پاورپوینت کامل عدالت و اقتدار در سیره و گفتار امام علی(ع) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل عدالت و اقتدار در سیره و گفتار امام علی(ع) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل عدالت و اقتدار در سیره و گفتار امام علی(ع) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل عدالت و اقتدار در سیره و گفتار امام علی(ع) ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱

بازکاوی چگونگی حاکمیت سیاسی و سیره اجتماعی امام علی(ع) در دوره پنج ساله حکومت، از آن روی که آن بزرگوار، به
گونه مستقیم، با جریانها، گزاره ها و مقوله های اجتماعی سروکار داشته و خواسته های مردم و چگونگی برآوردن آنها،
دغدغه او بوده و در این میان، دین و عدالت و محور بودن آنها در هدایت جامعه و قوام بخشیدن به آن، مهم ترین و
بلندپایه ترین جای را در اندیشه، برنامه و رفتار او، به خود ویژه کرده بودند، برای ما که پیرو مکتب آن حضرت و در شرایط
و جایگاهی کم وبیش همسان وی قرار داریم، می تواند الگو و راهگشا باشد. بی گمان، امام علی(ع) بسان تمام
حکومت گران، برای استوارسازی و استقرار بخشیدن به حاکمیت و اقتدار سیاسی خویش کوشیده است، ولی با این فرق
که برای این هدف، هرگز نخواسته از جاده عدالت و چهارچوب ارزشهای متعالی و انسانی خارج شود.

ارزش گرایی و عدالت خواهی، که در اسلام، بنیادی ترین ویژگی برای رفتارهای فردی و اجتماعی شمرده شده است، به
عنوان زیرساخت راهبردهای سیاسی و بن مایه موضع گیریهای سیاسی آن حضرت، الگوی نمایان از حکومت دینی و آرمان
سیاسی دین را درعرصه جامعه و مردم نشان می دهد.

ارزش عدالت در سنت سیاسی

در حوزه سیاست و اجتماع، مقوله عدالت و عدالت ورزی سنتی ترین گزاره است که همواره مطرح و گزاره گفت وگوها
بوده است. حکیمان و فیلسوفان قدیم، چون: افلاطون، ارسطو، فارابی، بوعلی و دیگر حکیمان که در این حوزه اندیشیده
و سخن گفته اند، درستی و استواری سیاست و اجتماع را به عدالت و فضیلت دانسته اند.

افلاطون در کتاب «جمهوری »، عدالت را محور اصلی قرار می دهد و اعتقاد دارد که زمام سیاست و حکومت، باید در دست
دانشمندان و خردورزان باشد. اینان، بهتر می توانند عدالت را بشناسند و مردمان را به عدالت راهبر شوند. در نظر
افلاطون، اخلاق و عدالت، از سیاست و حکومت جدا نیست. مدینه ای که در اندیشه افلاطون بنا نهاده می شود، از همه
برتریها و ارزشهای ممکن برخوردار است. مدینه او، مدینه مردمان خردمند، شجاع و عادل است. فرمانروایان خردمند در
این مدینه وظیفه دارند، به سامانی استقرار یافته بر کمال و عدالت را در ساخت مدینه پدید آورند. در اندیشه سیاسی
افلاطون، مدینه فاضله وقتی شکل می گیرد که حاکم مدینه استقرار عدالت را مهم ترین و بایسته ترین کار بداند و خود را
وقف خدمت به عدالت کند تا جامعه براساس معیارها و ترازهای عدل سامان یابد. (۱) اگر چه پی ریزی و ساخت جامعه ای
این چنین، دشوار و غیر ممکن می نماید، ولی نشان می دهد که در اندیشه افلاطون، سیاست با عدالت سخت آمیخته است.

ارسطو نیز، درستی و راستی حکومت را به اجرای عدالت برای عموم مردمان می داند:

«روشن است که آن حکومتهایی که خیر و صلاح عموم را در نظر دارند، بر طبق موازین عدل مطلق، بنیاد درست یافته اند
و حال آن که حکومتهایی که فقط نفع فرمانروایان را می جویند، نادرست و منحرف اند». (۲)

در نظر فارابی، مسؤول حکومت باید بکوشد تا زمینه رشد خوبیها و سودمندیهای عمومی فراهم آید و همگان برای
سعادت و برخورداریهای اجتماعی یکدیگر را یاری رسانند:

«کار سیاستمدار مدینه که پادشاه آن است، این که نظام مدینه ها را بدان سان نماید که اجزاء و دسته ها و اعضاء مدینه ها با
نظام خاصی به یکدیگر پیوسته گردند و آن چنان سازگاری و ترتیب بین آنها برقرار کند که همه جمعا جهت زدودن بدیها
و حصول خوبیها به یکدیگر کمک و معاونت نمایند.» (۳)

از دیدگاه ابن خلدون، فلسفه و کارکرد دولتها، در درون جامعه، جلوگیری از تجاوز و ستم و پاسداری از حقوق انسانهاست.

ابن خلدون بر این اعتقاد است که چون در طبیعت حیوانی آدمیان تجاوز و ستم هست، دولت به مانند ابزاری زورمند و
مقتدر، برای بازداشتن انسانها از پایمال کردن حقوق یکدیگر، به کار می افتد و مردمان را به نگهداشت اعتدال و تعامل
اجتماعی وا می دارد. (۴)

درنگ در این سخنان، نشان می دهد که عدالت و اخلاق، دغدغه اصلی فیلسوفان سیاسی در سنت سیاسی گذشته بوده
است. عدالت به عنوان والاترین فضیلت حیات سیاسی ستوده شده و مهم ترین مسؤولیت را برقراری ارزشهای انسانی،
بویژه عدالت دانسته اند.

