پاورپوینت کامل آخرت شناسی(ESCHATOLOGY) 120 اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل آخرت شناسی(ESCHATOLOGY) 120 اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل آخرت شناسی(ESCHATOLOGY) 120 اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل آخرت شناسی(ESCHATOLOGY) 120 اسلاید در PowerPoint :

۱۳۸

الف. امتناع تناسخ

صرف نظر از افراد نادری چون قطب الدّین شیرازی, فلاسفه مسلمان نظریه تناسخ یا انتقال نفس را رد کرده اند. ملاّصدرا برهانهای عام مشّائیان, در مثل ابن سینا را در ردّ تناسخ توصیف و از آن حمایت می کند. برابر این ادله عام رابطه نفس با بدن از گونه رابطه صورت و ماده و ارتباط عمیقی است. در شیئ مرکّب از یک ماده و صورت, اگر صورت یا مادّه از میان رود, کامل کننده آن (ماده یا صورت) هم از بین خواهد رفت و گفتن این که یا صورت به مادّه دیگری منتقل شده است, یا ماده به صورت دیگری انتقال یافته, قول نامعقولی است. کلّ آن (ماده و صورت) از بین می رود و به جای آن, کلّ به طور کامل جدیدی پدیدار می شود. در مواردی مانند نفس انسان که جوهری تباهی ناپذیر است و بویژه در مورد نفوس انسانی به فعلیّت رسیده و رشد یافته که به مرحله عقل محض رسیده اند, قول به تناسخ نابخردانه است, چون چنین نفسهایی دیگر نیازی به بدن ندارند.۱

امّا غیر از این, ملاّصدرا برهان ویژه خودش را که بر تصوّر او از (حرکت جوهری) استوار است برای ردّ تناسخ به کار می گیرد. برابر این نظریه, هم نفس و هم بدن در آغاز بالقوّه اند. وقتی این بالقوّگیها کم کم به فعلیّت می رسند, نفس و بدن به عنوان یک کلّ مرکب با یک جریان تکاملی به حرکت صعودی درمی آیند.

این چنین نیست که نفس به تنهایی حرکت کند و بدن ساکن باقی بماند, یا به عکس, بلکه مجموع آن دو از رهگذر کمال تدریجی به مرتبه وجودی جدیدی می رسند. وقتی نطفه بدل به جنین می شود, نه تنها حیات به وجود می آید, بلکه تغییری جسمانی هم ایجاد می شود.

و این رشد دوجانبه در طول عمر ادامه می یابد. از آن جاکه این حرکت غیرقابل برگشت است, نامعقول خواهد بود که نفس رشد یافته پس از ترک بدن خودش, بخواهد وارد بدن رشد نایافته جدیدی شود و از نو شروع به رشد کند. به عبارت دیگر, آن سیر قهقرایی که لازمه اعتقاد به تناسخ است, امری است محال.۲

با این همه, انکار تناسخ اشکالهای جدّی خاصّی را به همراه دارد که پاره ای از آنها ناشی از متون دینی است و پاره ٌ دیگر ناشی از دیدگاههای خاص فلسفی درباره سرنوشت انسانهای رشدنیافته دیدگاههایی که مقبول صدرا هم هست.

ازجمله مشکلات دینی, فرازها و آیه هایی از قرآن و فرازها و جمله هایی از روایات است که [برابر آنها,] خداوند گروهی از آدمیان را به دلیل کردار بدشان, به شکل میمون و خوک درمی آورد.۳ به طور کلّی نظریه های مشهور معاد جسمانی که به اتّحاد دوباره نفسها با بدنهای جدید نظر دارند, ناگزیر بر تناسخ استوارند. براساس آرای فلسفی مربوط به آخرت [نیز] نفوس رشد نایافته, چون برهنه از بدن نمی توانند بود و بدن خاکی هم باقی نیست, باید با بدنی از نوع دیگر اتّحاد یابند و تناسخ هم, به طور دقیق به معنای همین اتّحاد نفس با بدنی دیگر است.

ملاّصدرا می گوید: به دلیل این اشکالهاست که گفته اند: همه اقوال مربوط به معاد جسمانی ناگریز مبتنی بر تناسخند.۴ ملاّصدرا به همه این اشکالها براساس دیدگاههای خود در باب (حرکت جوهری) و (عالم مثال) پاسخ می دهد.

