پاورپوینت کامل ضرورت علّی در فلسفه تحلیلی و حکمت متعالیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل ضرورت علّی در فلسفه تحلیلی و حکمت متعالیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل ضرورت علّی در فلسفه تحلیلی و حکمت متعالیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل ضرورت علّی در فلسفه تحلیلی و حکمت متعالیه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۷۵

۱. اصل علّیت که براساس آن, هر پدیده ای ناگزیر نیاز به علّتی و موجبی دارد, اصلی است که از دیرباز همواره ذهن آدمی را به خود مشغول داشته است. انسانهای نخستین, براساس اعتقاد به اصل یادشده بود که در پی هر حادثه ای سراغ علّت آن را می گرفتند.

اعتقاد به این اصل چنان نیرومند بود که اگر در موردی ناتوان از یافتن علّت آشکار و طبیعی پدیده ای می شدند, به وجود دست نامرئی که در کار ایجاد و تدبیر آن است, اعتقاد پیدا می کردند. انبوه موجودات خیالی و رب ّالنّوعهای مختلف براساس همین اعتقاد, لباس هستی بر تن کرده اند و به صورت موجودات برتر مورداعتقاد بشر قرار گرفته اند.

دریافتهای دقیق انسانهای نخستین بعدها موردتحلیل فلسفی قرار گرفت و از روی احتمال می توان گفت که یونانیان نخستین قومی بودند که به تبیین آنچه آدمی به اجمال باور داشت ـ اصل علّیت ـ پرداختند. افلاطون با اعتقاد به این که هر حادثه ای به ضرورت باید۱ در ارتباط با علّتی پدید آید, به تحلیل انواع علّتها می پردازد. فهم کلمه ضرورت که افلاطون در بیان اصل علّیت به کار می برد, از اهمیّت زیادی برخوردار است, زیرا بعدها به عنوان رکن اصل علّیت به شمار آمد. ارسطو هم به ضرورت رابطه علّی اعتقاد داشت و تأکید می کرد که علّت باید ضرورت مطلق داشته باشد. رواقیان هم با بیان این نکته که هیچ چیز بدون علّت محقّق نمی شود, بر این نکته تأکید داشتند که علّت یادشده باید به ضرورت عمل کند.۲

بعد از انتقال فلسفه یونان به عالم اسلام, اعتقاد به ضرورت رابطه علّی مورد پذیرش و تأکید حکیمان مسلمان قرار گرفت. آنان به طور معمول بر ضرورت رابطه علّی و لزوم هم سنخ بودن علّت و معلول تأکید فراوانی دارند. البته در فضای تفکّر اسلامی, کسانی هم پیدا شدند که تأکید حکیمان بر ضرورتِ رابطه علّی را با اصول ایمانی, همچون باور به مختاربودن خداوند و آزادبودن او از قید هر ضرورتی و نیز ایمان به معجزه, در تنافی می دیدند و از آن, روی برمی تافتند و علّیت را چنان تفسیر می کردند که از ضرورت در آن خبری نباشد.۳

در غرب مسیحی هم تفکّر یونانی که ضرورت را در متن علّیت می دید, رواج یافت و موردقبول عموم واقع شد۴ و تنها بعد از ترجمه آثار متفکّران اشعری همچون غزالی و هم آثاری که در ردّ آنها نوشته شده بود, همچون تهافت التهافت ابن رشد بود که انکار ضرورت علّی موردقبول کسانی چون مالبرانش قرار گرفت. وی نظریه معروف اکازیونالیسم۵ خود را درواقع با الهام از نظریه کسب۶ اشاعره سروسامان داد.۷

در دوران معاصر مسأله ضرورت علّی بار دیگر مطرح شده و مورد بحث قرار گرفته است. اغلب فیلسوفان تحلیلی۸ و تحلیل زبانی۹ از اساس منکر وجود ضرورت در عالم هستی اند و با تأکید بیش تری ضرورت علّی را انکار می کنند و البته در این انکار, خود را پیرو دیوید هیوم۱۰ انگلیسی می دانند که از فیلسوفان تجربه گرا به شمار می آید.۱۱ دربرابر, بیش تر فلسفه های نظریه پردازانه در غرب و شرق و بویژه حکمت متعالیه بر وجود ضرورت علّی تأکید دارند.