عدالت، از دیدگاه این فیلسوفان، با مفاهیمی همچون: فضیلت و سعادت پیوند دارد.

در حقیقت، عدالت، زیربنای سعادت است، آن هم سعادتی که بر پایه فضیلت باشد.

ارسطو می گوید:

«سعادت عبارت است از به کار انداختن و به کار بردن فضیلت به طور کامل.» (۵)

همو درباره بهترین شکل حکومت می نویسد:

«بهترین نوع حکومت، حکومتی است که بتواند سعادت کشور را بهتر تامین کند. هم چنان که دیده شد، محال است که
بتوان بی فضیلت، بر سعادت دست یافت. از این رو، بهترین کشورها کشوری است که افراد آن دادگر باشند.» (۶)

به باور ابن سینا، عدل اجتماعی ارزش برین و هدف متعالی است. او جهت گیری اصل دین و هدف اساسی وحی را
ساماندهی جامعه براساس قانون عدل ترسیم می کند.

استاد شهید مطهری، این دیدگاه را چنین تقریر کرده است:

«هدف اصلی برقراری عدالت است در میان مردم. ولی نظر به این که عدالت واقعی، در میان مردم برقرار نمی شود، مگر
آن که قانون عادلانه ای در میان مردم باشد… و چنین قانونی جز این که از سوی خدا باشد و بشر در عمق وجدانش از
مخالفت این قانون بترسد، راهی ندارد. و برای این که قانون عادلانه ضمانت اجرائی داشته باشد باید پاداش و کیفری از
طرف خدا وضع شود و برای این که مردم به این پاداش و کیفر ایمان پیدا کنند، باید خود خدا را بشناسند. پس
ناخت خدا به چند واسطه مقدمه شد برای برقراری عدالت.

و نیز حتی عبادات برای این مقرر شده است که مردم مقنن قانون را فراموش نکنند و ارتباطشان همواره با او برقرار
باشد و به یادشان باشد که خدایی دارند و مراقب آنهاست. و همان خداست که قانون عادلانه را میان آنها وضع کرده است.» (۷)

برابر این دیدگاه، سعادت آخرت در نظام سعادت مند دنیا، به دست می آید; یعنی نظامی که امور جامعه را بر عدل استوار
کند. پس کارکرد اولی و ذاتی دین سامان دادن چنین نظامی است، تا انسان بتواند به چنان سعادتی دست یابد.

به هر روی، تاکید بر پیاده سازی عدالت و سایه افکندن عدل بر جامعه، در سنت سیاسی، امری روشن است. در این سنت،
بنیادی بودن عدالت به عنوان ارزش و یا هدف پذیرفته است و هیچ چیز دیگر با عدل اجتماعی از در ناسازگاری در نمی آید;
چرا که عدالت بر همه چیز پیشی دارد.

جدایی اخلاق و سیاست در نظریه سیاسی جدید

در تفکر سیاسی جدید، چنین رویکردی به عدالت دیده نمی شود. اگر هم از عدالت سخن گفته می شود، عدالتی است که
با محاسبه های کمی و جمع و تفریقهای ریاضی ساخته و پرداخته می شود، نه عدالتی که چگونگی و ویژگی رفتار انسان را
در پیوند و پیوستگیهای اجتماعی نشان دهد و به گونه محوری در ساماندهی نهادهای سیاسی جامعه به کار آید. عدالت،
به عنوان ارزش و فضیلت اجتماعی، نمودی ندارد; به گونه ای که بتوان نظام سیاسی را به آن وصف نمود و صاحبان قدرت
را بر آن ستود و یا کارکردهای حکومت را برعیار آن سنجید و محک زد.

عدالت مورد سخن، در فلسفه سیاسی موجود، عدالت ابزاری است، نه عدالت ارزشی. عدالت در این فلسفه، پیرو قانونهای
خودساخته بشری است، نه برخاسته از ارزشهای الهی انسانی. حق و عدالت، تنها در صورتی که در جهت فایده گرایی و
سود به کار آید، درخور پذیرش است و وقتی با حق و عدالت ناسازگار شود و رویارو قرار گیرد، سود اصل است و پیش
داشته می شود.

این فرهنگ سفارش می کند:

«عدالت یعنی این، برابری یعنی آن، و آزادی یعنی فلان چیز دیگر. هر جا که دیدید این سه مطلب با هم جمع نمی شوند،
آن را که از همه برایتان مطلوب تر بود، انتخاب کنید.» (۸)

سخنانی از این دست، در حقیقت، بازتاب اندیشه های سیاسی در تاریخ اندیشه غرب است. این اندیشه ها، دریچه ای باز و
تمام گشوده به دنیایی است که فیلسوفان سیاسی، چون: ماکیاولی، راسل و نیچه درباره دستیابی به قدرت رهنمون
شده اند.