همه نفوس رشد نایافته یا نفوسی که در این زندگی کردارهای زشتی انجام داده اند, چون نمی توانند برهنه از بدن باشند و چون این بدن مادّی نمی تواند پس از نابودی دوباده زنده شود, با تجسّم اعمال و حالات روانی ذاتی که در این زندگی تحصیل کرده اند, بدنی از خود به صورت بدن عالم مثال خلق می کنند که در آن همه حالتها و طبایع روانی به صور عینی دگر می شوند, که هنگام بحث از مسأله معاد به آن خواهیم پرداخت. بدین سان نفسی که به آز بسیار دچار است, خودش را به صورت یک خوک واقعی خواهد دید. نفس لجوجِ خیره سر, به شکل درازگوش درخواهد آمد. از راه مجسّم ساختن خلق و خوی خویشتن در خارج به صورت بدنی واقعی.

هنگامی که قرآن مجید می فرماید شماری از مردم تبدیل به میمون می شوند, از حادثه ای سخن می گوید که نه در این دنیا, بلکه در عالم مثال رخ داده است, جایی که… در عالم مثال همه رخدادهای مربوط به معاد جسمانی در آن رخ می دهد.

ملاّصدرا در کتاب (شواهدالرّبوبیه) خود بر این نظر است: چنین افرادی حتّی در این زندگی نیز, می توانند به جایی برسند که در ظاهر همانند حیواناتی باشند که ویژگیهای درونی آنان همانند آنهاست. (صفحه ۲۳۳ سطر ۹ به بعد).

برابر نظر صدرا, این نظریه دو فرق مهم با تناسخ دارد که این دو را به روشنی از یکدیگر جدا می کند.

۱. تناسخ درباره حیات اخروی; یعنی جهان دیگری سخن نمی گوید, بلکه از این جا, یعنی همین جهان صحبت می کند. امّا زندگی در این دنیا, برابر نظر ملاّصدرا, تنها یک بار است و تکرار نمی تواند شد. این بدان جهت است که مجال عمل و پیشرفت, جوهره این زندگی است و این فرصت تنها یک بار به دست می آید هرچند تغییر و تحوّل در جهان دیگر هم رخ تواند داد و رخ هم می دهد, امّا نه براساس فعلیّت استعدادها, کار و موفقیّت, بلکه از راه علل دیگر. کارکردن و کسب خیر و شر تنها از ویژگیهای این زندگی است.۵

۲.باورمند به تناسخ از تغییر مکانی و شخصی سخن می گوید. در حالی که لازمه نظریه ما, تغییر تکاملی یا تغییر در شؤون موجود است, تنها زمانی که شخصی یکسان باقی بماند. از این روی, در حالی که برابر نظر ما, یک شخص است که از مرحله جنین تا مرحله انسان رشد می کند و پس از مرگ هم هویّت خود را حفظ می کند, برابر نظر قائلان به تناسخ, در هنگام مرگ, نفس به بدن دیگری در جای دیگر سفر می کند و درنتیجه هویّت خود را از دست می دهد.۶

اگر حرکت, تکاملی و مستمر باشد و بی وقفه, به گونه ای که هر فردی هویّت خود را حفظ کند و به علاوه, اگر این جریان یک سویه و غیرقابل برگشت باشد, در آن صورت به یک تعبیر, بنا به تعریف, همه نفوس در جهان دیگر باید سعادتمند باشند و کسی نباید از شقاوت و عذاب پاره ای نفسها سخن بگوید.

ملاّصدرا به این اشکال پاسخ می دهد: شقاوت نفسهای شر و ناقص خودش هم درنتیجه تکامل آنهاست. چون چنین نفسهایی در حالی که در این زندگی با شر آفرینی, احساس درد نمی کنند, بعد از مرگ که گامی است به جلو, احساس درد خواهند کرد,[یعنی احساس درد خود پیشرفتی است که پس از مرگ حاصل می شود]. از آن جاکه نفسهای بدکار عادت به لذتهای جسمانی را در خویش راسخ ساخته اند و چون بدن مادّی با مرگ از میان می رود, این نفسها از تنها منشأ لذّتی که می شناخته اند, یعنی بدن محروم خواهند شد.۷