مقاله حاضر ابتدا به توضیح مصطلح (فلسفه تحلیلی) و (حکمت متعالیه) می پردازد و بعد به بیان شمّه ای از آرای صاحب نظران برجسته این دو حوزه در خصوص ضرورت علّی می پردازد.

۲. فلسفه تحلیلی (Analitic philosophy) به طور معمول در مقابل فلسفه های نظرپردازانه و هستی شناسانه (Speculative philosophy) قرار می گیرد. فلسفه های نظرپردازانه که حکمت متعالیه هم در مجموعه آنها قرار دارد, در صدد یافتن نوعی نظریه جامع درباره واقعیّت هستند که بتواند ذات اشیاء و اشخاص را برای ما مفهوم سازد, درحالی که فلسفه تحلیلی برحسب نقل ویتگنشتاین قصد توضیح خود فکر و اندیشه را دارد. فیلسوف تحلیلی وقتی با جمله ای مواجه می شود, مسأله اصلی او یافتن صدق یا کذب آن نیست, بلکه فهم معنا و یافتن ملزومات و لوازم معنایی آن است و این که چگونه می توان درباره آن تحقیق کرد و یا آن را باطل کرد. تردیدی نیست که تحلیل به معنای یاد شده, نه فقط امکان جمع با نظرپردازی را دارد, بلکه در طول تاریخ همواره در آثار حکیمان نظرپردازی همچون ارسطو, ابن سینا و ملاّصدرا وجود داشته است. پس باید گفت وجه تمایز یک فیلسوف تحلیلی از فیلسوف نظرپرداز در توجّه فوق العاده و اهتمام بیش از معمولی است که به تحلیل دارد.

فیلسوف تحلیلی کسی است که تحلیل به گونه ای بر کلّ اندیشه او سیطره دارد. برخی از تفاوتهای فلسفه تحلیلی با فلسفه های نظریه پردازانه بدین قرار است: در فلسفه نظرپردازانه, خودِ واقعیّت موضوع بحث است درحالی که در فلسفه تحلیلی آنچه از واقعیّت حکایت می کند; یعنی اندیشه و زبان, موضوع بررسی است. در اوّلی ارائه نظریه جدید درباره واقعیّت موردتأکید است, امّا در فلسفه تحلیلی مطالعه نظریه های موجود و تحلیل آنها به عناصر اصلی موردتوجّه است, درحالی که فیلسوف نظریه پرداز, با استفاده از ابزار فکر و زبان در صدد شناسایی هستی است, فیلسوف تحلیلی به کاوش در خودِ این ابزار می پردازد و معتقد است: اگر اینها روشن شوند, دیگر مسأله ای در کار نخواهد بود.

امروزه فلسفه تحلیلی سنّت غالب در تفکّر کشورهای انگلیسی زبان غرب است. امّا در اروپای قارّه ای۱۲ (کشورهای غیرانگلیسی) فلسفه هایی همچون اگزیستانسیالیسم,۱۳ پدیدارشناسی۱۴ و انواع مختلف فلسفه های نظرپردازی رایج است.

لودویگ ویتگنشتاین۱۵ با کنارنهادن برخی از نظریه هایی که در چارچوب فلسفه تحلیلی رایج بود و با توجّه بیش تری که به نقش زبان پیدا کرده بود, هسته اصلی گروه فیلسوفان تحلیل زبانی را تشکیل می دهد.

فلسفه تحلیلی به نفس تحلیل, اعم از ریاضی و منطقی و زبانی, بها می دهد درحالی که فلسفه تحلیل زبانی به خصوص تحلیل زبان اهمیّت می دهد و آن را کلید حلّ هر مسأله فلسفی می داند.۱۶

۳. حکمت متعالیه, جزء فلسفه های نظرپرداز است; امّا ویژگی دارد که آن را از دیگرهمگنان خود جدا می کند. اصل و اساس حکمت متعالیه, باور بنیادین به هماهنگی عقل فلسفی با شهود عرفانی و صریح کلام وحیانی است. حکمت متعالیه به حکم آن که یک فلسفه نظرپردازی است, آزادانه در باب هستی نظر می دهد و خِرَد خود را به کار می گیرد; امّا در شناسایی هستی به این نکته اساسی هم توجّه دارد که واقعیّت نباید خود را در عقل آدمی متغایر از دل او بنمایاند و این هردو, هرگز نباید غیراز آن چیزی باشند که خالق هستی حکایت کرده است.