ماکیاولی، هدف عمل سیاسی را، به چنگ آوردن قدرت می داند. در مهم ترین آثار خود: «شهریار» و «گفتارها» از بد ذاتی
به عنوان عنصر ضروری موفقیت سیاسی یاد می کند. (۹)

از این روی، بر این باور است که رفتارهای سیاسی محدود به هیچ حکم اخلاقی نیست. به کار بردن هر وسیله را در
سیاست برای رسیدن به هدف، روا می شمارد و یکسر میان سیاست و اخلاق جدایی می افکند:

«سیاست را نباید چیزی پیوسته با اخلاق انگاشت، بلکه باید همچون علمی مستقل درباره قوانین حاکم بر قدرت و
ارتباط قدرت با سیاست مطالعه کرد.» (۱۰)

هم از این روست که سفارش می کند:

«زمامدار اگر بخواهد باقی بماند و موفق باشد، نباید از شرارت بهراسد و از آن بپرهیزد; زیرا بدون شرارت، نگهداشت
دولت ممکن نیست… برای داوری درباره فرمانروا، هیچ سنجه و مقیاسی جز میزان موفقیت سیاسی و افزونی قدرت او
وجود ندارد. فرمانروا، برای دستیابی به قدرت و افزودن و نگهداشت آن، مجاز است به هر عملی: از زور و حیله و غدر و
خیانت و نیرنگ و پیمان شکنی دست زند.» (۱۱)

نیچه نیز ارزشهای انسانی را برگشت داده شده به قدرت می داند و اعتقاد دارد که برای دستیابی به آن، می توان این
ارزشها را به سود قدرت مصادره کرد:

«جامعه هرگز فضیلت را به مثابه چیزی جز وسیله رسیدن به قدرت و نظم در نظر نگرفته است.» (۱۲)

مقایسه این رویکرد به سیاست، با رویکرد حکیمان و فیلسوفان سیاسی که در آغاز یاد شدند، دوگانگی و ناسانی مهمی را
نشان می دهد. گویی هیچ نشانی از پیوستگی میان این دو تفکر بشری درباره سیاست، نمی توان یافت. البته در سده های
میانه، در اروپا، متفکران سیاسی مانند: روسو، کانت و هگل دولت را نهادی اخلاقی می دانستند که از رشد اخلاقی انسانها
جدایی ناپذیر است. در جهان اسلام، ابونصر فارابی، ابن سینا و بیش تر فیلسوفان اسلامی، اخلاق و سیاست را در پیوند و
دادوستد با یکدیگر دانسته و آن دو را بخشی از حکمت عملی شمرده اند.

در میان فیلسوفان سیاسی جدید نیز، کم وبیش، کسانی هستند که شکل گیری هدفهای متعالی و خواسته های والای
انسانی را برای رفتار سیاسی ضرور می دانند. برای نمونه ایوربراون (Ivor Brown) هدف سیاسی را بر اساس
ارزشهای اخلاقی و انسانی تفسیر می کند:

«نظریه سیاسی، بدون نظریه اخلاقی بی پایه است; زیرا بررسی و نتایج آن، در اساس به ارزشهای اخلاقی ما، به درک و
تصور ما از درست و نادرست بستگی دارد.» (۱۳)

باور به ارزشهای اخلاقی و خوشایند دانستن نمونه های اجتماعی آن، نقشی کارساز و مهم، در هویت و ساختار نظریه
سیاسی دارد. اگر نظریه سیاسی در فضای چنین باوری، شکل نگیرد، بسیاری از ناهجاریهای اخلاقی، بی عدالتیها و
پیامدهای زیانبار انسانی را در پی خواهد داشت. در صورتی که حق و عدالت بر تفکر و رفتار سیاسی حاکم، چیره باشد،
آنچه از نگاه اخلاقی نارواست، نمی تواند از نگاه سیاسی روا باشد; زیرا هدفها هرچه باشند، نباید اصول و قانونهای اخلاقی
و عادلانه را، از هم بگسلد و نادیده انگارد. از این دیدگاه، پیشرفت و تمدن، بدون نگهداشت ارزشهای انسانی و بدون
پای بندی به اصول عدالت، پستی گرایی است که هیچ توجیه و تفسیر سیاسی ندارد.

مونتسکیو می نویسد:

«اگر بدانم عملی به سود کشورم، اما به زیان اروپاست، یا به سود اروپا، اما به زیان بشر است، آن را به یقین یک
نایت خواهم دانست.» (۱۴)

سوکمندانه اقتدارگرایی در فازهای گوناگون سیاسی، اقتصادی و نظامی و رقابت افسارگسیخته قدرت در همه این
زمینه ها میان اشخاص و گروهها در درون مرزها و میان دولتها در بیرون مرزها، چنان سایه سنگین خود را بر حوزه تفکر
سیاسی بار کرده است که ارزشهای اخلاقی و انسانی و مفاهیمی مانند: عدالتخواهی، همدلی، همدردی، نوع دوستی و
حفظ حقوق انسانهای ضعیف (نه انسانهای قوی) به کلی از یادها و فکرها رفته است. اگر چه نخبگان سیاسی، در ظاهر از
این گونه رفتارها و منشهای سخن می گویند; ولی عمل آنان با اعلامهای عمومی شان ناسازگاری دارد; زیرا در بینش
سیاسی آنان، اصالت با عدالت نیست. آن چیزی اصالت دارد که به وسیله آن بتوانند به هدفهای تعیین شده و اقتدار مورد
نظر دست یابند.

