پاورپوینت کامل بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۹۵

مسأله شناخت صفات خداوند متعال, مهم ترین بحثی است که در الهیات بالمعنی الاخص پس از اثبات وجود حق تعالی مورد بررسی قرار می گیرد. صرف نظر از عقیده برخی که در باب شناخت صفات قائل به تعطیل هستند و عقل انسانی را ناتوان می بینند که بتواند به صفات حق تعالی معرفت حاصل کند, بسیاری از اندیشه وران اسلامی بر این باورند که عقل انسانی که خود موهبتی است الهی و وجودی است آسمانی, این توان را دارد که بدون گرفتارشدن در دام تشبیه در محدوده خود به چنین شناختی دست یابد کمااینکه فطرت انسانی نیز کم وبیش از چنین نعمتی برخوردار است.

مسیرهایی که برای دستیابی به چنین هدفی پیموده شده اند, گوناگونند. برخی بر آن بوده اند که هریک از صفات حق تعالی را به طور جداگانه موردبحث قرار دهند و برای آن اقامه برهان کنند, درحالی که دیگران در ابتدا با تکیه و استناد به یک برهان کلّی صفات حق تعالی را به طور دسته جمعی اثبات کرده و سپس به بحث و بررسی در صغریات آن همّت گماشته اند. مشهورترین دلیلهایی که در این باره تاکنون اقامه شده است, عبارتند از:

الف. برهان فطرت.

ب. برهان مبدء بودن حق تعالی برای جهان هستی (علّت فاعلی).

ج. برهان غایت بودن حق تعالی برای جهان هستی (علّت غایی).

د. برهان بسیط الحقیقه کل الاشیاء.

هـ. برهان اطلاق ذاتی واجب تعالی.

قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها

این برهان که (حق تعالی دارنده تمام کمالات است), از یک صغری و یک کبری تشکیل شده است:

صغری: واجب تعالی بسیط است و هیچ گونه ترکّبی حتّی ترکیب وجود و عدم در او راه ندارد.

کبری: هر امری که بسیط حقیقی باشد, نمی تواند فاقد هیچ کمالی از کمالها باشد; زیرا در غیر این صورت. مرکّب از وجود و عدم خواهدبود.

آن گاه به عکس نقیض نتیجه می دهد که از واجب تعالی که بسیط الحقیقه است, هیچ امر وجودی را نمی توان سلب کرد و او کل الاشیاء است۱ و اگر چیزی را بتوان از او سلب کرد, هویّت او متحصّل از یک ایجاب (ثبوت خودش برای خودش) و یک سلب (نفی غیراو از او) خواهدبود و این با بساطت ناسازگار است. بنابراین, هیچ کمال وجودی از او قابل سلب نیست و هرآنچه در عالم وجود یافت شود, مثل علم و قدرت, به گونه اعلی و اشرف در او وجود دارد و مناسب ساحت کبریایی او بر او حمل می گردد.۲

جایگاه این قاعده در الهیات بالمعنی الاخص

نخستین مسأله در الهیات بالمعنی الاخص, اثبات واجب الوجود است و پس از آن به مسأله یگانگی واجب پرداخته می شود. ملاّصدرا در کتاب اسفار, مسأله بساطت واجب را پس از اثبات توحید آورده است. شیخ الرّئیس نیز بر این باور است که: مسأله توحید واجب بایستی مقدّم بر نفی ماهیت از او (بساطت واجب) باشد.۳لکن صدرالمتألّهین در کتاب مبدأ و معاد مسأله بساطت واجب را قبل از مسأله توحید خالقی ذکر کرده است.۴

استاد جوادی آملی نیز همین شیوه مشاعر را می پسندد و در تأیید آن گوید:

(اوّلاً نظم صناعی ایجاب می کند نزاهت درونی مقدّم بر نزاهت بیرونی باشد و ثانیاً چون قاعده بسیط الحقیقه یکی از مبادی تصدیقی توحید واجب است پس مبدأ تصدیقی مسأله باید قبل از مسأله طرح گردد.)

بسیط الحقیقه کل الاشیاء نمایانگر کدام اسم الهی است؟

از آن جا که تمام کمالهای وجودی مستند به یکی از اسماء حُسنای الهی هستند; از این روی, گرچه صدرالمتألّهین قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء را زیر بنای بسیاری از معارف می داند, امّا در تفسیر آیهالکرسی این قاعده را به دو اسم از اسماء حُسنای الهی; یعنی حی ـ قیّوم, استناد می دهد. چنانکه سایر کمالهای وجودی نیز به اسمی از آن اسماء الهی مستندند. سپس ادامه می دهد که حیّ قیوّم مثل بعلبک است که یک نام تلقّی می شود و معنای حیات در قیوم گرفته شده است و از این دو نام الهی, بسیاری از معارف ربوبی و مسائل معتبر علم توحید سرچشمه می گیرد. یکی از آن معارف آن است که واجب الوجود بسیط الحقیقه است… یکی دیگر از آن مسائل آن است که واجب الوجود حالّ در چیزی نیست و از همین جا ثابت می شود آنچه حکما گفته اند که واجب الوجود بالذّات از جمیع جهات واجب الوجود است و سپس سایر آثار ناشی از این دو اسم را برمی شمرد و در پایان می نویسد:

(فظهر ان هذین اللفظین کالمحیطین بجمیع مباحث العلم الالهی.)۵

امام رازی نیز یادآور می شود که اسم اعظم الهی همان حیّ قیّوم است و بنا بر نقل ابن عبّاس, پیامبراکرم (ص) در روز بدر در سجده خود بر همین نام اقتصار فرمودند و بدهانهای عقلی نیز بر درستی همین معنی دلالت دارد و تمام مسائل معتبر در علم توحید نیز از همین دو اصل (حی ـ قیّوم) سرچشمه می گیرند.

نظریه دیگری نیز وجود دارد که اسم الهی مناسب برای این قاعده بسیط الحقیقه اسم شریف (صمد) است; زیرا اگر وجودی تمام کمالها را داشته باشد و فاقد چیزی از آن اوصاف نباشد (صمد) است. امّا اگر وجودی فاقد برخی مراحل کمال باشد, اجوف خواهدبود. این نظریه از ظاهر کلام محقّق داماد در تعلیقه بر اصول کافی به دست می آید۶ لکن دلیلی وجود ندارد که صمد دارای تمام کمالهای مفروض باشد گرچه دارا بودن تمام کمالهای موجود مسلّم خواهدبود. امّا غیراز نام مقدّس حی ـ قیّوم می توان گفت: اسم مبارک اللّه و همچنین اسم مبارک رحمن شایسته آن هستند که۷ مستند قاعده بسیط الحقیقه باشند. به دلیل آیه شریفه (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاما تدعو فله الاسماء الحسنی.)۸

ییادآوری: این نکته نیز لازم است که همه اسماء الهی, اسم اعظم اند, لکن سالک خود باید از تنگناهای هستی خود بیرون آید.

