به اشیاء تحقّق می بخشد, وجود است و ماهیّات به معنای واقعی کلمه, هیچ نیستند و ذهن آنها را از حدود وجود انتزاع می کند. وقتی که می گوییم اسب وجود دارد, به پیروی از فهم متعارف, می پنداریم که اسب واقعیّتی است که وجود به آن اضافه شده است. امّا درواقع آنچه ما ادراک می کنیم, عبارت است از وجود خاصّی که از رهگذر همین که تجلّی یافته است, محدود است به صورت خاصّی که ما (اسب) ش می دانیم. برای کسانی که این حقیقت را دریافته اند, این امر که اسبی وجود دارد, به این واقعیّت مبدّل می شود که وجودِ خود را در صورت خاصّی که ما اسب می نامیم, متجلّی ساخته است. صورت یا ماهیت اسب از خود واقعیّتی ندارد, بلکه همه واقعیّت خود را از وجود می گیرد.۱۶

بنابراین, واقعیّت چیزی نیست جز وجود, که درعین حال هم واحد است و هم دارای مراتب و تحقّق بخش واقعیّت همه اشیاء است مابعدالطّبیعه ملاّصدرا را درواقع, نه تنها با فهم این اصول, بلکه همچنین با پیوند متقابل آنها, می توان فهم کرد. وجود نه تنها واحد, بلکه همچنین دارای مراتب است و نه فقط دارای مراتب که اصیل نیز هست; یعنی واقعیّت بخش همه ماهیّات است که خود هیچ واقعیّتی ندارند. کاخ مابعدالطّبیعی بلندی که به دست ملاّصدرا بنا شده و نیز کلّ الهیّات و جهان شناسی و علم النّفس و معادشناسی وی متّکی است بر سه اصل: وحدت وجود و تشکیک وجود و اصالت وجود و تنها با توجّه به این اصول است که دیگراقوال وی را می توان فهمید.

حرکت جوهری و خلق عالَم

ییکی از بهترین دیدگاههای ملاّصدرا, حرکت جوهری است که پایه روشن گیریهایی است که وی در مورد بسیاری از دشوارترین مسائل فلسفه سنّتی, ازجمله خلق جهان و معنای سرراست صیرورت با توجّه به ذات دگرگونی ناپذیر و سرمدی به دست می دهد.۱۷ چنانکه مشهور است, نخستین فیلسوفان اسلامی, بویژه ابن سینا, در پذیرفتن حرکت, تنها در مقوله های کم ّوکیف و وضع و اَین که همه از اعراضند, پیرو طبیعیّات ارسطو بودند و به طور روشن امکان حرکت در مقوله جوهر را انکار می کردند. دلیل اصلی ابن سینا این بود که حرکت مستلزم موضوعی است که حرکت کند و اگر خودِ جوهر شئ در ضمن حرکت جوهری دگرگون شود, در آن صورت برای حرکت موضوعی در کار نخواهدبود.

ملاّصدرا به گونه روشن, با این نظر مخالفت ورزید و گفت هر دگرگونی در اعراض یک شئ درواقع مستلزم دگرگونی در جوهر آن شئ است, زیرا اعراض وجودی مستقل از جوهر ندارند. وی می گوید: برای حرکت همواره (موضوعی [لا علی التّعیین]) ((موضوع مّا)یی) وجود دارد ولو این که ما نتوانیم آن را تعیین کنیم و منطقاً حدّومرزش را مشخّص سازیم. ملاّصدرا مدّعی است که کلّ عالَم طبیعت و حتّی عالم معنی§ یا مثال ــ که تا مرز ارباب انواع دگرگونی ناپذیر و نورانی امتداد دارد ــ در حرکت یا صیرورت دائمی اند. اگر جز این بود, فیض وجود به همه اشیاء نمی توانست رسید. امّا این حرکت جوهری که هانری کربن آن را با اشاره به وجود عالَمی فروتر از عالَم معقولات و ارباب انواع, ( L§etre L§inquietude de ) [بیقراری وجود] می نامد, نباید با (خلق جدید عالَم در هرآن) آن گونه که صوفیان تعلیم کرده اند, درآمیخته شود.۱۸ برابر این نظریه صوفیانه در هر لحظه عالَم نابود می شود و از نو خلق می گردد. صوَر پیشین به [عالَم] امر الهی بازمی گردند و صُوَر نو که تجلّیات حضرت حقّند, ظهور می یابند. به همین سبب این نظریه را (اللّبس بعدالخلع) (که لفظاً به معنای پوشیدن صُوَر پس از کندن آنهاست) نامیده اند.