این پیش فرض مهم که عقل فلسفی در اوج تفلسف خود, شهود ناب عرفانی را تأیید می کند و هردو بر آنچه وحی آورده است, گواهی می دهند, وجه تمایز اصلی حکمت متعالیه از گونه های دیگر نظرپردازی است و از این روی حکیمِ متعالی واقعی کسی است که افزون بر بصیرت فلسفی, شهود عرفانی و ذوق درک قرآنی را هم دارد. صدرالمتألّهین اگرچه نخستین فیلسوفی نیست که به این نوع حکمت التفات یافته است; امّا بی تردید بزرگ ترینِ آنان و سروسامان دهنده به اصول آن است.۱۷

۴. با توجّه به شرحی که درباره فلسفه تحلیلی داده شد, این نکته معلوم می شود که فیلسوفان تحلیلی در روش فلسفی خود اشتراک دارند و نه این که باید در نتایج تأمّل فلسفی خود هم مشترک باشند. وجه جمع آنها در ذیل اسم فلسفه تحلیلی, داشتن روش مشترک است نه باور به نتایج یکسان.

در مسأله ضرورت هم, فیلسوفان تحلیلی اگرچه از روش واحدی بهره گرفته اند, امّا نتایج متفاوتی به دست آورده اند. بیش تر آنان منکر عینی بودن۱۸ ضرورت هستند و آن را مقوله ای معرفت شناختی۱۹ می دانند که ربطی به هستی شناسی۲۰ و عالم اعیان ندارد.

هاسپرس ۲۱ تمام انواع ضرورتها را غیرعینی می داند و خانم آنسکمب۲۲ ضرورت علّی را به کلّیت برمی گرداند و آن را از مفاد اصل علّیت خارج می داند۲۳. پلانتینجا در صدد است تا نشان دهد دست کم پاره ای از ضرورتها عینی اند (در مقابل هاسپرس). اگرچه سعی پلانتینجا به طور مستقیم معطوف به اثباتِ عینی بودن ضرورت علّی نیست و حتّی خودِ وی هم اعتقادی به آن ندارد, امّا توجّه به یک نکته اساسی نشان می دهد که گامی که او برداشت, راه اثبات عینی بودن ضرورت علّی را هم هموار کرد و آن نکته این است که مسأله عینی بودن ضرورت با مسأله ذات گرایی (Essentialism) گره خورده است. مدّعای ذات گرایان وجود پاره ای اوصاف عینی برای اشیاء است که ذاتی آنهاست و امکان جدایی از آن شئ را ندارند.۲۴

فیلسوفان تحلیلی, به طور معمول, آن ادّعا را نادرست می دانند و در خصوص آن دلیلهایی اقامه می کنند که پلانتینجا و کریپ کی۲۵ در مقابل آنان از ذات گرایی راجع به برخی از اوصاف دفاع می کنند و همین نکته مایه همواری راه, برای دفاع از عینی بودن ضرورت علّی است, کاری که ملاّصدرا قرنها قبل انجام داده است و خواهد آمد.

۵. هاسپرس در کتاب معروف خود (مدخلی بر تحلیل فلسفی), فصل مستقلّی را به بحث از ضرورت اختصاص داده است.۲۶ چکیده بحث او, این است که واژه (ضرورت) و (باید) به یکی از سه معنای زیر به کار برده می شود که هرسه آنها در حوزه معرفت و ذهن و اعتبار آدمی قرار دارد و ربطی به عالم اعیان ندارد:

۱. به معنای (امری) یا (انشایی) مانند این که می گوییم (عدالت ضروری است) یا (باید عدالت کرد).

۲. به معنای منطقی که به طور معمول, بین مقدّمات استدلال و نتیجه می آید, مانند این که می گوییم با فرض این که سقراط انسان است و هر انسانی می میرد, ناگزیر و باید چنین باشد که سقراط می میرد.