تقریر برهان بسیط الحقیقه کل الاشیاء

از آن جا که فهم دقیق این قاعده بستگی بر ذکر چند مقدّمه دارد, از این روی, نخست به بیان این مقدّمات می پردازیم.

مقدّمه ۱. تاریخچه قاعده بسیط الحقیقه:

مفاد این قاعده این است که واجب تعالی تمام کمالهای هستی را داراست و هیچ وصف وجودی را فاقد نیست. کم وبیش در آثار فلاسفه یونان ــ حتّی پیش از دوره افلاطون و ارسطو ــ و همچنین در سخنان عرفا دیده می شود, لکن اقامه برهان و تبیین آن رسالتی بود که حکمت متعالیه آن را به انجام رسانید. به عنوان نمونه به برخی از سخنان فلاسفه پیش از صدرالمتألّهین, درباره این قاعده اشاره می شود:

نویسنده کتاب اثولوجیا همین تعبیر را آورده است و می نویسد:

(ان الوجود البسیط کل الوجودات بنحو اعلی.)۹

صدرالمتألّهین شیرازی در مورد این مطلب که در کتاب اثولوجیای منسوب به ارسطاطالیس آمده است, می نویسد:

(هذا مما یفهم من کلام معلم المشائین۱۰ فی کثیر من مواضع کتابه المسمی با ثولوجیا و یعضده البرهان.)۱۱

معلّم ثانی (فارابی) نیز می نویسد:

(ینال الکل من ذاته و هو الکل فی وحده.)۱۲

در آثار بوعلی سینا شیخ الرّئیس نیز موارد بسیار یافت می شود که در افاده این معنی, کمابیش صراحت دارد, به عنوان نمونه:

(فواجب الوجود تام الوجود… بل واجب الوجود فوق التمام لانه لیس انما له الوجود الذی له فقط بل کل وجود ایضا فهو فاضل عن وجوده و فائض عنه.)۱۳

ییا:

( و لانه کما سنبیّن مبدأ کل وجود فیعقل من ذاته ما هو مبدأ له و هو مبدأ للوجودات التامه باعیانها والموجودات الکائنه الفاسده بانواعها.)۱۴

در این دو مورد شیخ الرّئیس, ضمن بیان مفاد قاعده (بسیط الحقیقه کل الاشیاء) از حدّ وسط مبدء بودن واجب نیز به عنوان دلیل بر آن استفاده کرده و افزون بر این ذاتی بودن علم واجب نسبت به غیرآن را نیز از همین نکته نتیجه گیری کرده است.

همچنین استاد ملاّصدرا; یعنی میرداماد نیز در کتاب قبسات و هم در کتاب تقدیسات, مفاد این قاعده را بیان کرده است:

(و هو کل الوجود و کله الوجود و کل البهاء و کله البهاء و الکمال و ماسواه علی الاطلاق لمعات نوره و رشحات وجوده و ظلال ذاته و اذ کل هویه من… هویته فهو المطلق و لا هو علی الاطلاق الا هو).۱۵

ییا:

(و انه سبحانه بنفس ذاته الاحدیه الحقه من کل جهه یستحق جمیع الاسماء الکلیه التمجیدیه و التقدیسیه اذالحیثیات الکمالیه باسرها راجعه الی حیثیه الوجوب بالذات غیر زایده علیها بوجه من الوجوه اصلا فاذن مرتبه ذاته الاحدیه هی بعینها العلم و الاراده و الحیوه و جمله جهات العز والمجد و صفات الجمال و الکمال.)(۱۶)

آناک گوراسن, فیلسوف ایرانی که پیش از میلاد می زیسته است, اصطلاحی دارد به نام نوس (عقل) که در فلسفه وی جایگاهی همانند خداوند یا عقل اوّل دارد. او می گوید:

(نوس, لطیف ترین و خالص ترین چیزهاست. در آن جاست که همه چیز هست, مثل توده احاطه کننده.)

پارمنیدس نیز تصریح می کند :

(تمام اضداد و کشمکش ها در واحد باهم سازش می کنند و به توافق می رسند و همه اختلافها هماهنگ می شوند.)۱۷

اسپینوزا (Spinoza) علّت را حدّ تام معلول و معلول را حدّ ناقص علّت می داند و بر این باور است که اگر عالم را شناختیم, خدا را کما هو حقّه شناخته ایم و ادامه می دهد که تمام اشیاء مندرج در خدا هستند, و لذا نمی توان از خداوند چیزی را سلب کرد. او دارای صفات نامتناهی است, گرچه ما از صفات او فقط فکر و عدم تناهی را می شناسیم.

فیلسوف آلمانی هگل نیز تأکید می کند: هیچ چیز را نمی توان از خداوند نامتناهی سلب کرد, گرچه نمی توان چیزی را نیز برای او اثبات کرد.

ملاّصدرا و قاعده بسیط الحقیقه

صدرالمتألّهین در بسیاری جاها از نوشته های خویش, به اهمیّت این قاعده و همچنین گاه گاه به این نکته را که این امر از ویژگیهای وی به شمار می رود, به روشنی یادآور شده است:

( لنا بتأیید الله و ملکوته الاعلی برهان آخر عرشی.)۱۸

(قد سبق منا طریق خاص عرشی فی هذا الباب لم یتفطن به احد قبلی.)۱۹

سپس در اثبات این که واجب الوجود من جمیع الجهات واجب الوجود است, می نویسد:

(لاصل المذکور حجتان احدیهما ما تجشمنا باقامتها.)۲۰

در اثبات محرّک اوّل تصریح می کند:

(هذا مطلب شریف لم اجد فی وجه الارض من له علم بذلک.)۲۱

در اثبات نفوس فلکی در مفتاح ۱۶ از کتاب مفاتیح الغیب تأکید می کند:

(هذا امر شدید الغموض دقیق المسلک غوره لم اعرف احدا علی وجه الارض من له علم صحیح به.)۲۲

دوباره در الهیات بالمعنی الاخص, به روشنی یادآور می شود: فهم این نکته بدون لطف خاصّ الهی امکان پذیر نیست:

(هذا من الغوامض الالهیه التی یستصعب ادراکه الا علی من اتاه الله من لدنه علما و حکمه.)۲۳

همچنین در خصوص اثبات علم واجب تعالی در مقام ذات بماعدی از طریق قاعده بسیط الحقیقه می نویسد:۲۴

(فاعلم ان الا هتداء بها من اعلی طبقات الکمال الانسانی و الفوز بمعرفتها یجعل الانسان مضاهیا للمقدسین بل من حزب الملائکته المقربین و لصعوبه درکها و غموضته زلت اقدام کثیر من العلماء حتی الشیخ الرئیس.)۲۵