در مقابل, نظریه ملاّصدرا (اللّبس بعداللّبس) (یعنی پوشیدن پس از پوشیدن) نام دارد. لازمه این نظریه, آن است که صورت و ماده یک موجود, خودشان ماده ای برای صورتی جدید شوند و این جریان, همیشه و پیوسته ادامه یابد, چنانکه گویی کسی بناست [پیوسته] نیم تنه ای بر روی نیم تنه دیگری بپوشد. همه موجودات این عالَم, در نتیجه حرکت جوهری حرکتی صعودی دارند تا آن که به عالَم رب ّالنّوع خود برسند. نطفه جنین می شود و دراثر رشدکردن به صورت طفلی درمی آید, سپس متولّد می گردد و به رشد خود از یک صورت به صورتی دیگر ادامه می دهد تا به بلوغ کامل برسد و همان طور که روح قوی تر می گردد, جسم ضعیف تر می شود تا آن که شخص بمیرد و به (عالَم خیال) و سرانجام به محضر الهی راه یابد. با آن که این حرکت جوهری در سرتاسر همه این مراحل ادامه دارد, هر مرحله از این حرکت مشتمل است بر صُوَر مراحل قبلی وجود خویش.

شایسته تأکید است که نگرش پویای ملاّصدرا به جهان درحال صیرورت دائم, که مستلزم تشدید مدام وجود درضمن یک موجود خاص است, به هیچ روی نباید با تکامل داروینی درآمیخته شود. به نظر ملاّصدرا موجودات این عالم جلوه های نور وجودند که بر ارباب انواع آنها که از راه قوس نزول آفریده های گوناگون را در عالَم طبیعت به وجود می آورند, تابیده است. حرکت جوهری معرّف و نشانه قوس صعود است که از رهگذر آن شدّت پیوسته رو به افزونی نور وجود, بازگشت موجودات را به ارباب انواع خود در عالَم بالا آسان می سازد. درحالی که به نظر داروین اموری مانند ارباب انواع و انواع وجود ندارند, چه رسد به ارباب انواع متفکّر آسمانی, فقط صوَری که به واسطه روان گشتن ماده در زمان پدید آمده اند, وجود دارند. از این گذشته, وحدت وجود و تشکیک وجود و اصالت وجود, ربطی به تکامل [داروینی] ندارد, درحالی که این امور همانا بنیادهای مابعدالطّبیعه ملاّصدراست. همچنین به نظر ملاّصدرا حرکت جوهری امری غایتمند است و جایگاه معنوی مهمّی دارد. عالَم به سوی کمالی در حرکت است که هدف و غایت اوست و پیشرفت معنوی آدمی نیز از رهگذر گونه ای حرکت جوهری به دست می آید.

ولیّ خدا تنها کامل تر از دیگران نیست; می توان گفت وی بیش از دیگران از وجود بهره مند است. به این معنی§ که وجود در او, به درجه شدیدتری نسبت به وجود در انسانهای ناکامل و ناتمام تر است. بنابراین, اشتباهی بزرگ است که چنانکه برخی از متفکّران نوگرای مسلمان پنداشته اند, حرکت جوهری را با تکامل داروینی یکی بدانیم.

به نظر ملاّصدرا, نظریه حرکت جوهری کلید حلّ بسیاری از مسائل, ازجمله مسأله خلق عالَم است که قبل از وی به مدّت هشت قرن موردبحث فیلسوفان و متکلّمان مسلمان بوده است. چنانکه مشهور است, فلاسفه بر این اعتقاد بودند که عالَم حادث زمانی نیست, بلکه در لازمان به دست خدا ایجاد شده است, بنابراین, عالَم قدیم است, درحالی که متکلّمان مدّعی بودند که عالَم حادث (مخلوق در زمان) است و این موضوعی است که در بسیاری از آثار برجسته اندیشه اسلامی ازقبیل تهافت الفلاسفه غزّالی موردبحث واقع شده است.۱۹ فیلسوفان ادّعا می کردند که اگر عالَم در زمان خلق شده [ =حادث] باشد, لازمه آن دگرگونی در ذات الهی است که امری است نا ممکن; زیرا خدا دگرگون ناپذیر است متکلّمان بر این باور بودند که اگر عالَم قدیم باشد, در آن صورت امری سرمدی علاوه بر خدا وجود خواهد داشت و معلول وی نیز نخواهد بود متفکّران مسلمان به روشهای گوناگون در صدد حلّ این مشکل برآمده اند که از آن جمله است استاد خودِ ملاّصدرا, میرداماد که اندیشه (حدوث دهری) را نو آوری کرد که به معنای حدوث عالَم نه در زمان و نه در سرمد, بلکه در دهر است و وی به علّت طرح این نظریه شهرت یافت.۲۰