۳. به معنای بیان شرط لازمِ یک کار مانند این که گفته می شود, برای حیات ضروری است که اکسیژن موجود باشد. نکته مهم این است که براساس تحلیل مزبور, بدانیم ضرورت علّی به کدام معنی از ضرورت برمی گردد.

اگرچه تردیدی در به کار بردن واژه ضرورت علّی در زبان طبیعی و عرفی نیست, امّا به اعتقاد آقای هاسپرس تلقّی خودِ عرف از آن به صورت ضرورت علیحده ای نیست و تحلیل زبانی به ما نشان می دهد که ضرورت علّی چیزی خارج از سه معنای یاد شده, برای ضرورت نیست. وی می گوید, در تحلیل و شرح ضرورت علّی باید از گرفتارشدن در از هم در آمیختگیهایی که در پیش روی محقّق قرار می گیرد, پرهیز کرد.

اوّل این که نباید گمان کرد که ضرورت علّی از سنخ ضرورت منطقی است; چراکه موارد ضرورت منطقی همواره به صورت مقدّم بر تجربه و به نحو پیشین (Apriori) معلوم اند, درحالی که موارد ضرورت علّی همواره مؤخّر بر تجربه و به نحو پَسین (Apostriori) معلوم می شوند.۲۷ به عبارت دیگر رابطه نتیجه و مقدّمات در منطق, مقدّم بر تجربه معلوم است و این همان ویژگی صوری بودن منطق است. ما بدون نیاز به تجربه می دانیم که اگر (هر الف ب است) و (هر ب ج است) پس باید (هر الف ج باشد).

امّا در مورد ضرورت علّی مسأله به گونه دیگری است; زیرا ما بدون نیاز به تجربه نمی توانیم ضرورت علّیتِ ادّعاییِ بین آتش و حرارت را دریابیم.۲۸

گاهی گمان می رود که این جمله که (اصطکاک واقع شد, پس حرارت هم در پی آن می آید) اشاره به ضرورت علّی بین اصطکاک و حرارت است; امّا این یک توهّم بیش نیست و مورد بالا از سنخ ضرورتهای منطقی است که کبرای آن پنهان است و صورت اصلی جمله از این قرار است که (اصطکاک واقع شد) و (هرجا اصطکاکی باشد, حرارت هم هست) پس باید (حرارت باشد).

دوّم این که نباید ضرورت علّی را با ضرورت امری و انشایی و یا اخلاقی یکی گرفت, زیرا ضرورت علّی به طور معمول به پدیده های طبیعت اسناد داده می شود, درحالی که آنها فاقد صلاحیت برای امر و نهی و توصیه اخلاقی اند.

سوّم این که باید از توهّم حیات در اشیاء پرهیز کرد و افعالی را که مختص به موجودات زنده است, به اشیاء بی جان نسبت نداد. ما به طور معمول چنان پرورش یافته ایم که برخی افعال مختص به آدمی را فرافکنی کرده و به موجودات بی جان هم اسناد می دهیم. با این که اعتقادی به وجود روح در سنگ, آب و… نداریم, امّا چنان صحبت می کنیم که گویا آنها دارای روح اند, در مثل می گوییم: (آسمان گرفته و دلتنگ است) و یا افعالی همچون (فشار داد), (مقاومت کرد) و… را به آنها اسناد می دهیم. وقتی می گوییم توپ اوّل, توپ دوّم را به حرکت درآورد درواقع فعلی را که نباید به موجود بی جان نسبت داد, به او اسناد داده ایم و این تا وقتی که متوجّه مجازبودن آن هستیم, اشکالی ندارد.