محقّق سبزواری در حاشیه: (لم أرعلی وجه الارض من له علم بذلک) می نویسد:

(و لا یکون کذلک. کلاالمقامین مما وصل الیه العرفاء الشامخون حتی صار من اصطلاحاتهم شهود المفصل فی المجمل و شهود المجمل فی المفصل.)۲۶

محقّق آشتیانی نیز به روشنی یادآور می شود: عرفا از تجلّی حق در مقام احدیّت (تجلّی ذات برای ذات) که همه حقایق در تعیّن اوّل مستهلک هستند و حق تعالی تمام آن حقایق را به نحو کثرت در وحدت شهود می کند, به رؤیت المفصل مجملاً تعبیر کرده اند.۲۷

چنانکه از تجلّی حق در مقام واحدیّت که مقام ظهور اسماء و صفات است, به رؤیهالمجمل مفصلاً تعبیر کرده است…. امّا چون عرفا, اعیان ثابته و ماهیت امکانیه را دارای فقر ماهوی می دانند, نمی توان گفت معنای قاعده بسیط الحقیقه را چون ملاّصدرا درک کرده اند.

ملاّهادی سبزواری(۲۸) ضمن اشاره به قاعده بسیط الحقیقه می نویسد:

(و هذا اشاره الی مسئله الکثره فی الوحده و ان الوجود البسیط کل الوجودات بنحو اعلی کما قال ارسطاطالیس و احیاه و برهن علیه صدرالحکماء المتألهین.)۲۹

لذا بی مناسبت نیست در پایان تاریخچه این قاعده دو نکته یادآوری شود.

۱. همان گونه که پیشی گرفتن زمانی, دلیل بر پیشی گرفتن رتبی نیست, اگر کسی در طرح بعضی مسائل نیز پیشی گرفته باشد, دلیل بر پیش بودن علمی نخواهدبود; زیرا مسائل عرفانی اسم اعظم و مباحث مربوط به بسیط الحقیقه با تفکّر کلامی اشعری مناسب نیست. بنابراین, نوآوری ملاّصدرا و تحلیل فلسفی او از این قاعده, همچنان از جایگاه خود برخوردار است. از این روی, ملاّعلی نوری در حاشیه اسفار می نویسد:

(و الحق ان العرفاء و الصوفیه و عظمائهم السابقین… یظهر منهم انهم لیسوا من اهل درک هذه المسئله کما هو حقها بل انکروها و ان قالوا ببعض ثمراتها.)۳۰

به عبارت دیگر, اقامه برهان بر مسائل عرفانی و تنزّل مشهود به مقام مفهوم, سهم ستودنی حکمت متعالیه خواهدبود. به عنوان نمونه قیصری در شرح خود بر فصوص, به مفاد قاعده بسیط الحقیقه اشاره می کند, ولی چون از حمل حقیقت و رقیقت, به احتمال, اطّلاعی نداشته است, از این روی می گوید: حمل مظاهر حق تعالی بر او حمل مواطاه است و چنانکه پس از این روشن خواهدشد, اگر حمل مواطاه باشد, با جمله بعدی; یعنی (لیس بشئ منها) دچار تناقض خواهدشد. ولی صدرالمتألّهین با تکیه بر این که این حمل حقیقت و رقیقت است, این تناقض را در اسا نیست شده می داند.

۲. در روایت ابن بابویه در کتاب صدوق آمده است: راوی می گوید: من از نزد امام صادق (ع) خارج شدم درحالی که داناترین مردم به توحید بودم (فخرجت من عنده و انا اعلم الناس بالتوحید)۳۱ این گونه ستایش شخص از خویشتن, چون عنوان مشیر دارد که من از نور ولایت بهره گرفته ام, چیزی از خودم ندارم, هرگز نکوهیده نیست, بلکه بیانگر بزرگی منشأ آن علم, که معصوم (ع) باشد,است.

صدرالمتألّهین نیز, چون در این وادی گام نهاده است و همچنان تأکید می کند که من آنچه دارم, از لطف الهی و تأییدات او است, پس تعبیر به (لم ار علی وجه الارض من له علم بذلک) نیز, از همین قبیل خواهدبود که بیانگر بزرگی لطف و تأیید الهی است.۳۲

۳. قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ هم بیانگر توحید در کثرت است و هم مؤیّد کثرت در وحدت و آنچه در کلام عرفا بیش تر بدان پرداخته شده است و اهل وحدت به آن باورمندند, نخستین است, یعنی وحدت در کثرت, نه دوّمین, که کثرت در وحدت است; زیرا رسیدگان به این امر بسیار اندک هستند.۳۳

مقدّمه ۲. اقسام ترکیب:

مرکّب بودن یک شئ می تواند چهره های گوناگون داشته باشد که به طور فهرست وار در شش نوع ترکیب به شرح زیر بیان شده اند.

۱. ترکیب از اجزای مقداریّه همانند کمّ که مرکّب از اجزای خود می باشد.

۲. ترکیب از ماده و صورت خارجی مثل موجودات مادی.

۳. ترکیب از ماده و صورت ذهنی مثل.

۴. ترکیب از جنس و فصل.۳۴

۵. ترکیب از وجود و ماهیت.

۶. ترکیب از فقدان و وجدان, وجود و عدم.

نفی پنج قسم اوّل ترکیب از واجب تعالی با برهانهای مستدل و روشن اثبات شده است و نیازی به ذکر آنها نیست; زیرا لازمه ترکیب, نیاز است بدین گونه که هر جزئی نسبت به کلّ خود هم تقدّم زمانی و هم تقدّم طبعی و یا دست کم تقدّم طبعی دارد (غیراز اجزای مقداریّه) و در تقدّم بالطبع, کل در مقام ذات خود و به حسب گوهر خویش از جزء متأخّر است و در همان مرتبه ذات نیاز به متقدّم است: تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

امّا در باره نوع ششم; یعنی ترکیب از وجود و عدم نیاز به توضیح ویژه دارد تا دانسته شود که:

نخست آن که: آیا نفی ترکیب از وجود و ماهیت مستلزم نفی ترکیب از بود و نبود نیز هست یا نه؟

دو دیگر: آیا در واقع ترکیب از وجود و عدم را می توان ترکیب نامید؟

و سه دیگر: دلیل نفی این ترکیب از واجب تعالی چه خواهدبود؟

آیا ترکیب از بود و نبود یک ترکیب واقعی است؟

هر موضوعی که برخی کمالها را داشته باشد و بعضی از کمالها را نداشته باشد, مصداق دو قضیه خواهدبود. یکی قضیه موجبه و دیگری قضیه سالبه و به طبع آنچه مصحّح حمل ایجابی است, با مصحّح حمل سلبی متفاوت خواهدبود; زیرا یکی حیثیت وجدان است و دیگری حیثیت فقدان. در مثل وقتی انسان و لافَرَس را به عنوان دو محمول که بر یک موضوع واحد حمل شده اند, در نظر بگیریم, این بدان معنی خواهدبود که آن موضوع دارای دو حیثیت جدای از یکدیگر است. حیثیت انسان بودن (وجدان) و حیثیت فرس نبودن (فقدان). از سوی دیگر این دو حیثیت, گرچه در خارج عین یکدیگرند و حتّی در ذهن عادی نیز عین هم هستند, ولی آیا در تحلیل عمیق عقلی هم یک حیثیت هستند, یا دو حیثیت, جدای از همدیگرند؟ پاسخ این است که دو حیثیت جدای از یکدیگرند و هرگز عین یکدیگر نیستند, زیرا:

نخست آن که: اگر این دو حیثیت عین یکدیگر باشند, مستلزم جمع بین دو نقیض خواهد بود و چون لازم, محال است, پس ملزوم نیز محال خواهدبود; زیرا حیثیت وجدان و فقدان در تناقض باهمدیگرند.