۳. همه انسانها افراد نوع همانندی هستند و از ماهیّت یکسانی برخوردارند; امّا در زندگی اخروی, تا آن جا تفاوتهای ماهوی می یابند که برخی عقول, غیرجسمانی می شوند. در حالی که برخی دیگر دارای نوعی بدن هستند و در عالم مثال واقعند, نه در قلمرو عقل محض و این یک امر متناقض است. ملاّصدرا براساس نظریه اش در باب تکامل وجود, یک بار دیگر هم با این اشکال رو به رو می شود. ویژگی تکامل وجود عبارت است از: حرکت از تمایزِ کم تر به سوی تمایز بیش تر, از حالت بالقوّه محض و عام ماده اولی از طریق سلسله صعودی اجناس, فصول و انواع تا این که به انسان برسد. نوع انسانی به نوبه خود در زندگی اخروی همانند جنسی واقع می شود که به تناسب تحصیل صور معقول بیش تر متمایز خواهد شد.۸

در نهایت ما به نقطه ای خواهیم رسید که هر فرد انسانی فی حد نفسه, یک نوع می شود. همانند عقلهای مفارق که هر یک به تنهایی یک نوع است.

باری, باورمند به تناسخ, به این باور دینی که در جهان آخرت نفس با بدن متّحد می شود. استدلال می کند و می پرسد که آیا این اعتقاد مستلزم نوعی تناسخ نیست؟ چه این که به اعتراف خود فلاسفه, این بدن همان بدنی نیست که نفس در وجود زمینی خود با آن در پیوند بود.

ملاّصدرا پاسخ می دهد: این بدن بیانی نمادین از حالتهای ذاتی نفس است و مانند بدن زمینی استعدادها و وجود جداگانه و مستقل ندارد. این بدن تنها نمادی از نفس است و پیوند آن با روح, همانند پیوند تصویر یا سایه با صاحب تصویر و یا پیوند تالی با مقدّم است و مرتبه مستقل یا ماهیّت جداگانه و مستقلی از خود ندارد.

سپس اشکال کننده در جواب می گوید: عبارات قرآن به روشنی حاکی از این است که بدن در جهان آخرت همان بدن زمینی است, نه این که تنها بدنی نمادین باشد. ملاّصدرا این را می پذیرد; امّا اضافه می کند: این بدن تنها صورتی شبیه با بدن زمینی دارد; امّا مادّه بدن زمینی را ندارد. حتّی هویّت بدن زمینی هم با صورت آن حفظ می شود, نه با مادّه اش که همیشه در حال تغییر است. بدن انسان در لحظه معیّنی از این زندگی, عبارت است از همان صورت به همراه یک مادّه نامعیّن (مبهم). در جهان آخرت. این بدن صورت جسمانی محض بدون مادّه خواهد بود; امّا این صورت جسمانی, هویّت این بدن را حفظ خواهد کرد.۹

فلاسفه ای مانند ابن سینا بر این باورند که نفسهای شر و رشدنایافته بعد از مرگ نیاز به بدن دارند. چون برابر نظر آنان همه نفوس انسانی ازجمله نفوس رشد نایافته, به دلیل تباهی ناپذیریشان باقی می مانند. امّا کسانی که در عین حال نه به تناسخ اعتقاد دارند و نه عالم مثال (یا نمادها) رامی پذیرند, با اشکالهای جدّی رو به رویند.

ابن سینا دیدگاهی را به شماری از دانشمندان (مانند فارابی) نسبت می دهد, بدون این که خودش را متعهد به آن نشان دهد که چنین نفوس رشدنایافته یا شروری پس از مرگ خودشان را به نوعی بدن آسمانی می پیوندانند. به نظر می رسد که ابن سینا معتقد است که چنین نفوسی پس از مرگ, همراه با قدرت و قوّت تخیّلی خود که جای ادراک حسّی را می گیرد, باقی می مانند و درنتیجه نوعی لذّت و درد جسمانی را احساس می کنند.۱۰