مفهوم قدرت و اقتدار سیاسی

قدرت و اقتدار، دو مفهوم اساسی و از عناصر حیاتی و جدایی ناپذیر در نظریه های جدید سیاسی است. به دست آوردن و
نگهداری قدرت و چگونگی کاربرد آن، هسته سیاست و کانون بررسیها در حوزه مطالعات سیاسی، به شمار می رود. با آن
که مفهوم قدرت و مفهوم اقتدار، با هم پیوند دارند، ولی بین این دو وایه، فرقهایی وجود دارد:

«قدرت، توانایی دارنده آن است برای واداشتن دیگران به تسلیم در برابر خواست خود به هر شکلی. وجود اقتدار (انوریته)،
یعنی قدرتی که مشروعیت آن براساس سنت یا قانون پذیرفته شده است.» (۱۵)

اگر چه پ یوهشگران سیاسی، بسته به اندیشه و باورهای بنیادین خود در سیاست، تعریفهای گوناگون از قدرت و اقتدار،
به دست داده اند; اما همه، فرقی که در تعریف بالامیان قدرت و اقتدار نهاده شده، پذیرفته اند.

به عقیده بسیاری از اندیشه وران سیاسی، اقتدار، حق مشروع برای به کار بستن قدرت، نفوذ و هدایت رفتار دیگران است.
به دیگر سخن، اقتدار، قدرت نهادی و چارچوب داری است که به وسیله آن رهبری و مدیریت صورت می گیرد و بر خلاف
قدرت، پایه آن زور یا تنبیه و کیفر نیست، بلکه مشروع بودن، رضامندی و قانون گرایی است. وقتی توانایی بر رهبری
سیاسی و حق نفوذ بر جامعه را تنها جایگاه قانونی شخص تعیین کند، اقتدار معنی پیدا می کند.۱۶ به اعتقاد رابرت دال
Robert Dahl) نفوذ رهبران سیاسی، زمانی بر حق دانسته می شود که به اقتدار برگشت داده شود. به باور او، اقتدار،
نوع ویژه ای از نفوذ است; یعنی نفوذ مشروع. در سیستمهای سیاسی، همیشه سعی رهبران بر آن است که نفوذهای خود
را به صورت اقتدار درآورند; زیرا اقتدار یکی از اشکال بسیار کارآمد، اطمینان آور و پایدار برای نفوذ و رهبری است و
افزون بر آن، به رهبر یاری می رساند تا بتواند با کم ترین استفاده از منابع سیاسی به راحتی حکومت کند:

«حکومت کردن به کمک اقتدار به مراتب با صرفه تر از حکومت کردن به وسیله اجبار است.» (۱۷)

بنابراین، اقتدار به معنی قدرت مشروع است; اما قدرت، ممکن است مشروع یا نامشروع باشد. اقتدار بنا شده و استقرار
یافته بر رضامندی و خواست مردم است; اما قدرت، بیش تر بر زور و اجبار، بنا شده است. از آن جا که امروزه در نتیجه
رشد فرهنگ و تمدن، نقش زور در روابط سیاسی کاهش پیدا کرده است، عنصر مشروعیت، در فلسفه سیاسی جایگاه
مهمی یافته است. البته مشروعیت در این ساحت از نظریه ها، به معنای قانونی بودن یا برابر قانون و خواست مردم بودن
است.

قدرت مشروع، یا اقتدار بر پایه قانون و خواست مردم، این پرسش را در ذهن پدید می آورد که عدالت، چه پیوندی با آن
دارد; زیرا وقتی بنا باشد در صحنه سیاسی، قدرت نقش اساسی را بازی کند و برای دستیابی به اقتدار، اگر چه روشهای
احترام آمیز و مسالمت جویانه برای به دست آوردن آراء، اثرگذاری در افکار عمومی، پیشنهاد و سفارش می شود; ولی در
حقیقت، این اقتدار، چیزی جز بار کردن خواست و رای خاصگان به عنوان نخبگان و نظریه پردازان سیاسی بر عموم
مردمان، که به گونه نظریه و تئوری و قانون گذارده و پذیرش (تصویب) می شود، چیز دیگر نیست.

در این صورت، باز راه پیوند سیاست با اخلاق و عدالت، یک سویه خواهد بود; یعنی آنان که قدرت و سیاست را در اختیار
دارند، قانونها و شاخصهای عدالت، اخلاق و ارزش را تعیین خواهند کرد. و تازه این در صورتی است که با خوش بینی به
قضیه بنگریم و بپذیریم که سیاست گذاران به این پیوند، باور و گرایش دارند; اما از پاره ای سخنان مطرح در فلسفه
سیاسی، بر می آید این خوش بینی، بی جاست.

پی.اچ.پارتریج ( P.H.Partridge) در یک جمع بندی از فضای حاکم بر حوزه تفکر سیاسی می نویسد:

«گمان می کنم بشود گفت که: مشرب یکسره کثرت گران نظریه سیاسی کنونی، در انگلیس و امریکا قویا به ممانعت از
ضابطه مندی و قاعده سازی برای اصول و ارزشها یا اهداف کلی حیات سیاسی گرایش داشته است.»