و دو یگر: اگر این دو حیثیت عین یکدیگر باشند, لازم است که از تعقّل حیثیت اوّل, تعقّل حیثیت دوّم حاصل گردد. در مثل تعقّل انسان (حیثیت وجدان) باید عین تعقّل لافرس (حیثیت فقدان) باشد درحالی که این گونه نیست, بلکه تعقّل انسان و تعقّل فرس, نه تنها عین هم نیستند و لافرس نه تنها عین ماهیت انسان نیست, بلکه لازمه معنای انسان نیز نیست; از این روی, تعقّل انسان با غفلت از معنای لافرس نیز سازگار است. پس انسان عین لافرس است و نه ملازم با آن.

و سه دیگر: اگر انسان لافرس باشد, از آن جا که سلبهای گوناگون دیگری غیراز لافرس بر مفهوم مثل انسان صادق می آید, چنانچه انسان عین آن سلبها باشد, مستلزم آن خواهدبود که انسان به منزله مجموعه ای از سلبها باشد, درحالی که این گونه نیست, بنابراین, چون این دو حیثیت عین یکدیگر نیستند, پس ناگزیر دارای ترکّب خواهندبود و موجودی که در این دو جهت صادق باشد, به طور حتم مرکّب است, نه بسیط. چون اثبات یک شئ غیر از سلب شئ دیگر است.

اشکال: ممکن است کسی اشکال کند که لافرس عدم محض است و سنجش نسبت آن با انسان (اثبات شئ) صحیح نیست; زیرا عدم محض, چیزی نیست و امتیازی ندارد تا سؤال شود آیا عین انسان است یا غیراو؟

در پاسخ باید گفت که ما دو گونه سلب داریم: یکی سلب مطلق و عدم بحت که به صورت لیس تامه از آن تعبیر می شود و برای صدق آن نیاز به وجود موضوع هم نیست; زیرا مفاد آن سلب هستی صرف و بدون قید است. نوع دیگر سلب, مقیّد است; یعنی سلب یک وجود خاص از موضوعی موجود که از آن به لیس ناقصه تعبیر می شود و نیاز به وجود موضوع دارد, مانند: سلب فرس بودن از انسان; زیرا انسان دارای وجود محدودی است و واجد ماورای آن محدود نیست. به همین جهت می گویند: انسان لافرس است.

از سوی دیگر وجود, نه عین عدم است و نه عین استعداد چیزی, زیرا وجود هم طارد عدم است و هم عین فعلیّت است. وجود, واقعیّت محض است و بدین اعتبار هیچ امر وجودی قابل سلب از او نیست, مگر آن که دارای دو حیثیت ترکیبی باشد که یکی از آن دو حیثیت بالفعل و برابر حیثیت دوّم بالقوّه باشد و به تعبیر علاّمه طباطبایی:

(و معنی دخول النفی فی هویه وجودیه (والوجود مناقض للعدم) نقص وجودی فی وجود مقیس الی وجود آخر و یتحقق بذلک مراتب التشلیک فی حقیقه و موجود و خصوصیاتها.)۳۵

بنابراین, موجودی که دو حکم ایجابی و سلبی بر او صادق است, دارای دو حیثیت گوناگون نیز خواهدبود, زیرا آن حیثیتی که مصحّح ثبوت یک وصف برای موضوع می باشد, غیر از مصحّح صدق یک وصف سلبی است. زیرا همچنانکه حیثیت ثبوت و حیثیت سلب جدای از یکدیگرند و با هم فرق دارند, حیثیت ثبوت شئ برای موضوع نیز, عین حیثیت سلب شئ از آن موضوع نخواهدبود. پس این موضوع مرکّب است و اگرچه این یک ترکیب خارجی نیست, لکن برابر تحلیل عقلی, مرکّب از دو حیثیت است و این نیز, خود نوعی از ترکیب است و حتّی مجرّدات تامّه نیز دچار این ترکیب هستند; زیرا دارای درجه تمام و فاقد درجه فوق التمام هستند, پس بسیط الحقیقه نیستند, لکن اگر یک موضوع فاقد هیچ کمالی نبود, قضیه سالبه درباره او مصحّح نخواهدداشت, پس چیزی از او قابل سلب نیست و درنتیجه مرکّب از فقدان و وجدان نیست و آنچه که بسیط باشد, هیچ کمالی از او قابل سلب نخواهدبود که او کل الاشیاء و کل الکمالات است و این است مفاد بسیط الحقیقه کل الاشیاء.

بازگشت همه اقسام ترکیب به ترکیب از وجدان و فقدان است.

تاکنون روشن شد که ترکیب از وجدان و فقدان نوعی ترکیب عقلی است که برابر تحلیل عقلی هر موجودی که واجد برخی کمالها و فاقد برخی دیگر باشد, مرکّب از دو حیثیت خواهدبود.

حاج ملاّهادی سبزواری بر این باور است که این ترکیب, بدترین گونه های ترکیب نیز هست, به این بیان که در ترکیب از اجزای مقداریّه جمیع اجزای امور وجودیّه هستند. در ترکیب از جنس و فصل ترکیب از یک وجود بالفعل (صورت) و یک وجود بالقوّه (ماده) است و در ترکیب از وجود و ماهیت ترکیب از یک وجود اصیل (وجود) و یک وجود تابع (ماهیت) است, ولی به هرحال, اجزاء بهره ای از وجود دارند, امّا در این قسم ششم, ترکیب از یک وجود و یک عدم تشکیل شده, پس بدترین گونه های ترکیب خواهدبود. به عبارت دیگر, در اقسام پنج گانه ترکیب چون اجزاء سهمی از وجود دارند, بالاخره به یک نوع وحدت برمی گردند; امّا در ترکیب از وجود و عدم چنین نیست و هیچ وحدتی میان وجدان و فقدان یافت نمی شود.