روشن است که این نظریه در نتیجه با تفسیر و تفصیل نظریه عالم مثال کامل, که پس از اشارات مبهم غزالی, سهروردی نخستین فیلسوفی بود که به روشنی آن را اثبات کرد, سازگار است.۱۱امّا سهروردی با نظریه پیوند این نفوس با یک بدن آسمانی, یا فلک سماوی موافق است همچنان که در رو در رویی ما با مسأله رابطه بدن و نفس اشاره شد, سازگار است. صدرا دیدگاه بالا را نقد می کند, به این دلیل که این واقعیّت در آن نادیده گرفته می شود که میان نفس و بدن آن پیوند قوی و منحصربه فردی وجود دارد که نمی تواند میان نفس ازبین رفته و بدنی آسمانی حاصل شود. به هر حال, بدن بهشتی, نفس سازوار با خود را دارد و وقتی که دیگر نفسهای از بین رفته انسانی به آن پیوست شوند, دربردارنده به حقیقت پیوستن چند نفس در یک بدن است, یا اتّهامی که فلاسفه به باورمندان به تناسخ نسبت داده اند.۱۲ که پیش از این اشاره شد و به شرح در بخش ج این فصل هم خواهد آمد. دردها و لذّتهای جسمانی با پیوستن نفس به بدن مثالی نه در این جهان, بلکه در عالم مثال, بر نفس عارض خواهد شد.

ب. براهانهای اثبات حیات اخروی:

قبل از اثبات حیات اخروی, هم برای نفس و هم برای بدن, ضروری است شرح ملاّصدرا را در مورد اشکالهای وارد بر حیات اخروی و نیز دیدگاههایی که در زمینه این موضوع مهم ابرازشده, ارائه کنیم. برخی از طبیعت گرایان و پزشکان امکان وجود حیات اخروی را به دلیل انکار وجود مجزّای نفس از بدن رد کرده اند و می گویند: که پس از آن که بدن نابود شد, نمی تواند از نو خلق شود. درباره گالِن گزارش شده است که او نسبت به جهان دیگر نفس تردید داشت. چون به وجود مجزای آن اطمینان نداشت. امّا دلیلهای ما تا به حال به روشنی ثابت کرده است که نفس آدمی وقتی کار خود را به عنوان صورت بدن شروع می کند, می تواند به نقطه ای از رشد عقلانی برسد که با عقل فعّال, متّحد گردد. وجود عقل فعّال نه باوجود دادن خداوند به آن, بلکه با خود وجود خداوند است و درنتیجه به یک معنای خاص, بخشی از خداوند است.۱۳

برخی از فلاسفه, مانند اسکندر افرودیسی, به این نظر که موردقبول ابن سینا هم در برخی آثار مختصر ترش مانند المجالس السبعه قرار گرفته است, معتقدند: نفوسی که به نقطه عقل بالفعل رسیده اند, بدون بدن باقی می مانند, نفوس رشد نایافته با مرگ جسمانی از بین می روند و درنتیجه حیات اخروی ندارند.۱۴

ردّ این نظریه در همین بخش خواهد آمد. شماری دیگر از فلاسفه, ازجمله ابن سینا, در بیش تر آثار خود, بقای فردی برای همه نفوس انسانی را قبول می کنند, چون آنها نفس همه افراد را جوهری فناناپذیر می دانند. هرچند وجود حیات اخروی بدن را قبول ندارند. به این دلیل که آنچه نابود شود نمی تواند دوباره با همان هویّت قبلی اش خلق شود.۱۵ این گروه از فلاسفه, به منظور اطمینان از بقای نفوس رشدنیافته, همان طور که پیش از این اشاره شد, پیوند این نفوس جداشده را به نوعی بدن آسمانی یا خیر آسمانی در فراز زمین مسلّم می گیرند. ما این نظریه ها را پیش از این رد کرده ایم.۱۶

اشاعره که ماده گرا بودند, خصیصه روحانی نفس را رد می کردند, ولی دیگر متکلمان قدری اسلام به معاد جسمانی معتقد شدند. آنها برای دفاع از این عقیده, گاهی اوقات به این دلیل متوسّل می شدند که بازگشت بدن نیست شده امر محالی نیست و گاه می گفتند که تمام بدن پس از مرگ ازبین نمی رود, بلکه اجزای جوهری اصلی آن باقی می ماند.