امّا اشکال کار در این است که ما از مجازبودن اسنادهایی از این دست, غافل شده و براساس آنها حکم به وجود ضرورت علّی در نظام هستی بکنیم.۲۹

هاسپرس در پایان معتقد می شود, تنها تحلیل درست برای ضرورت علّی, ارجاع آن به شرط لازم است و وقتی گفته می شود آتش و حرارت رابطه ضروری علّی دارند, درواقع چیزی نیست جز بیان این که برای حرارت آتش لازم است, و اشاره ای به آنچه که از ضرورت علّی مُراد می شود, ندارد. یعنی نمی گوید که با بودن آتش, به صورت ضروری باید حرارت هم باشد, بلکه فقط این را می گوید که برای حرارت, لازم است تا آتش وجود داشته باشد

۶. خانم آنسکمب که از فیلسوفان تحلیل زبانی است, درباره ضرورت علّی دو نظر ارائه کرده است: یکی مربوط به معنای ضرورت و دیگری مربوط به معنای علّیت.۳۰

الف. ضرورت به معنای کلّیت است و منظور از ضروری بودن رابطه علّیت, کلّی بودن آن است. ضرورت علّی, یعنی این که اگر در جایی پدیده Aعلّت پدیده B شد, پس در هرجایی که A وجود دارد, باید B هم وجود داشته باشد و این درواقع یک قانون کلّی است.

به اعتقاد وی حکیمان یونان هم چنین تفسیری از ضرورت علّی درنظر داشتند که می گفتند با فرض علّت بودن A برای B, اگر در جایی علی رغم وجود B , A موجود نباشد, باید قطع پیدا کرد که در باز شناسی وجود A خطا صورت گرفته است وگرنه به طور حتم B موجود می شد. وی معتقد است, این معنی از ضرورت حتّی در فضای امروز فلسفه غرب که آکنده از شک ّوتردیدهای هیوم درباره علّیت است, موردقبول است و زبان عرفی هم در تأیید آن است; زیرا قانون علّی در برابر قانون احتمالی و آماری قرار می گیرد که معنای کلّیت در آن لحاظ شده است.۳۱

ب. علّیت فقط به معنای اشتقاق۲۳ معلول از علّت است و اشاره ای به معنای ضرورت ندارد. بنابراین, ما نباید برای شرح مفهوم علّیت از مفهوم ضرورت استفاده کنیم. وقتی می گوییم B معلول Aاست, فقط به مشتق شدن B از A نظر داریم و نه به کلّیت یا اتّفاقی بودن آن. صِرف این که B از A پدید آمده است, دلالتی بر این ندارد که هروقتA وجود داشت, ناگزیر B هم موجود است.

وی البته نمی خواهد امکان کلّیت یک رابطه علّی را انکار کند, اگرچه در مورد اثبات و احراز آن به خاطر مشکل استقراء, دشواریهایی وجود دارد, امّا برفرض اثبات کلّی بودن یک رابطه علّی, باید دانست که کلّی بودن آن خارج از اصل رابطه علّی است و مطلب جداگانه ای است.

وی بر هیوم خرده می گیرد که خطای او در تحلیل علّیت از لحاظ کردن معنای کلّیت در آن, مایه می گیرد. به اعتقاد خانم آنسکمب تحلیل هیوم از ادراکات آدمی, در کل ارزش منطقی ندارد و به گونه ای است که هر مفهومی را که می خواهد, در داخل انطباع ها۳۳ که اصیل و مایه دارند, قرار می دهد و هر مفهومی را که نمی خواهد در چارچوب فلسفه خود نگه دارد, بی ریشه در انطباع و غیرواقعی می داند.

آیا مفهوم حرکت که هیوم آن را ریشه دار در انطباع می داند و امری واقعی به حساب می آورد, با مفهوم علّیت چه فرقی دارد؟ آیا ما خودِ حرکت را دیده ایم, یا تنها مکانهای مختلف یک شئ را؟ انطباع واقعی ما از سکونهاست درحالی که مفهوم حرکت غیراز سکون و حتّی غیراز تعاقب سکونهاست. حرکت چیزی جز تحلیل و برداشت ذهن ما از دیدنیهای خود نیست و در این جهت مشابه مفهوم علّیت است که هیوم آن را مفهومی غیرواقعی به حساب می آورد. علّیت هم تحلیل ذهنی رخدادهای خارجی است و باید واقعی به حساب آید. به نظر می رسد هیوم هم در دامی افتاده که دکارت در آن افتاد و آن جست و جوی آشکاری همانند با سرخی و سفیدی برای هر مفهومی است که عاقبت این جست و جو در دامن شکّاکیّت غلتیدن است, زیرا آشکاری انواع مختلف مفاهیم متفاوت است.