از نقطه نظر دیگر می توان چنین گفت: در اصل, بازگشت تمام اقسام ترکیب به این نوع از ترکیب, یعنی وجود و عدم است; زیرا در اقسام دیگر آنچه بالقوّه است, مثل ماده, بهره ای از عدم دارد, همچنانکه ماهیت که امری است تابع فی حد ذاته بهره ای از وجود نخواهد داشت. اجزاء مقداریّه نیز همراه با عدم غیرخود هستند. خلاصه آن که: هیچ یک از اقسام ترکیب مادام که به ترکیب از وجود و عدم بازنگردند, ترکیب حقیقی نخواهندبود; زیرا وجود که امری است بسیط, هرگز مایه ترکّب نیست.

مقایسه ترکیب از ماهیت و وجود با ترکیب از وجود و عدم

در خصوص این که آیا نفی ترکیب از ماهیت و وجود مستلزم نفی ترکیب از وجود و عدم نیز هست یا خیر؟ پاسخ منفی است; زیرا وجود مقدّم بر ماهیت است, به تقدّم حقیقت بر مجاز. بدین معنا که می توان وجود را بدون توجّه به ماهیت لحاظ کرد, ولی همین وجود نیز قابل تقسیم به وجود فاقد بعض کمالها و وجود دارای تمام کمالهاست; یعنی حتّی اگر فاقد ماهیت نیز باشد, باز ممکن است واجد تمام کمالها باشد, یا فاقد بعضی از آنها باشد. چنانکه در مورد مجرّدات تامّه این گونه هست. آنها فاقد ماهیت هستند; امّا بعضی از کمالها را واجد نیستند; زیرا فاقد درجه فوق التمام هستند. آنها مرکّب از وجود و ماهیت نیستند, امّا مرکّب از وجدان و فقدان اند, پس بسیط الحقیقه نخواهندبود. از همین روی, آنچه در اللمعهالالهیه زنوزی آمده است که با نفی ترکیب از ماهیت و وجود جمیع اقسام ترکیب نفی خواهدشد,۳۶ چندان موجّه به نظر نمی رسد همچنانکه در تعلیقه بر نهایهالحکمه نیز همین نکته تکرار شده است:

(فاذا ثبت بساطه وجودالواجب تعالی علی الاطلاق من طریق نفی المهیه عنه کما اشرنا الیه انفا.)۳۷

زیرا ممکن است ترکیب از وجدان و فقدان در جایی فرض شود که نه کمّیت وجود دارد و نه ماده و صورت و نه جنس و فصل و نه ماهیت, ولی درعین حال این ترکیب موجود باشد.

خلاصه آن که وجود در مرحله خودش تقدّم دارد بر ماهیت, به تقدّم حقیقت بر مجاز. در همان رتبه متقدّم, وجود را دو گونه می توان تصوّر کرد: واجد تمام کمالها, به گونه بساطت و یا فاقد برخی از کمالها, بنابراین, نفی ماهیت از واجب مستلزم نفی این گونه ترکیب از او نخواهدبود.

بساطت واجب تعالی (از ترکیب از وجود و عدم)

الف: منشأ ترکیب از وجود و عدم, نقص وجودی و محدودیت آن است و اگر وجودی کامل من جمیع الجهات بود, هیچ کمال وجودی از او قابل سلب نیست, چه آن که در غیراین صورت, مفاسدی بر آن مترتّب خواهدشد که با وجوب وجود آن کامل علی الاطلاق و تمام بودن آن ناسازگاری خواهدداشت.

علاّمه طباطبائی می نویسد:

(و معنی دخول النفی فی هویه وجودیه ـ والوجود مناقص للعدم ـ نقص وجودی فی وجود مقیس الی وجود آخر.)۳۸

ب. بساطت واجب تعالی از جهت وجود ذاتی: این برهان, از یک صغری و یک کبری تشکیل شده است.

توضیح آن که:

صغری: هر جزئی نسبت به کلّ خود, دست کم دارای تقدّم بالطبع است; یعنی عقل انسان می یابد که نسبت وجود به جزء قبل از نسبت وجود به خود مرکّب است و این یک اصل کلّی است که در تمام اقسام مرکّب حتّی قسم ششم نیز جریان دارد (غیر از اجزاء مقداریه) زیرا بین مرکّب و اجزاء آن تلازم عدمی وجود دارد. هر جزئی از اجزاء که معدوم گردد, مرکّب نیز معدوم خواهدشد. بنابراین, حکم تقدّم بالطبع آن است که کل به حسب گوهر ذات خویش متأخّر و محتاج به متقدّم است (البته سخن در این جا از تقدّم بالطبع است نه تقدّم بالعلّیه ایناقصه فضلاً از تقدّم بالعلّیه التامه).

کبری: احتیاج با وجوب ذاتی سازگار نیست; زیرا نشانه امکان است.

مقدّمه ۳ اقسام حمل:

در یک نگرش کلّی, در اساس, حمل در موردی تصوّر می شود که نه وحدت محض باشد و نه کثرت محض, زیرا در وحدت محض مجالی برای حمل چیزی برای چیزی نیست; زیرا تعدّدی در بین نیست و در کثرت محض نیز, مجالی برای حمل نیست, زیرا بیگانه را نمی توان برای بیگانه ثابت کرد.

به عبارت دیگر: چون حمل چیزی جز هوهویه نیست, پس ناگزیر بایستی نوعی از اتّحاد میان اجزاء حمل (موضوع و محمول) وجود داشته باشد, ولی اگر موضوع و محمول هیچ تغایری با یکدیگر نداشته باشند, پس حمل محمول بر موضوع مفهوم نخواهدداشت و از این روی, در تعریف حمل گفته اند که (الحمل عباره عن اتحاد المتخالفین من وجه) بنابراین, چهره های گوناگون همگونی و ناهمگونی موضوع و محمول, مقسمی خواهدبود برای اقسام مختلف حمل, زیرا این همگونی و ناهمگونی را به سه گونه می توان تصوّر کرد.

۱. همگونی موضوع و محمول از نظر مفهوم و اختلاف آنها به لحاظ اعتبار (حمل اولی ذاتی).

۲. همگونی موضوع و محمول در مصداق و تغایر آنها در مفهوم (حمل شایع).

۳. ناهمگونی موضوع و محمول در مصداق و اتّحاد در مفهوم فانی در مصداق (حمل حقیقت و رقیقت).

