پاورپوینت کامل پرتو اندیشه ارسطو بر حکمت نظری ابن سینا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل پرتو اندیشه ارسطو بر حکمت نظری ابن سینا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل پرتو اندیشه ارسطو بر حکمت نظری ابن سینا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل پرتو اندیشه ارسطو بر حکمت نظری ابن سینا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱۱

پژوهش و بررسی چگونگی سیر فلسفه و علوم در تمدن اسلام نشان می دهد که از دیرباز حکمت یونانی دانشمندان اسلامی را به سوی خود کشانده و سبب پیدایش آراء و مکتبهای گوناگون گردیده است. بازتاب اندیشه های خردمندان یونان از تمامی زوایا و رویه های تاریخ گذشته است و با گذر از دوره ای به دوره دیگر روح و روان هر جوینده علم و حکمت را به جنبش واداشته و ذهن او را آماده نوآوری و آفرینندگی کرده است.

در چشم انداز گسترده علم و حکمت نام بلند و پرآوازه ارسطو حکیم نامی یونان به همراه آثار گرانقدر او قلّه بلندی را می ماند که توانسته است در طول هزاران سال گذشته با جاری ساختن جویبار اندیشه و حکمت این دشت بیکران را سیراب کند.

بعد از ترجمه کتابها و رساله های ارسطو در جهان اسلام کم تر کتاب ونگارشی در قلمرو فلسفه پدید آمده است که در تولد و شکل گیری خود از اثرپذیری مستقیم و غیر مستقیم آنها بر کنار مانده باشد. به همین دلیل است که به هنگام مطالعه متنهای فلسفی هر فیلسوفی همواره اثرگذاری جاودانه آثار و اندیشه ارسطو در خور حس است.

در این مقدمه سعی شده تا در ضمن سه فصل چگونگی سیر حکمت ارسطویی را به جهان اسلام تا دوره ابن سینا بررسی کنیم.

۱. پس از سایه گستری دین اسلام بر سرزمینی به گستردگی آسیای مرکزی تا رشته کوههای پیرنه مراکز علمی مانند حوزه علمی اسکندریه که در این قسمت از جهان متمدن آن روزگار قرار داشت توجه مسلمانان را به خود جلب کرد و باعث شد که مسلمانان به ترجمه کتابهای علمی از زبانهای سریانی یونانی و پهلوی به زبان عربی بپردازند.

توجه اساسی مسلمانان به ترجمه علوم و فنون از میانه قرن دوم هجری آغاز شد و در سالهای پایانی قرن چهارم به اوج رشد خود رسید. در این مدت کتابهای زیادی در دانشهای گوناگون از گونه: هندسه موسیقی طب نجوم ریاضیات علوم طبیعی منطق و فلسفه که بیش تر به زبانهای یونانی پهلوی هندی و سریانی بود ترجمه شد.

در دوره نخست این نهضت مسلمانان تمام همت خویش را صرف ترجمه در زمینه طب نجوم و داروشناسی کردند و کم تر به ترجمه و نگارش کتابهای منطقی و فلسفی همت گماشتند و اگر هم پاره ای از کتابهای فلسفی و منطقی در این دوره ترجمه شد بیش تر به سبب راهیابی معتزله در دستگاه خلافت و نیاز آنها به کتابهای استدلالی برای به کرسی نشاندن و گستراندن عقاید خود بود.

ولی از میانه های قرن سوم تا فرجامهای قرن چهارم که به دوره دوم نهضت ترجمه معروف است دانشمندان مسلمانان تلاش گسترده ای کردند و بسیاری از کتابهای طب تشریح نجوم فلسفه منطق و ریاضیات را به طور یکراست به عربی یا سریانی و سپس به عربی برگرداندند و همزمان با کار نگارش شرح کتابهای یاد شده رونق یافت به گونه ای که تنها کِنْدی در علوم گوناگونی مانند: منطق فلسفه هندسه حساب موسیقی طب نجوم سیاست و علوم طبیعی آثار مهمی از خود به جای گذاشت و پاره ای از کتابهای ارسطو را نیز ترجمه کرد. در نیمه دوم قرن چهارم نخستین کسی که تمام کتابها و رساله های منطقی ارسطو را شرح داد فارابی بود. تا پایان قرن چهارم دانشمندان زیادی دست به نگارش در عرصه ها و زمینه های گوناگون زدند لیکن بیش تر آنان به عنوان شارحان آثار یونانیان و اسکندریان نامورند تا به عنوان نویسندگان کتابهای مستقلی در حکمت و فنون گوناگون حتی در دوران تحصیل ابوعلی سینا; یعنی سالهای پایانی قرن چهارم بیش تر کتابهای درسی ترجمه یا شرحهایی از آثار حکمای آتن و اسکندریه بود که به زبان عربی نوشته شده بود.