متکلّمان قائل به جزء لایتجزّا, همانند اشاعره معتقدند: برای بدن صورتی جز بقاء و استمرار نیست که حتّی هنگام تجزیه بدن به ذرّات, این صورت باقی است و از این روی, خداوند می تواند بار دیگر با کنار هم گذاردن ذرّات, بدن را بازگرداند. دیگر متکلمان می گویند که حتّی اگر بدن, صورتی از خود داشته باشد, وقتی خداوند بار دیگر اجزاء را کنار هم بنهد صورتی شبیه با صورت اصلی پدیدار می شود, هرچند صورت اصلی نیست. این دیدگاهها در دید چندین اشکال قرار دارد:

۱. لازمه آنها این است که حیات امری است اعتباری نه واقعی و تنها عبارت از ارتباط اجزاء جسمانی است.

۲. اگر این اجزاء جسمانی متلاشی شده همچنان استعداد آن را داشته باشند که بار دیگر به آن بدن مبدّل شوند و این اجتماع, از روی اتفاق, واقع هم شود, در آن صورت شخص مرده در حالی که مرده است, زنده خواهد شد.

۳. این نظریه در آخر منجربه پذیرش تناسخ می شود. چون اگر استعداد اجزاء جسمانی, برای این که بار دیگر به همان بدن اصلی مبدّل شوند, به همان صورت باقی بماند, همان طور که هم اینک گفتیم شخص مرده در حالی که مرده است, زنده خواهد شد و اگر این اجزاء, استعداد برگشت را به دلیل عاملی جدید از دست داده باشند, در آن صورت عامل جدید نیاز به نفس جدید خواهد داشت و با فرض این که نفس قبلی هم به بدن برمی گردد, در آن صورت در یک بدن به طور همزمان دو نفس خواهیم داشت.۱۷

۴. ازآن جاکه برابر آن نظریات, با نابودی بدن, حتّی حافظه هم ازبین می رود, چگونه نفس, بدن خود را می شناسد؟ و حتّی اگر فرض کنیم که حافظه برمی گردد, وجود حافظه صِرف, ملاک مطمئنی از هویّت بالفعل نیست (همان طور که از دست دادن حافظه ناگزیر به معنای ازدست رفتن هویّت بالفعل نیست) دلیل آن این است که برای این همانی یک چیز با یک چیز, ارتباط باید نه تنها از طرف نفس با این بدن, بلکه ازجانب بدن با این نفس هم باشد.۱۸

۵. اساسی ترین اشکال این است که متکلمان در جهان اخروی در جست و جوی یک بدن جسمانی عنصری هستند, برخی که استعداد کمال و رشد را داراست. امّا همان طور که پیش از این گفته شد و باز هم می آید, در حیات اخروی این گونه نیست. چون در آن جا این بدن یک باره توسّط نفس یا خدا و از راه نفس ایجاد می شود و در دید تغییر و رشد نیست. آن بیش تر شبیه بدن جهان به صورت یک کل است.۱۹ از میان متکلمان, فخرالدّین رازی, بیش ترین تلاش خویش را به کار بست تا نشان دهد که بدن از جمع آوری دوباره اجزای عنصری تحقّق می یابد و او تصوّر می کرد که لازمه تعالیم قرآن همین است. امّا این ادّعا, از حقیقت به دور است, چون قرآن بارها به ما می گوید: جهان آخرت, خلقتی جدید و مرحله جدیدی از وجود است. (خلق جدید, نشأه جدیده) و این مطلب آشکارا بدان معناست که ما نمی توانیم در جست وجوی ظهور دوباره بدنهای عنصری زمینی در آن جا باشیم.۲۰

در حقیقت ساده اندیشی متکلمان در این است که سعی دارند جهان اخروی را در یک نقطه زمانی و یک نقطه مکانی قرار دهند در حالی که قرآن با نظریه (صورت جدیدی از وجود) آشکارا آن را نوعی دیگر از وجود می داند که از اصل و ریشه باوجود زمینی متفاوت است, آن (وجود) باطن این وجود خارجی و ماوراء زمان و مکان است.