۱. حمل ذاتی اولی: در این حمل محور همگونی موضوع و محمول را مفهوم تشکیل می دهد که به طور طبیعی اتّحاد در مصداق را نیز به همراه خواهدداشت, ولی محور تغایر را یا تفصیل و اجمال تعیین می کند (مثل الانسان حیوان ناطق) و یا اعتبار ذهن است که این تغایر را تأمین می کند, مثل: الانسان انسان, این حمل را از آن جهت که بدیهی است, اوّلی و از آن جهت که مختص به ذاتیات است (نه عرضیات) آن را ذاتی گویند.۳۹

۲. حمل شایع صناعی: در این حمل محور اتّحاد موضوع و محمول, مصداق و محور تغایر مفهوم است. مثل: الانسان کاتب یا زید قائم, این حمل را از آن جهت که افرادی که با علوم و برهان سروکار دارند, انگیزه های فراوانی برای به کارگیری آن دارند و میان آنها رایج است حمل شایع نامند.۴۰

ب: حمل ذی هو که اشتقاق نیز نامیده می شود, آن حملی است که ثبوت موضوع بر محمول نیازمند اعتبار امر اضافی باشد, مثل زید عدل یعنی ذوعدل.

نکته: گویا این تقسیم مخصوص حمل شایع است و در خصوص حمل ذاتی و حمل حقیقت و رقیقت, جایی برای این تقسیم وجود ندارد.

۳. حمل حقیقت و رقیقت: در این حمل برخلاف حمل شایع, محور تغایر مصداق است, ولی محور اتّحاد, مفهومی است که فانی در محکی است. به عبارت دیگر, محور اتّحاد آنها خودِ مصداقها نیستند, بلکه مرحله کامله یا نازله آنهاست, مثل حمل مراتب وجود بر یکدیگر که موضوع و محمول در مصداق ناهمسان هستند; امّا در خصوص مفهوم اتّحاد دارند, گرچه این اتّحاد مفهومی نمی تواند جدای از خارج و محکی آنها باشد زیراکه نمی توان یک مفهوم را از دو مصداق به طور کامل ناهمسان انتزاع کرد. بنابراین, باید گونه ای وحدت میان آن دو مصداق وجود داشته باشد. لکن این وحدت, وحدت سنخی است نه وحدت شخصی. در مثل در حمل مراتب دانیه وجود بر مراحل عالیه آن که به طور طبیعی ناهمسان باهم هستند; زیرا حدود وجودی آنها متفاوت است; امّا در مفهوم با یکدیگر اتّحاد دارند. این اتّحاد در مفهوم, به همان بیان یادشده, بیانگر نوعی وحدت سنخی میان مصداق آنهاست.

پس معنای این حمل آن است که موضوع و محمول دارای دو مصداق ناهمگونند که در سنخ کمال (نه شخص آن) با یکدیگر شریک هستند. صدرالمتألّهین می گوید: رقیقت, همان حقیقت است به خاطر اتّصال آن۴۱ و سبزواری در شرح این سخن می گوید: رقیقت, همان حقیقت است; امّا به گونه ضعف, چنانکه حقیقت نیز, همان رقیقت است, امّا به گونه شدّت.۴۲

استاد جوادی آملی در درس می گفت:

(حقیقت و رقیقت در امور ثبوتی با یکدیگر اشتراک دارند, لکن امور سلبی هرکدام مختصّ خودِ آنهاست.)

تعریف علاّمه طباطبایی از حمل حقیقت و رقیقت

تعریف ارائه شده از حمل حقیقت و رقیقت بر این مبناست که معیار همگونی و ناهمگونی در حمل را در مفهوم و مصداق بدانیم; امّا اگر هر نوع اتّحادی را برای تصحیح حمل کافی دانستیم, دیگر نیازی نخواهدبود که حتماً نوعی اتّحاد مفهومی برای موضوع و محمول در نظر بگیریم و صرف اتّحاد به هر گونه ای که باشد, بسنده خواهدکرد.

علاّمه طباطبایی, ضمن اشاره به مطلب یادشده در مقام تعریف حمل حقیقت و رقیقت می نویسد:

(نوع سوّمی از حمل وجود دارد که مورداستفاده فیلسوف قرار می گیرد و حمل حقیقت و رقیقت نامیده می شود و مبتنی بر اتّحاد موضوع و محمول در اصل وجود و تغایر آن دو در کمال و نقص وجود است و مفاد این حمل آن است که مرتبه ناقص در مرتبه کامل به گونه اشرف و اعلی موجود است و مرتبه کامل تمام کمالهای مرتبه ناقص را داراست.)۴۳

در یک جمع بندی می توان گفت: در حمل حقیقت بر رقیقت و برعکس, خودِ مطلق و خودِ مقیّد حمل بر دیگری نمی شود. آنچه با مقیّد متّحد می شود, رقیقت مطلق است, نه خودِ مطلق و آنچه که با مطلق متّحد می شود, حقیقت مقیّد است, نه خودِ مقیّد و محور اتّحاد مرتبه نازله و کامله آنها است نه خودِ آنها.

نویسنده این سطور وقتی از محقّق آشتیانی پیرامون حمل حقیقت و رقیقت سؤال کردم, ضمن شرح مسائل بالا گفت: (اصلاً این حمل نیست, از مقوله حمل خارج است.)

حمل حقیقت و رقیقت از دیدگاه استاد مصباح

استاد مصباح در تعلیقه خویش بر نهایهالحکمه حمل حقیقت و رقیقت را نوع جداگانه ای از حمل نمی داند, بلکه مرجع آن را همان حمل شایع صناعی ذوهو می داند, با این توضیح که:

(حمل در منطق مختص به حمل یک مفهوم بر مفهوم دیگر است و تصوّر حمل در وجود عینی, خارجی خالی از اشکال نیست; زیراکه حمل از معقولات ثانیه منطقی است که عروض و اتّصاف آن در ذهن است (نه در خارج) بله می توان حمل را به معنای مطلق اتّحاد گرفت که اصطلاح جدیدی خواهدبود که مشترک میان حمل منطقی و حمل فلسفی است.)۴۴

بنابراین, در حمل یک وجود عینی بر خودش تصویر روشنی از آن نخواهیم داشت, مگر این که بگوییم: دو مفهوم که مشیر به آن وجود خارجی هستند, با یکدیگر اتّحاد دارند که در این صورت نیز وصف اتّحاد از آنِ دو مفهوم است, نه از آنِ وجود خارجی که متّصف به وحدت شده است نه اتّحاد.۴۵

و امّا حمل میان دو وجود خارجی از دو جهت دچار اشکال است.

الف. (با صرف نظر از آن اشکال کلّی) تصریح بسیاری از فلاسفه به این که اتّحاد میان دو وجود ممتنع است.۴۶

ب. برفرض پذیرش اتّحاد میان دو وجود, آن را منحصر کرده اند به اتّحاد هیولی و صورت, ولی با صرف نظر از این دو اشکال (زیرا از سوی دیگر خودِ آنها تصریح کرده اند, به اتّحاد عاقل و معقول و اتّحاد آحاد با عدد) می توان گفت که اتّحاد میان دو وجود به چند نحو قابل تصویر است به حصر غیرعقلی:

۱. یک وجود واحد دارای شؤون عرضی مختلف باشد که به طور طبیعی این شؤون با یکدیگر اتّحاد دارند, چنانکه با متشأن نیز متّحدند.