ملاّصدرا با توسّل به نظریه حرکت جوهری, به کلّی با این دوگانگی آرا مخالفت ورزید. اگر عالَم در هرآن, یعنی در هر لحظه از وجود خود, درحال دگرگونی باشد, با آنچه پیش از این بوده است, فرق دارد و آنچه اکنون هست, پیش تر نبوده (مسبوق به عدم) است. بنابراین, با پذیرفتن فیض همیشگی و پیوسته نور وجود که جز نور الهی نیست, می توان این نظریه را نیز پذیرفت که جهان از نیستی (ex nihilo) خلق شده است.۲۱ بدین سان او در صدد ارائه روشن گری فلسفی برای مسأله ای برآمده است که یکی از دشوارترین مباحث فلسفی, نه تنها در تفکّر اسلامی, بلکه همچنین در تفکّر یهودی و مسیحی بوده است.

اتّحاد عاقل و معقول

ییکی دیگر از دیدگاهها عمده ملاّصدرا که باز با سایر بخشهای مابعدالطّبیعه او پیوند تنگاتنگ دارد, قول به اتّحاد عاقل و معقول است. این قول را ابوالحسن عامری در قرن چهارم / دهم عَلَم کرد, لیکن ابن سینا و فیلسوفان اسلامی بعدی یکسره به مخالفت با آن برخاستند. امّا ملاّصدرا آن را احیا کرد و در سیاق وحدت وجود و حرکت جوهری, معنایی تازه به آن بخشید. برابر نظر وی, در لحظه تعقّل, صورت معقول و صاحب عقل (عاقل) و حتّی خودِ عقل به گونه ای اتّحاد می یابند که مادام که عمل تعقّل ادامه دارد, هریک عین دیگری است.۲۲

اهمیّت این قول تنها از جهت شناخت شناسی ملاّصدرا نیست, بلکه برای پی بردن به نقش علم در تکامل آدمی نیز اهمیّتی فراوان دارد کسب علم, از رهگذر حرکت جوهری, وجودِ خودِ عالِم را تعالی می بخشد. براساس حدیثی نبوی (علم نور است) (العلم نور) و این نیز اصلی از اصول بنیادین تفکّر ملاّصدراست.۲۳ وحدت عالِم و معلوم بالمآل مستلزم وحدت علم و وجود است. وجود آدمی دراثر نور علم و نور وجود دگرگونی می پذیرد. وجود آدمی دراثر نور علم دگرگون می شود و نحوه وجود ما هم نحوه علم ما را معیّن می کند. سرّ اهمیّت علم برای ملاّصدرا و سرّ اهمیّت این اندیشه را که علم, وجود ما را حتّی در مرحله پس از مرگ دگرگون می سازد, باید در همین پیوند متقابل عمیق [میان وجود و علم] جُست. نوشته های ملاّصدرا پُر است از به کارگرفتن این نظریه به روشها و شیوه های گوناگون و او بارها به مبدأ وحدت نهایی وجود و علم توسّل می جوید.

عالَم خیال و اعیان ثابته

ملاّصدرا به پیروی نظر سهروردی و برخلاف مدّعای مشّائیان مسلمان,مانند ابن سینا, واقعیّت اعیان ثابته را پذیرفت و برای ردّ کسانی که اعیان ثابته را انکار کرده اند, دلیلهای فلسفی فراوانی اقامه کرد.۲۴ درواقع در باب سهم عمده ای که اعیان ثابته یا (مُثُل افلاطونی) در تفکّر ملاّصدرا داشته است, تردیدی وجود ندارد. اعیان ثابته معقولات محضی هستند که بسته اند به ساحت عدم تغیّر; و بسیاری از افراد آنها را با صوَر عالَم خیال که گرچه فراتر از ماده اند, ولی با این همه باز از صیرورت و حرکت جوهری بهره مندند, درآمیخته اند. صوَر عالَم خیال نقشی اساسی در (حکمت متعالیه) دارند, بی آن که به گونه ای جای اعیان دگرگون ناپذیر یا (مُثُل) نوریّه, به معنای افلاطونی آن را بگیرند.