حاصل کلام خانم آنسکمب چنین است که ما از دیدن اموری که با افعال گوناگونی همچون زدن, کشتن و… از آنها حکایت می کنیم, مفهوم علّیت را فرا می گیریم, ولی از ضرورت که به معنای کلّیت است, در آن خبری نیست به علاوه, احراز ضرورت یک قانون علّی, مواجه با اشکال تعمیم یا مسأله استقراست.

ـ الوین پلانتینجا که دارای آثار بسیار در معرفت شناسی و منطق است, از مدافعان وجود ضرورت در عالم خارج است و به پیروی فیلسوفان نظرپرداز, برخی از انواع ضرورتها را مربوط به هستی شناسی می داند.۳۴ وی در دفاع از عینی بودن ضرورت, احیای نگرش سنّتی اعتقاد به وجود دو نوع اوصاف برای اشیاء (عرضی و ذاتی) را تعقیب می کند. وی معتقد است که تلاش فیلسوفان تحلیلی و تحلیل زبانی که منکر ضرورت عینی هستند, در ارجاع ضرورت عینی به ضرورت منطقی۳۵ یا یکی گرفتن آن با مفاهیمی ازقبیل پیشین (Apriori), قطعی Certainly( ) و غیرقابل تجدیدنظر ((Unreviability) قرین شکست است.

وی با نشان دادن این که بدیلهای یاد شده برای تحلیل ضرورت عینی نادرست هستند, به اثبات ادّعای خود (وجود برخی ویژگیهای عینی ذاتی که قابل جدایی نیستند) می پردازد. روش او استفاده از نشانه های منطق ریاضی و مبتنی بر نظریه جهان های ممکن۳۶ است و توضیح کامل آن از وسع نگارنده و حوصله خواننده خارج است, امّا اجمال بحث از این قرار است:

نخست آن که: مفهوم ضرورت را نمی توان با مفهوم پیشین (Apriori) یکی گرفت; زیرا برخی حقایق ضروری در ریاضیات هستند که باید درست بوده باشند و نقیض آنها ناممکن باشد, درحالی که ما آنها را نمی دانیم, چه برسد به این که به گونه پیشین معلوم باشند, به علاوه این که معیاری برای حقیقت پیشین وجود ندارد. اگر گفته شود که پیشین بودن به معنای معلومیّت بالفعل نیست, بلکه همین مقدار که حقایق ریاضیِ غیرمعلوم چنانند که اگر معلوم شوند, به گونه پیشین معلوم می شوند, در صدق ضرورت آنها کافی است.

پاسخ آن است که گرفتن قید یاد شده باعث دوری شدن تعریف است; زیرا کدام حقیقت است که به وقت معلوم شدن, به وصف پیشین Apriori( ) معلوم می شود؟, لابد جواب آن است که حقایق ضروری و این همان چیزی است که قصد تعریف آن را داشتیم.

حاصل آن که تعریف ضرورت به پیشین, جامع افراد نیست, به علاوه این که کریپ کی و پلانتینجا نشان دادند برخی حقایق امکانی هم می توانند به صورت پیشین معلوم شوند و بنابراین, تعریف ضرورت به پیشینی مانع اغیار هم نیست.۳۷

دو دیگر: تعریف ضروری به قطعی و غیرقابل تجدیدنظر هم نادرست است; زیرا برخی حقایق ریاضی چنانند که ما حتّی به آنها علم هم نداریم, تا چه رسد به قطع, ولی بر خلاف آن به عنوان حقایق ضروری شناخته می شوند (یعنی ناگزیر درست, و نقیض آنها ناممکن است) و باری واگذاشتن تعریف یا تعیین ضرورت به وضع روانی انسانها درست نیست. این که ما حاضر به تجدیدنظر در گزاره ای باشیم یا نه, ربطی به ضروری بودن آن ندارد. ممکن است کسی درباره این گزاره که (من آدم خوبی هستم) اصلاً پذیرای تجدیدنظر نباشد ولی این غیرقابل تجدیدنظربودن به معنای ضروری بودن آن