۲. وجود یکی از آن دو وجود ناعت وجود دیگر باشد, مثل آن که یکی جوهر و دیگری عرض باشد, یا هردو جوهر باشند که میان آنها تشکیک عامی باشد, مثل نفس و بدن.

۳. یک وجود دارای مراتب مختلف باشد, به تشکیک خاصّی که مرتبه دانی وابسته به مرتبه عالی است و مرتبه عالی مقوم مرتبه دانی و دو سلسله مراتب, هر مرتبه با مرتبه بالا متّحد است و در همه این اقسام سه گانه, حمل یک وجود بر وجود دیگر, نخست آن که حمل شایع صناعی است و در دیگر حمل اشتقاق است, نه مواطاه یعنی موضوع واجد محمول است.۴۷

و حمل حقیقت و رقیقت نیز, مرجعش به همین معنی برمی گردد; زیرا معنای این نیز در حمل مراتب یک وجود مشکّک چیزی جز آن نیست که مرتبه عالی مقوم مرتبه دانی است و مرتبه دانی عین ربط به مرتبه عالی است و هیچ گونه استقلالی از خود ندارد. پس وقتی مرتبه دانی را بر مرتبه عالی حمل می کنیم, معنایش آن است که مرتبه عالی واجد این مرتبه نیز هست.

خلاصه آن که: حمل شایع ذوهو به چند صورت قابل تصویر است که یکی از آنها حمل حقیقت و رقیقت است, نه آن که این حمل نوعی خاص از حمل باشد و قسیم حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی باشد و از این روی, استاد مصباح کلام علامه طباطبایی را راجع به قسم سوّم حمل که همین حمل حقیقت و رقیقت باشد, به عنوان نوع خاصّی از حمل تلقّی به قبول نمی کند.۴۸

همچنانکه درخصوص قاعده بسیط الحقیقه نیز, حمل در این قاعده حمل حقیقت و رقیقت است که مرجع آن به همان حمل ذی هو۴۹ می باشد و معنایش آن است که واجب تعالی واجد تمام کمالهای وجودیه است به گونه اشرف و اعلی از آنچه که در ممکنات یافت می شود.

تفاوت حمل حقیقت و رقیقت با سایر حملها

۱ . در این حمل چون محور اتّحاد, وحدت سنخی موضوع و محمول است, پس محمول فقط با جنبه های ثبوتی خود بر موضوع حمل می شود. برخلاف حمل شایع که محمول هم با ویژگیهای ثبوتی و هم ویژگی های سلبی خود بر موضوع حمل می شود.

به عبارت دیگر: در حمل شایع, هرچه محمول دارد موضوع هم همان را خواهد داشت و هرچه را که محمول فاقد است, موضوع نیز فاقد آن خواهد بود و به تعبیر علامه طباطبایی

(یحمل فیه المحمول علی موضوعه بکلتا حیثیّتی یجاب و سلبه, اللتین ترکبت ذاته منهما.)۵۰

و از این روی حمل چنین محمولی که مرکب از سلب و ایجاب است, مستلزم آن است که موضوع نیز مرکب از سلب و ایجاب باشد و به همین جهت در قاعده بسیط الحقیقه کل ّالاشیاء اگر حمل, شایع صناعی باشد, لازمه حمل کل ّالاشیاء بر بسیط الحقیقه آن است که بسیط الحقیقه مرکب از ایجاب و سلب باشد, از این روی گفته می شود: که حمل در قاعده حمل حقیقت و رقیقت است نه شایع. زیرا در حمل حقیقت و رقیقت مسأله یک سویه است; یعنی فقط آنچه را که محمول دارا است بر موضوع حمل می شود و با جنبه های سلبی و فقدان آن کاری نداریم; یعنی حمل در محدوده امور ثبوتی است که موضوع و محمول با یکدیگر اشتراک دارند, امّا احکام سلبی هر یک از موضوع و محمول (در صورت وجود) مختصّ خود آنها خواهد بود و لذا حمل موجودات بر واجب تعالی, به حمل شایع صناعی محال است; زیرا مستلزم آن است که بسیط را مرکب از سلب و ایجاب فرض کرده باشیم.

۲. فرق دوّم آن است که حمل اوّلی ذاتی و شایع صناعی هم برمبنای اصالهالماهیه و هم اصالهالوجود, هم تباین وجودات و هم وحدت تشکیکی آنها و یا وحدت شخصی موجود قابل تحلیل هستند. امّا حمل رقیقت و حقیقت براساس اصالهالماهیه یا تباین موجودات قابل تصوّر نخواهد بود و تنها براساس تشکیک در وجود یا وحدت شخصی وجود تحلیل آن امکان پذیر است; زیرا در یکی پیوند علّت و معلول و در دیگری پیوند ظاهر و مظهر را می توان به شکل حمل حقیقت و رقیقت بیان کرد. گرچه میان این دو تعبیر بسیار تفاوت وجود دارد و دوّمی دقیق تر از اوّلی است.

۳. در حمل شایع صناعی و حمل ذاتی سلب محمول از همان موضوع موجب تناقض است, ولی در حمل حقیقت و رقیقت می توان محمول را از همان موضوع سلب کرد (به گونه عمل شایع) و هرگز موجب تناقض نخواهد بود. در مثل اگر گفته شود اللّه تبارک و تعالی سماء است (حمل حقیقت و رقیقت) با این که گفته شود: اللّه تبارک و تعالی سماء نیست (حمل شایع) تناقض پیش نخواهد آمد. ولی اگر بگوییم انسان متحرّک الاصابع است و انسان متحرّک الاصابع نیست. سخن متناقض گفته ایم و سر این نکته در آن است که حقیقت مقیّد, بر مطلق حمل می شود نه خود مقیّد با حفظ قیودش و از این روی, سلب موضوع از محمول امکان پذیر است و موجب تناقض نخواهد بود; زیرا مدار سلب و اثبات متفاوت است.

این فرق سوّم را اگرچه برخی از بزرگان اظهار۵۱ کرده اند, لکن هرگز یک فرق ماهوی میان دو نوع حمل نیست; زیرا آنچه باعث شده که در مثال یادشده تناقض پیش نیاید, فقدان برخی از شرایط تناقض (عدم وحدت حمل) است وگرنه اگر در حمل حقیقت و رقیقت بخواهیم محمول را از همان موضوع سلب کنیم, به نحو حقیقت و رقیقت باز موجب تناقض می گردد.

۴. موضوع در حمل حقیقت و رقیقت می تواند موضوع برای محمول دیگری قرار بگیرد که با محمول قبلی آن ناسازگار است, در مثل گفته شود که اللّه تبارک و تعالی سماء و اللّه تبارک و تعالی ارض و اللّه تبارک و تعالی عقل, ولی در حمل شایع چنین امری امکان پذیر نیست که بگوییم: زید قائم و زید قاعد و سرّ این نکته در همان فرق نخست نهفته است که محمول در حمل حقیقت و رقیقت فقط از جهات ثبوتی با موضوع متّحد می گردد و احکام سلبی او مختص خودش باقی خواهد ماند. به خلاف حمل شایع که هم جهات ثبوتی و هم جهات سلبی محمول بر موضوع حمل می گردد.