۲. چگونگی راهیابی آثار ارسطو به جهان اسلام

آثار ارسطو دائره المعارفی را می ماند که هر اندیشه وری جُستارهای مورد نیاز خویش را در آن می یابد.دانشمندان و مکتبهای گوناگون حتی نحله هایی که با اساس حکمت مشاء سرناسازگاری داشتند دست به شرح و تفسیر آثار وی زدند و پیروان او همواره آراء و دیدگاههای ارسطو را در همه زمینه ها حجت می دانستند; چنانکه ابن سینا آنچنان از این دائرهالمعارف اثر پذیرفت که وقتی در برابر ایرادهای ابوریحان بیرونی بر عقاید ارسطو جوابی نیافت حاضر به رد آن عقاید نشد.

درباره چگونگی برگردان آثار ارسطو در حکمت طبیعی به زبان عربی ابن ندیم در ترجمه فن سماع طبیعی ارسطو می نویسد:

(مقاله اول از مجموعه هشت مقاله فن سماع طبیعی (فیزیک یا طبیعیات) را بنا بر تفسیر اسکندر افرودیسی ابوروح صابی و همچنین ابراهیم الصلت ترجمه کرد و حنین بن اسحاق مقاله دوم را از یونانی به سریانی و یحیی بن عدی آن را به عربی برگرداند.)۱

همو می نویسد: مقاله چهارم را قسطابن لوقا البعلبکی و شاید ابوعثمان سعید بن یعقوب دمشقی برگردانده باشند.

وی تفسیر مقاله پنجم و ششم را به قسطابن لوقا۲ و ترجمه تفسیر چهار مقاله اول به خامه فرفوریوس رابه اصطفن بن سبیل و ابراهیم الصلت و یحیی بن عدی نسبت می دهد و بر این باور است که چهار مقاله آخر سماع طبیعی را ابن ناعمه به عربی برگردانده است.۳

ابن ندیم درباره ترجمه دیگر آثار ارسطو در حکمت طبیعی می نویسد:

(کتاب السماء و العالم را حنین بن اسحاق و ابو بشر متی و یحیی بن عدی و ابن بطریق به عربی برگرداندند و حنین بن اسحاق کتاب آفرینش و تباهی (کون و فساد) را به سریانی و سپس اسحاق بن حنین و ابوعثمان سعیدبن یعقوب دمشقی آن را به عربی برگرداندند وهمچنین آثار علویه را ابو بشر متی بن یونس و شرح اسکندر افرودیسی بر این کتاب را نیز همو ترجمه کرد.)۴

این آثار که شماری شرح و تفسیر نیز بر آنها نوشته بودند از یونانی به سریانی و از سریانی به عربی ترجمه شد و در اختیار دانشمندان مشرق زمین قرار گرفت و به خلاف سالم ماندن از درآمیختگی آراء و عقاید نوافلاطونی بازتاب ناسانی در بین فلاسفه اسلامی داشت به گونه ای که شماری خطوط کلی حکمت طبیعی ارسطو را پذیرفتند و گروهی این روش را که بر تحلیل و استدلال و استقرا استوار بود برای شناخت جهان کافی ندانستند.

ابن سین در حکمت طبیعی سخت از اندیشه ارسطواثر پذیرفته است و یک مشایی به تمام معناست فلسفه طبیعی ابن سینا در کتاب سماع طبیعی شفا و دانشنامه علایی و طبیعیات اشارات و تنبیهات و طبیعیات نجات و پاره ای دیگر از آثار وی به شرح بیان شده است.

از جمله آثارماندگار ارسطو کتاب ارزشمند وی (درباره نفس) است. بنابر نوشته ابن ندیم در الفهرست مترجم این کتاب از یونانی به سریانی حنین بن اسحاق و مترجم آن به عربی پسر اواسحاق بن حنین است.

البته تفسیرها و شرحهای بسیاری از دانشمندان حوزه اسکندریه مانند: ثامسطیوس و سمبلیقوس به عالم اسلامی راه یافت.

همچنین کتابهای دیگری از حکمای یونان که حاصل پژوهشها و بررسیهای آنان در مورد نفس بود به وسیله دانشمندان اسلامی ترجمه شد; از جمله: کتاب نفس و طیماس افلوطین طبیعیات صغرای ارسطو حس و محسوس ثافر سطس کتاب نفس اسکندر افرودیس و دو اثر از افلوطین: کتاب اثولوجیا (یا کتاب ربوبیت) و کتاب خیر محض که در این دو اثر نکته ها و مقوله های ارزنده ای درباره نفس آمده است.۵

این منابع همواره مورد توجه اندیشه وران اسلامی بوده; بویژه کتاب نفس ارسطو درتکوین آرای آنان درباره علم النفسبسیار اثر گذاشته است.