همو می نویسد:

«باور عام و فراگیر در علم سیاست، امروزه در انگلیس و آمریکا عبارت است از اعتقاد به این که جوهر سیاست دموکراتیک،
چیزی جز جریان یا فراگرد کنارآمدن با هم و یافتن سازگاریهایی میان خواستها و منافع، ارزشها و شیوه های رقیبانه
سازگاری با زندگی، که کمابیش موقتی هستند و همگام با تغییر اوضاع و احوال داخل یا خارج جامعه تغییرخواهند کرد،
نیست این جریان، امروزه در دموکراسیهای با ثبات تر و مرفه تر، ویژگی بارز زندگی سیاسی را رقم می زند.»۱۸از این
سخنان این نتیجه گرفته می شود که انگیزه های اخلاقی و ایده های متعالی، در فضای سیاسی موجود، رو به سستی
نهاده اند و به طور طبیعی، اخلاق و عدالت در ساخت سیاست جدید، هرگز بسان گذشته در سنت سیاسی نقش محوری
ندارند و رکن اساسی سیاست به شمار نمی آیند. در تفکر سیاسی جدید، آزادی کانون بحث و سخن است و عدالت در پرتو
آن، درخشش چندانی ندارد. از همین روی، عدالت به گونه ای ترسیم و معنی می شود که به آزادی باز می گردد. این گونه:
تحمیل اراده و عقیده و به طور کلی نفی آزادی و اختیار فردی، آشکارترین و روشن ترین نمونه بی عدالتی و بیدادگری
شمرده می شود و تنها راه از میان بردن این بیدادگری و استقرار عدالت آن است که همه اراده های فردی، پیرو قاعده های
کلی و آیینها و قانونهایی گردند که فراگیرند. (۱۹)

نقد مفهوم جدید از عدالت

اما جای این پرسش وجود دارد که این قانونها، آیینها و قاعده ها و معیارهای فراگیر، چگونه و از کجا و با چه معیارهایی به
دست می آیند. چگونه می توان انگیزه های بشری و خطاهای زیانبار و غیر درخور جبران را از ساحت این قانونها دور
دانست و بر عادلانه و حقیقی بودن آنها آرامش خاطر یافت و دل آرام شد. روشن است که بدون قانونها و آیینهای عادلانه،
تلاش برای عدالت بیهوده است. کدام مرجع حقوقی و چه معیار حقی عادلانه بودن قانونها و قراردادهای اجتماعی را که
برآیند خواسته های فردی یا جمعی بشر است. پایندان است. می دانیم بسیاری از صاحب نظران، بر این باورند که حتی
نظریه ها و دانشهایی که این قانونها و قراردادها از آنها برگرفته می شوند، چه بسا با انگیزه های غیر علمی و غیر اخلاقی
سامان یافته باشند; این روی نمی توانند مبنای قانونهایی قرار بگیرند که انتظار عدالتخواهی بشر را به درستی و راستی
پاسخ دهند، به گفته فیلسوفی از فیلسوفان سیاسی:

«این علوم، ذاتا برای این تنظیم شده اند که همچون وسیله ای در خدمت قدرت مندانی باشد که می توانند با استفاده از آن
به گونه ای مؤثر قدرتشان را بر بقیه جامعه اعمال کنند.» (۲۰)

حال، با این فرض که استقرار عدالت را در سایه پیروی همگان از قانونها و معیارهای عام، ممکن بدانیم، اما این عدالت،
نوعی عدالت قراردادی و ساختگی خواهد بود که عده ای به انگار خود بر عادلانه بودن آنها به هماهنگی و همرایی
رسیده اند. در حالی که شماری دیگر، به ناعادلانه بودن آنها باور دارند و قانونهای دیگری پیشنهاد می کنند. اختلاف و
گونه گونی مکتبهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، به طور معمول بر همین مدعا توجیه می شود.

در اساس، تلاش سامان یافته و برنامه ریزی شده بشر در جهت ارائه قانونها و مرامهای اجتماعی، یا به فردگرایی لیبرال،
برگشت داشته و حقوق جمعی و عمومی فدای فرد و آزادیهای فردی شده است و یا حکومتها با تئوری عدالتخواهانه
سوسیالیزم جلو رفته اند و در نتیجه آزادی و حقوق فرد را زیر پا گذاشته اند. تاکنون نیز راه میانه ای که تندرویها و
کندرویها را به درستی بازشناسد و سلوک اجتماعی بشر را به تعادل واقعی برساند، آشکار نشده است.

به اعتقاد کارل پوپر، هماهنگی میان این دو تفکر حاکم; یعنی ترکیب سوسیالیزم با آزادی فرد، رؤیایی بیش نیست:

«من تا چند سال بعد، حتی پس از طرد مارکسیسم، سوسیالیست باقی ماندم; اما اگر چیزی مانند سوسیالیسم همراه با
آزادی فردی بتواند وجود داشته باشد، من هنوز یک سوسیالیست هستم; زیرا هیچ چیز نمی تواند بهتر از آن باشد که
آدمی بتواند یک زندگی ساده، بی پیرایه و آزاد را در جامعه ای که در آن همه غمخوار یکدیگرند، به سرآورد. زمانی طول
کشید تا من دریافتم که این اندیشه چیزی بیش از یک رؤیای شیرین نیست.» (۲۱)

یک سونگری و محدود اندیشی بشر که بازتابی از محدودیتهای وجودی اوست، همواره مانع آن بوده که شخص با تکیه بر
توانایی فکری خود، بتواند تئوری تعادل زندگی و اجتماع را بفهمد و ارائه کند. به همین سبب، شماری از نظریه پردازان
این قرن، از اساس برقراری عدالت را ناممکن دانسته اند.