۵ . فرق دیگری که در این خصوص ذکر شده, آن است که حمل حقیقت و رقیقت مخصوص حمل یک وجود بر وجود دیگر است, برخلاف حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع که حمل مفهوم بر مفهوم را هم شامل می شوند. در مثل می توان گفت: الانسان کلّی; یعنی مفهوم انسان کلّی است نه وجود خارجی او (به حمل شایع) و در الانسان کاتب, انسان خارجی کاتب است, نه مفهوم انسان, ولی در حمل حقیقت و رقیقت, تنها ناظر به خارج و وجود عینی است که محمول رقیقه و مرتبه ای از آن وجود عالی تر است; یعنی دو درجه از یک وجود مشکک هستند; امّا چون در مفاهیم تشکیک راه ندارد, پس حمل حقیقت و رقیقت درخصوص مفاهیم, درخور تصوّر نخواهد بود. برای توضیح بیش تر این معنی به فصل بعدی (حمل مفهوم بر مفهوم یا حمل وجود بر وجود) توجّه فرمایید.

حمل مفهوم بر مفهوم یا وجود بر موجود

اصطلاح حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی (باتوجّه به تعریف ارائه شده) به طور کامل متفاوت از اصطلاح دیگری است که به عنوان قیدالموضوع در حمل قرار می گیرد.

توضیح این که: در حمل ذاتی اوّلی و همچنین حمل شایع می توان مفهومی را که موضوع قرار گرفته است, به دو عنوان مورد لحاظ قرار داد.

الف. آن که محمول را به آن موضوع نسبت می دهیم از آن جهت که یک مفهوم است; یعنی نظر استقلالی به آن می کنیم به عنوان مافیه ینظر, مانند الانسان کلّی که در آن وصف کلیّت را برای مفهوم انسان از آن جهت که مفهوم است, حمل می کنیم. برای بیان این نکته قیدِ بالحمل الاولی را همراه موضوع می آورند, تا بیانگر آن باشد که به مفهوم نظر استقلالی شده است (و این غیر از اصطلاح حمل اوّلی ذاتی است) و گفته می شود الانسان بالحمل الاولی کلی بالحمل الشایع; یعنی حمل کلّی بر انسان حمل شایع صناعی است, زیرا مفهوم انسان با مفهوم کلّی ناهمسان است, لکن مفهوم انسان از آن جهت که مورد نظر استقلالی قرار گرفته همراه با قید بالحمل الاوّلی آورده می شود.

ب. گاه محمول را به آن مفهوم نسبت می دهیم از آن جهت که آن مفهوم مورد لحاظ آلی قرار گرفته است; یعنی حکایت گر خارج است, مثل الانسان کاتب, زیرا این مفهوم انسان نیست که کاتب است, بلکه انسان خارجی است که کاتب است و از این روی, قید بالحمل الشایع را همراه موضوع می آوریم (و این غیر از حمل شایع است) و می گوییم: الانسان بالحمل الشایع کاتب (بالحمل الشایع).

همین دو اعتبار در حمل اوّلی ذاتی نیز قابل ترسیم است. در مثل در الانسان انسان می توان آن حکم را به لحاظ مفهوم انسان به موضوع نسبت داد; یعنی مفهوم انسان, انسان است. همچنانکه می توان آن را برابر وجودی که این مفهوم حکایت گر از آن است حمل کرد; یعنی آن کلّی انسان که به وجود این فرد خود در خارج محقّق است, انسان را بر آن حمل می کنیم. آن گاه برای مشخّص شدن این که حمل به لحاظ مفهوم است, نه مصداق قید بالحمل الاولی آورده می شود و برای تذکّردادن این که حمل به لحاظ مصداق است, نه مفهوم قید بالحمل الشایع مورد استفاده قرار می گیرد که به هرحال, غیر از اصطلاح حمل ذاتی و شایع است و از این روی ممکن است نسبت حکم به موضوع به لحاظ مفهوم باشد (بالحمل الذاتی). یا حمل شایع باشد و برعکس. برای توضیح بیش تر به مثالهای ذیل توجّه کنید:

الانسان [بالحمل الاوّلی] انسان

بالحمل الذاتی الاولی

الانسان [بالحمل الشایعی] انسان

بالحمل الذاتی الاولی

الانسان [بالحمل الاولی] کلّی

بالحمل الشایع الصناعی

الانسان[بالحمل الشایع]کاتب

بالحمل الشایع الصناعی

بنابراین همانندی این دو اصطلاح در جدا سازی اقسام حمل باید به طور کامل مورد توجّه قرار گیرد در ضمن باید دانست که در حمل حقیقت و رقیقت چون حمل وجود بر وجود است, مرتبه دانیه وجود را بر مرتبه عالیه آن حمل می کنیم و این جز با تشکیک در مراتب علیّت یا مراتب ظهور امکان پذیر نیست و تشکیک در مفهوم بی معناست, پس همواره این حمل, مفهومی است که جنبه آلی آن مورد لحاظ قرار گرفته و فانی در خارج است.

علامه طباطبایی, به روشنی می گوید: چون حمل اوّلی ذاتی, گاه در مورد وجود عینی اعتبار می گردد, لذا بهتر است آن را به اتّحادالموضوع و المحمول ذاتاً تعریف کنیم. نه صرفاً اتّحاد مفهومی.

چند مثال برای حمل حقیقت و رقیقت

برای انس گرفتن ذهن به حمل حقیقت و رقیقت و همچنین نرمیدن از مفاد قاعده بسیط الحقیقه به ذکر چند مثال می پردازیم.

۱. در کمّ منفصل, در مثل در عدد ۲۰, عدد ده نیز وجود دارد و عدد ۱۰, جدا از عدد بیست نیست, لکن فقط به جهات وجودی آنها امّا نقصان آن که محدودیّت به ده است هرگز در بیست یافت نمی شود و از این روی عدد ۲۰ از عدد ۱۰ جداست یعنی عدد ۱۰ را می توان بر حمل ۲۰ حمل کرد امّا فقط به حمل حقیقت و رقیقت.

۲. در کم متّصل, یک خطّ ۱۰متری را اگر فرض کنیم, شامل خطهای ۱ متری نیز هست. یعنی به نحو انطواء کثرت آن خطها در خطّ ۱۰ متری, ولی حدود و نقصان این خطهای ده متری داخل در حقیقت خط نیستند و از این روی اگر ما خطّ نامتناهی داشته باشیم, از لحاظ وجودی (نه مفهومی) سزاوارتر خواهد