به جای جعل این دیدگاههای سطحی, بهتر است متکلمان اعتقاد به حیات اخروی را همانند پیره زنان تنها براساس حجّت بپذیرند.۲۱

قرآن برای اثبات حیات اخروی, هم برای نفس و هم بدن, دو نوع استدلال به کار می گیرد که این دلیلها در این زمینه از قوّت استدلالی کامل برخوردارند.۲۲ (مانند دلیلها ریاضی در زمینه خودشان) لکن این دلیلها کم ترین تمایلی به معاد جسمانی در شکل عنصری و زمینی آن ندارند یکی از این دو نوع دلیلها بر جنبه بالندگی و غایت مند بودن وجود انسانی تأکید دارد: این دلیل اشاره دارد بر این که چگونه انسان از حالت نطفه بودن شروع می کند و به سمت جنین شدن رشد کرده, سپس کودک و بعد جوان و در پایان به انسانی بالغ بدل می شود. این نشانگر آن است که قرآن می خواهد به ما بگوید: انسان حتّی در این زندگی, همیشه از مراحل جدید و نو ظهور وجود عبور می کند و در جهان آخرت در مجموع شکل جدیدی از حیات به دور از دنیای مکان مند و زمان دار خواهد داشت, تا این که در نهایت برخی انسانها ممکن است به طور کامل با عقل فعّال یا خداوند متّحد شوند. در نوع دوّم استدلال, آن جاکه قرآن مثالهایی از آفرینش آسمانها و زمین را مطرح می کند, مهم ترین ایده این است که خداوند می تواند اشیاء با فعل بسیط خلقت بیافریند, بی آن که نیاز به ماده قبلی و استعدادی باشد. درست همان طور که آسمانها و کلّ عالم, نه از راه مادّه اوّلیه, بلکه یک باره خلق شده اند. چنانکه نفس هم صور خودش را بدون ماده قبلی بلکه با فعل بسیط ایجاد می کند. چون در ذات خویش, مرتبط با قلمرو الهی است و علّت این که قرآن خلقت آنی و یک باره جهان دیگر را همانند به یک چشم برهم زدن می کند, همین است.۲۳

تصوّر متکلمان از معاد جسمانی در حقیقت, تصوّر عامی است که برابر آن حوادث و تجارب حیات اخروی برابر بدن مادّی, جسمانی هستند. تصوّر اصلاح شده تر از آن تصوّری از حیات اخروی است که براساس الگوی خواب ساخته شده است.

همان طور که در رؤیا ما اشیاء و حتّی لذّت و درد شدید را حس می کنیم, در مثل خودمان را در حال سوختن در آتش یا لذّت بردن از اشیاء لذّت بخش می یابیم, بدون این که رؤیای ما برابری در جهان خارج داشته باشد, در مورد حیات اخروی هم همین طور است. در حقیقت در حیات اخروی چنین تجاربی شدیدترند. چنانکه استمرار هم دارند. علّتش آن است که در مقایسه با حیات اخروی, زندگی فعلی به یک رؤیا می ماند. همان طور که مضمون حدیثی نبوی است [ظاهراً اشاره به الناس نیام اذا ماتوا انتبهوا] تفاوت اساسی دیگر این است که در حالی که خوابهای ما در این زندگی خارج از تسلّط ماست, تجارب جهان دیگر تسلّط آگاهانه شخص است. این نظریه مربوط به حیات اخروی را, چنانکه [خواجه نصیرالدّین]طوسی گفته است, ابن سینا از فارابی (شاید با تأییدی ضمنی) نقل کرده, غزالی آن را پذیرفته است.

تصوّر سوّم از جهان آخرت, تصوّری فلسفی است. برابر این دیدگاه که غزالی نیز آن را شرح کرده است, شخص یا صور معقول واقعی را که تصوّرات کلّی هستند می بیند و یا حالتهای نفسانی را تجربه می کند. گویا کلیّات واقعی را ادراک کرده است.

این دیدگاه در مورد نفوسی که به رشد فلسفی کامل و به مرتبه عقول رسیده اند, کاربرد دارد. پس از نقل قول همه این دیدگاهها, غزالی می گوید:

(از آن جاکه همه این نظریات ممکن اند, همه آنها را می توان (به درجات متفاوت) معتبر دانست. بدین ترتیب هر کس سهمی که مناسب اوست از جهان دیگر خواهد داشت. در آن صورت کسی که دلبسته صورت بیرونی است (از این صورت بیش از همه لذّت می برد) از ادراک طبایع کلّی واقعی (از اشیاء) محروم خواهند شد. چون تعریف بهشت این است که به هرکس آنچه می خواهد می دهد.)۲۴