فریدیش هایک (F.A.Hayek) از این گروه است. او، دستیابی به عدالت در سطح جامعه را یک آرزوی باطل و چونان
سراب می داند. (۲۲)

آیا به واقع چنین است؟ دستیابی به عدالت، آرزویی ناممکن است؟یا این سخنان از آنجا ناشی شده که اینان چون
نتوانسته اند به اصول و قواعد راستین و فراگیر عدالت دست یابند، آن را ناممکن و باطل شمرده اند!

به هر روی، این نتیجه گیری از روی انصاف و به سود بشر نیست. این نافرجامیها و بدبینیها می تواند نتیجه دیگری الهام
کند که بگوییم اصول عدالت والاتر از آن است که تابع قرار و مدارهای خود ساخته افراد و اشخاص باشد.

عدالت، حقیقتی ماورائی و فراسویی است، معیار شناخت حق و ناحق است. این حقیقت، چنان ساده و ظاهر نیست که به
سادگی به چنگ علم و عقل محدود و ظاهر بین بشر افتد; بلکه جز از راه وحی و دست یاری عالم و عادل مطلق، بشر به
این حقیقت نمی رسد. از همین روی، نوید برپایی عدالت، روشن ترین پیام وحی و هدف نخستین پیامبران بیان شده است. (۲۳)
بی گمان اگر بشر به نیروی خویش می توانست به چنان قانونهایی دست یابد، به قانونهای وحیانی و فرستاده شدن رسول
وحی، نیاز نبود و خداوند آن را هدف پیامبران قرار نمی داد.

عدالت در فلسفه سیاسی اسلام

در فلسفه سیاسی اسلام، سخن از مبنا بودن عدالت است. قدرت سیاسی، نماد نظامی است که به گونه حکمت حق و
حکومت حق در قرآن جلوه گر است.

در این فلسفه، حلقه مشروع بودن قدرت و حکومت و روایی اقتدار، آن گاه ابرام و نهایی می شود که امامی عادل و
عدالتخواه، همواره فرایند عدالت را در جامعه پاس بدارد و این کار، از راه برابرسازی قانونهای اجرایی با وحی اسلام
صورت می گیرد.

جهت گیری اصلی حکومت و دغدغه مهم حاکمان و سیاسیون، قانون مند کردن جامعه بر پایه قانونهای عادلانه اسلامی
است. اخلاق، پیوندی ناگسستنی با سیاست و اقتدار سیاسی دارد. قدرت و سیاست تابع عدالت است، نه عکس آن.

برای بیان و روشنگری این مقوله در فرهنگ دینی، راه اطمینان بخش و روشن، درنگ در سخنان و سیره امام علی(ع)
است. هم از آن روی که امام است و تفسیر کننده و روشنگری وحی، هم از آن روی که تجربه حکومتی آن حضرت در راه
برقراری و استواری عدالت، بسی ارجمند است و در تاریخ سیاسی اسلام به عنوان یک حرکت مقتدر اصلاحی، بی گفت وگو
مورد اتفاق است.

بازتاب راهبرهای سیاسی، رهنمودها و آموزه های آن حضرت در نهج البلاغه، به عنوان منبعی غنی، آموزنده و راهنما در
دسترس است. با جست و جو در این چشمه جوشان، تلاش می ورزیم چهره اقتدار سیاسی عادلانه ترسیم شود. البته در
این تلاش، این زاویه نگاه حفظ خواهد شد که محورهای بخش پیشین، با فلسفه سیاسی اسلامی به سنجش درآید.

کاربری اقتدار

اقتدار شمشیری دو لبه است، می تواند سودمند باشد، می تواند زیان آور. اگر ابزار قدرت در جهت تعادل بخشیدن به
اوضاع و احوال اجتماع و مردمان به کار آید، زمینه رشد مادی و معنوی فراهم می شود و برای انسانها سودمند خواهد
افتاد; ولی اگر در مسیری نادرست; یعنی تحقق بخشیدن به آرزوها و خواسته های نفسانی و حیوانی به کارگرفته شود، در
این صورت، جز ویرانی و زیان نتیجه دیگری به بار نخواهد آورد.

افتادن قدرت سیاسی به ک یراهه ها و تلاش برای رسیدن به خواسته های غیرمعقول سبب شد، شماری مانند
آنارشیستهای فلسفی به تندروی فکری دچار شوند و حکومت را شر مطلق بینگارند. به باور اینان، حکومت هرگز به سود
عموم مردم نبوده است. بنابراین، باید هر چه زودتر از بین برود، تا رنج و عذاب انسان کم تر شود.

در نگاه امام علی(ع) حکومت و اقتدار، بهترین و کارآمدترین وسیله برای اقامه حق و اصلاح جامعه است. حضرت،
ضرورت حکومت و پیدایی اقتدار سیاسی در میان مردم را امری روشن می داند; از این روی، با فکر و شعار خوارج که
مدعی بودند با بودن خدا، نیازی به حکومت نیست، مبارزه کرد و در برابر این تفکر، از کاربریهای مفید حکومت و
دستاوردهای شیرین اقتدار سخن گفت:

«وانه لابد للناس من امیر بر او فاجر. یعمل فی امرته المؤمن. ویستمتع فیها الکافر. و یبلغ الله فیها الاجل. ویجمع به الفی ء،
ویقاتل به العدو. وتامن به السبل. ویؤخذ به للضعیف من القوی حق یستریح بر ویستراح من فاجر.»۲۴مردم را حاکمی باید
نیکوکردار یا تبه کار، تا در حکومت او مرد با ایمان کار خویش کند، و کافر بهره خود برد، تا آن که وعده حق سر رسد و
مدت هر دو در رسد. در سایه حکومت او مال دیوانی را فراهم آورند و با دشمنان پیکار کنند، و راهها را ایمن سازند، و به
نیروی او حق ناتوان را از توانا بستانند، تا نیکوکردار روز به آسودگی به شب رساند و ازگزند تبه کار در امان ماند.