با توجّه به این که عالَم خیال قرنها در فلسفه غرب حضور نداشته است, باید کندوکاوی ژرف تر در باب معنای (عالَم خیال) یا imaginalis mundus, به عمل آید. من و کُربن این لفظ [ mundus imaginalis ] را به imaginal [ خیالی] ترجمه کرده ایم, نه به [ imaginary تخیّلی] زیرا کلمه اخیر در زبانهای امروزی اروپا بار معنایی منفی دارد. از دیدگاه جریان کلّی تفکّر غرب, سلسله مراتب سنّتی وجود از عالَم موجودات مادی آغاز می شود و تا عالَم روح و تا عالم معقولات یا عالَم ملکوت با سلسله مراتب طولانی خودش و سرانجام تا خدا که وجود بحت و به نظر برخی از مابعدالطّبیعه دانان غرب, فراتر از وجود است, ادامه می یابد. همین طرح را کمابیش فیلسوفان نخستین اسلامی, با اصلاحاتی که لازمه نشو و نما و فلسفه پردازی آنان در محیطی اسلامی بود, پی گرفتند. سهروردی نخستین کسی بود که از عالَم خیال, دست کم, در مورد عالم صغیر, سخن گفت. ابن عربی به زودی از او پیروی کرد. وی به شرح به این موضع پرداخت و معنای عالَم خیال را چنان گستراند که یکی از ارکان اساسی مابعدالطّبیعه وی گردید.۲۵ از آن پس, عالم خیال جزء جدایی ناپذیر معارف جهان اسلام شد و مقدّر آن بود که صوفیان و فیلسوفان بیشمار رساله های مهمّی در باب آن بنگارند.

با این همه, کسی که نخستین روشن گری نظام مند و فلسفی این عالَم را به دست داد, ملاّصدرا بود. وی به رأی سهروردی که معتقد بود عالَم خیال به عالَم صغیر انسان (خیال متّصل) مربوط است, این نظر را نیز افزود که عالَم خیال دارای واقعیّتی عینی و مربوط به عالم کبیر, مستقل و جدا از انسان (خیال منفصل), نیز هست. وی تأکید کرد که واقعیّت این عالم, حتّی از عالم طبیعت نیز بیش تر است. چنانکه به برکت ویژگیهایی که دارد, عالَمی است دارای صُوَری موسوم به صوَر خیالیّه که با ماده ــ دست کم ماده عالَم طبیعت ــ درآمیخته نیستند. علّت این که این صور را مُثُل معلّقه نیز نامیده اند, همین است. با وجود این, اینها صوَری هستند دارای رنگ و شکل و بو و هر ویژگی دیگری که با صوَر این عالَم [ عالم طبیعت] همراه است. عالم خیال, عالم واقعیّاتی است عینی که درعین حال جسمانی نیستند, عالَمی است بلافاصله فوق عالَم طبیعت و با شهرهای اساطیری جابلقا و جابلسا یکی است, عالَمی که افراد صاحب بصیرت آن را در همین زندگی درمی یابند و آدمیان در هنگام مرگ بدان وارد می شوند. عالَمی است که در آن ما بدنهایی لطیف یا خیالی (جسم خیالی) داریم, چنانکه در این عالَم بدنی جسمانی داریم.۲۶

رستاخیز و بحث معاد

هیچ فیلسوفی به رستاخیز و بحث معاد, چه در باب افراد و چه در باب جهان, به شرحی که ملاّصدرا بدان پرداخته, نپرداخته است. جلد چهارم اسفار که بیش تر بر آرای ابن عربی مبتنی است, گسترده ترین و به شرح ترین تحقیق در فلسفه اسلامی در باب نفس از آغاز آن تا ملاقات او با خداست و مبانی پدیدارشناسی مرگ را در خود گنجانده است. اگر بخواهیم در منابع اسلامی چیزی نظیر کتاب تبتی مردگان۲۷ بیابیم, شاید بهترین نامزد همین جلد چهارم اسفار باشد. از این گذشته, ملاّصدرا در دیگرنوشته های مهمّ خود ازقبیل المبدأ والمعاد و الشّواهدالرّبوبیّه مجال وسیعی به این موضوع اختصاص داده است و رساله ها جداگانه ای ازقبیل: رسالهالحشر نوشته که تنها به همین موضوع اختصاص دارد.۲۸

ملاّصدرا, که کاملاً به توصیفات سنّتی اسلام در باب منازل پس از مر