حال پس از توصیف این دیدگاه سه درجه ای از حیات اخروی, ملاّصدرا نظر خود را بیان می کند و آن این است: همه صوری که توسّط انسانها در حیات اخروی تجربه خواهد شد, واقعیّتهای وجودی اند هرچند که مادّی نخواهند بود. اشتباه متکلمان که نظریه مشهور را طرح کرده اند این است که واقعیّتهای مادّی را در آن جهان اثبات کرده اند. خطای شخص قائل به رؤیا این است که حیات اخروی را با صور, نه واقعیّتهای عینی پر می سازد. حتّی اشراقیونی مانند سهروردی برای صور و مثل وجود بالفعل معتقد نیستند, بلکه آنها را مشکوک می دانند جهان مثل و آنچه در آن است واقعی است. در آن جا بدن واقعی وجود دارد. بهشت واقعی با آنچه در آن است, جهنّم واقعی با آتش آن, امّا هیچ یک از اینها مادّی نیست. نظریه عقل گرایانه فلاسفه هم نادرست است. بهشت عقلانی نمی تواند محلّ مسکونی کلیّات صرف باشد آنچه در آن جاست باید وجود واقعی داشته باشد.

این سخن آخر نتیجه ناب این نظریه ملاّصدراست که معرفت, جریان صیرورت یا وجود است و انسان هنگامی که به بالاترین مرحله عقل محض می رسد موقعیّتهای عقلانی جدیدی از وجود را به دست می آورد و بدل به عقل یا به یک معنی خدا می شود. در تعالیم صدرایی معرفت بدون تغییر و تحوّل در مراتب وجودی غیرقابل تصوّر است.۲۵

سپس ملاّصدرا دلیل خودش را برای اثبات حیات اخروی, که مبتنی بر اصل معرفت و معادل دانستن آن باوجود است, اقامه می کندکه در عمل در مورد معرفت عقلانی یا فراعقلانی به کار می رود. امّا او به یازده اصل دیگر نیز استناد می کند که از آنها در مورد بقاء جسمانی عالم مثال استفاده می کند. اصل معرفت درحقیقت می گوید که لذّت واقعی,در ذات مرتبط با معرفت است. در این زندگانی ما لذّت واقعی را از راه احساس به دست می آوریم و لذّت بخش بودن برای ما معادل بامحسوس بودن است. دلیلش آن است که معرفت معقول و عقلانی ما در این زندگی تنها به گونه غیرمستقیم باوجود واقعی مرتبط است و بیش تر متوجّه ذواتی است که فی الواقع موجودات واقعی نیستند. هنگامی که از راه رشد عقلانی مستمر در این زندگی و بویژه بعد از مرگ, رابطه ما با بدن مادّی و درنتیجه با جهان مادّی پایان می یابد و ما وجود محض را به طور مستقیم درک می کنیم, یعنی با آن متحّد می شویم, آن جاست که به بالاترین مرتبه لذّت می رسیم.

امّا این تصوّر اشتباه است که متعلّق معرفت, در آن مرحله صور معقول کلّی خواهد بود, بلکه این صور باوجود بالفعل متحّد خواهند بود و درنتیجه واقعیّتهای عینی هستند. تنها در این زندگی است که وجود واقعی را از راه صور کلّی (ذوات) یعنی غیرمستقیم و با واسطه می شناسیم و به همین دلیل است که هرچند در این زندگی,دارای برخی انواع معرفت از قلمرو عقلانی هستیم. امّا لذتهای که ناشی از تجربه حسّی مستقیم است, احساس نمی کنیم و درنتیجه, به جز موارد اندکی به اندازه کافی جذب قلمرو عقلانی نمی شویم. امّا در حیات اخروی قلمرو عقلانی به متعلّق تجربه زنده بدل می شود و صور برای فیلسوف محض وجودات واقعی می شوند.۲۶ برابر نظر ملاّصدرا, به پیروی از نو افلاطونیان (یعنی اثولوجیای ارسطو) در آن جا هم بدن در قلمرو عقلانی همراه با نفس معقول خواهدبود. با این وجود, به صورتی کاملاً درونی شده و خلاصه شده به وسیله نفس, همان گونه که در