بسیاری از خواسته های دین و ارزشهای الهی در سایه اقتدار سیاسی برآورده می شود. حتی از نگاه امام علی(ع) قدرت و
اقتدار فردی نیز، خوشایند و بایسته است; زیرا ناتوانی در مسائل مادی و معنوی، انسان را آسیب پذیر می کند.

امام علی(ع) می فرماید:

«والعجز آفه ». (۲۵)

ناتوانی مایه تباهی است.

با توجه به کارآیی قدرت و اقتدار، به دست آوردن این عنصر برای فرد و جامعه، بایسته است.

فلسفه اقتدار

در نظر امام(ع)، به دست آوردن قدرت و اقتدار سیاسی، دستیابی به خواسته های مادی و زمینی نیست، بلکه قدرت ابزار
خدمت است:

«اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منا منافسه فی سلطان ولا التماس شی ء من فضول الحطام، ولکن لنرد المعالم من
دینک، ونظهر الاصلاح فی بلادک. فیامن المظلومون من عبادک، وتقام المعطله من حدودک.» (۲۶)

خدایا! تو می دانی آنچه از ما رفت، نه به خاطر رغبت در قدرت بود، و نه از دنیای ناچیز خواستن زیادت; بلکه
می خواستیم نشانه های دین را به جایی که بود بنشانیم، و اصلاح را در شهرهایت ظاهر گردانیم، تا بندگان ستمدیده ات را
ایمنی فراهم آید، وحدود ضایع مانده ات اجرا گردد.

امام(ع) اقتدار را می ستاید و می جوید; اما برای آن که در سایه آن بتواند کار کردهای انسانی الهی به جامعه ارائه کند و از
پایگاه اقتدار، حق خویش و حقوق مردمان را پاس بدارد، ستمها و نابرابریهای استخوان سوز را بر اندازد، قانونهای
عدل گستر دین را احیا و اجرا می کند. جز این امور، برای قدرت فلسفه دیگری نمی شناسد.

امام(ع) در آغاز نامه اش به مالک اشتر، برنامه و هدف یک مدیریت مقتدر را چنین ترسیم می کند:

«جبابه خراجها، و جهاد عدوها، و استصلاح اهلها، و عماره بلادها.» (۲۷)

فراهم آوردن خراج، و پیکار کردن با دشمنان، و سامان دادن کار مردم و آباد کردن شهرها.

در این سخن، کاربری قدرت برای این امور روا دانسته شده است: ساماندهی اقتصاد و برقراری توازن مالی میان اقشار
جامعه.

دفاع اجتماعی و پاسداری از سرمایه های مادی و معنوی امت.

سامان یابی امور و کارهای جاری مردمان.

سازندگی و آبادانی جامعه.

این امور، چون بدون اقتدار سیاسی ممکن نیست، حکومت که نماد چنین قدرتی است، به سوی آنها هدف گیری می کند
و برای دست یافتن به آنها قدرت و اقتدار اجتماعی را به کار می گیرد. اما در نظرامام(ع)، اصلی ترین فلسفه اقتدار و
اساسی ترین کاربرد آن، برپایی عدالت و اقامه حق در میان مردم است.

حضرت در همان آغاز، وقتی که می خواهد حکومت را بپذیرد، از مسؤولیت آگاهان جامعه در برابر نابرابریها و
بی عدالتیهای اجتماعی سخن می گوید. می خواهد حکومت را بر همین مسؤولیت بنیاد نهد. یعنی ارزش، والایی و
بایستگی عدالت در جامعه، نه تنها تکیه بر نهاد قدرت را توجیه و تفسیر می کند، بلکه این کار، تعهد و وظیفه ای دینی و
آسمانی است:

«و ما اخذ الله علی العلماء ان لایقاروا علی کظه ظالم ولاسغب مظلوم لالقیت حبلها علی غاربها ولسقیت آخرها بکاس اولها.
ولالفیتم دنیاکم هذه ازهد عندی من عفطه عنز.» (۲۸)

[اگر] خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشته این کار را از
دست می گذاشتم و پایانش را چون آغازش می انگاشتم و چون گذشته، خود را به کناری می داشتم، و می دیدند که دنیای
شما را به چیزی نمی شمارم و حکومت را پشیزی ارزش نمی گذارم.

در سخنی دیگر، امام(ع) تمام ارزش قدرت سیاسی را به ماهیت ابزاری آن می داند، آن هم، در صورتی که این ابزار، به
خدمت اقامه و احیای حق درآید. در یکی از روزها که شماری از حاجیان برای شنیدن سخنان امام آمده بودند، ابن عباس
به خدمت امام رسید و گفت: حاجیان گردآمده اند و دوست دارند از شما سخنی بشنوند. در این حال امام، کفش خود را
پینه می زد و رغبتی برای حضور نشان نمی داد. به این عباس فرمود:

«والله لهی احب الی من امرتکم هذا الا ان اقیم حقا او ادفع باطلا.» (۲۹)

به خدا سوگند، در نظر من، این کفشها از حکومت بر شما دوست داشتنی تر است، مگر با آن حقی را اقامه کنم، یا جلو
باطلی را بگیرم.

عدالت و اقامه حق از اموری نیست که از روی اتفاق، در جامعه انسانی پدید آید، بلکه نیاز به برنامه و طرح روشن دارد. از
سوی دیگر، نقش قدرت سیاسی در برنامه ریزی و طراحی نهادهای اجتماعی که به برقراری حق و عدالت در جامعه
بینجامد، ویژه و تعیین کننده است; از همین روی، «جامعه سازی » و «استقرار عدالت » از راه به دست گرفتن اقتدار سیاسی
و استفاده از قدرت به پیامبران سفارش شده است:

«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط وانزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع
للناس ولیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب ان الله قوی عزیز.» (۳۰)

به یقین، پیامبران خود را با دلیلهای روشن فرستادیم و کتاب و میزان همراهشان فرو فرستادیم، تا آدمیان به داد برخیزند،
و آهن را فرو فرستادیم که در آن آسیبی سخت و سودها برای آدمیان است و تا خدا بشناسد کسی را که او و پیامبرانش را
در نهان یاری کند. بی گمان خدا نیرومندی مقتدر است.

این آیه، نقش قدرت و اقتدار سیاسی در پیشبرد هدفهای وحیانی، از جمله عدالت اجتماعی را به روشنی نشان می دهد.
پیامبران به وسیله قانونهای فطری و جذاب وحی (کتاب) و با کمک معجزه (بینات) در فکر و دل مردمان نفوذ می کنند و
از این راه، به قدرت دست می یابند و با پشتوانه مردمی و ایمان جمعی اقتدار سیاسی خود را استوار می سازند و با تکیه بر
آن، به جامعه سازی و پیاده کردن عدل اجتماعی دست می یازند. برای دفاع از جامعه عادله و نیز گستردن عدالت در میان
مردمان، به طور طبیعی به ابزار دفاعی (حدید) نیاز می افتد. پیامبران در جهاد و دفاع آزادیبخش خود، این ابزار را به کار
می گیرند و اقتدار نظام عدل را پاس می دارند. جمله آخر آیه: «ان الله قوی عزیز» خوشایند بودن قدرت و اقتدار
عزت آفرین را الهام می کند.

همچنین در روایات، از اهمیت «نظام امامت » در مجموعه مقوله های دین و نقش کلیدی «امام عادل » بسیار سخن گفته
شده است; چرا که نظام امامت و امام عادل، به عنوان محور اقتدار دینی به شمار می آید. اگرچه در جامعه چنین اقتداری
برای دین باشد، نهادهای اجتماعی برعدالت استقرار می یابند و مردمان بر عدل و دین می مانند و جامعه صالح، عادل و
قائم به قسط شکل می گیرد.

علی(ع) می فرماید:

«لایصلح الحکم ولا الحدود ولا الجمعه الا بامام عادل.» (۳۱)

کار حکومت و اجرای حدود واقامه نماز جمعه به سامان نمی رسد، مگر با بودن پیشوای عادل.

نیز می فرماید:

«فلیست تصلح الرعیه الا بصلاح الولاه.» (۳۲)

مردمان سامان و صلاح نمی یابند، مگر با اصلاح زمامداران .

این جمله را امام در لابه لای سخنانش درباره حقوق سیاسی مردم و حکومت فرموده است. با توجه به این که والیان،
اهرمهای قدرت را در میان مردم هر منطقه در اختیار دارند و نیز نقشی که ابزار قدرت در نوع ساماندهی جامعه های
انسانی و شکل دادن به خط و مشی فکری و رفتاری مردمان دارد، حضرت می کوشید نقش حساس این عنصر را به والیان
یادآور شود، تا از فلسفه اصلی اقتدار خارج نشوند.

اقتدار منفی

قدرت و اقتدار، وقتی ابزار و وسیله اصلاح جامعه و احقاق حقوق مردمان باشد، چهره ای پاک، آسمانی و مثبت پیدا
می کند و دین به آن سفارش کرده است. ولی اگر به صورت هدف درآید و به مفهوم قدرت گرایی و قدرت خواهی نزدیک
شود، با انواع ناراستیها و نادرستیها می آمیزد.

این مفهوم از قدرت، به هر شکلی که ظاهر گردد ناپسند است، چه در شکل رفتارهای قدرت خواهانه شخص و گروه باشد
یا در شکل افزون خواهی قدرت در نظامهای اجتماعی; زیرا به هر صورت منشا و سرچشمه ستم خواهد بود. امام علی(ع)
چنین اقتداری که به ظلم و فساد و ستم و انحراف از حق و عدالت بینجامد، به شدت رد می کند وآن را نفرت انگیز و ضد
ارزش می داند:

«والله لان ابیت علی حسک السعدان مسهدا، او اجر فی الاغلال مصفدا، احب الی من ان القی الله ورسوله یوم القیامه ظالما
لبعض العباد. وغاصبا لشی ء من الحطام.» (۳۳)

به خدا سوگند که اگر شبها را بر بستر خارهای پرگزند سعدان به صبح آورم و دست و پایم به غل و زنجیر کشیده شود،
تحملش برایم بسی دلپذیرتر از آن است که در قیامت