در مورد چگونگی برگردان مابعدالطبیعه ارسطو باید گفت: برابر نقل ابن ندیم کتاب آلفای کوچک را اسحاق بن حنین برگرداند و کتاب آلفای بزرگ را نظیف بن ایمن القسّ از مترجمان قرن چهارم هجری و از کتاب (بتا) به بعد را اسطاثمعاصر کندی و به پیشنهاد وی ترجمه کرد.۶

و همچنین برابر نقل ابن ندیمدو کتاب (مو و نو) را ابوزکریا یحیی بن عدی ترجمه کرده و کتاب لامبد فصل هشتم تا دهم ر اسحاق بن حنین به عربی برگردانده و مقاله (لام) از کتاب الحروف۷ به تفسیر ثامسطیوس ر به ابوبشر متی بن یونس به عربی گزارش کرده است.

فارابی تفسیری بر ما بعدالطبیعه نگاشته به نام (اغراض ارسطو فی کتاب ما بعد الطبیعه)

ابن سین از این کتاب بسیار اثر پذیرفته تا جایی که فهم کتاب ما بعد الطبیعه ارسطو را بر وی ممکن ساخته است:

(ترجمه کتاب ما بعدالطبیعه ارسطو را چهل بار خواندم و چیزی از آن نفهمیدم تا زمانی که کتاب اغراض الطبیعه فارابی به دستم رسید اشکال خود را رفع نمودم.)۸

۳.چگونگی پذیرش آرای ارسطو

در قرن سوم میلادی در اسکندریه مرکز علمی معروفی پدید آمد و در این مرکز حکمت یونان از نو رونق پیدا کرد و افزون بر آنحوزه های علمی دیگری در پیرامون و کرانه های مدیترانه به وجود آمد که سبب پیدایش دانشمندان بزرگی در تمام دانشهای عقلی تا قرن ششم گردید.

دانشمندان این دوره دست به درآمیختن عقاید ارسطو و افلاطون با عقاید دینی و فلسفی یهود و نصرانی زدند و روشهای جدیدی در حکمت و فلسفه پدید آوردند که بیش تر به نوافلاطونی و فیثاغوریان جدید معروف شدند.

آمیختگی آرای این گروه با آرای افلاطون و ارسطو به اندازه ای بود که گاهی آثار آنان به نام ارسطو شهرت می یافت مانند اثولوجیا اثر افلوطین فیلسوف قرن سوم و العله تألیف ابرقلس فیلسوف قرن پنجم نوافلاطونی.

از طرفی دانشمندان اسلامی بیش تر به ترجمه آثار یونانی که آمیخته با آرا و عقاید نوافلاطونیان بود می پرداختند. در نتیجه مسلمانان عقاید افلاطون و ارسطو را بیش تر از راه شارحان یاد شده و یا با درآمیختگی با عقاید آنان می شناختند و به همین علّت بود که بسیاری از بحثهای آنان به عنوان بحثهای واقعی حکمت مشاء در تمدن اسلامی دنبال می شد.

سریان حکمتِ ارسطو به جهان اسلام و در آمیختگی آن با فلسفه نو افلاطونی بازتاب ناسانی بین فلاسفه اسلامی داشته است حتی حکمای مشاء که پیروان حکمت ارسطو بشمارند با هم یکسان نیستند به گونه ای که شماری مشایی می اندیشند مانند ابن رشد و شماری مثل کندی در بخشی از حکمت ارسطو آن هم در پاره ای از موردها ارسطویی می اندیشند و گروهی دیگر مانند فارابی و ابن سینا در حکمت طبیعی ارسطویی فکر می کنند. هر چند در پاره ای از مقوله ها و گزاره ه تحلیل ارسطوئیان در آرای آنان دخیل بوده ولی در الهیات و علم النفس منابع بسیاری در شکل گیری اندیشه ها و پدید آمدن حکمت ویژه آنان بویژه ابن سینا اثر گذار بوده است که آثار ارسطو یکی از این منابع سرچشمه هاست.

چنانکه خواهد آمد در الهیات و علم النفس ابن سینا در بسیاری از مقوله ها و گزاره ها با ارسطو اختلاف نظر دارد و به عکس در طبیعیات در بیش تر مقوله ها و گزاره ه حتی در جزء جزء مسائل وامدار اندیشه ارسطوست.البته این نکته را نباید دور از نظر داشت که دگرگونی فلسفه ارسطو و درآمیختگی آن با فلسفه نوافلاطونی بیش تر در بخشهایی از اندیشه و آثار ارسطو که به حکمت اولی (متافیزیک) مربوط می شود راه یافته است. ولی طبیعیات ارسطو از این دگرگونی و در آمیختگی به دور ماند و شارحان ارسطویی به دگرگونی وجوه علمی از طبیعیات ارسطو پرداختند.۹

طبیّعیات

فن سماع طبیعی

فلسفه طبیعی بر یک سلسله اصول و ارکان بمانند: حرکت و گونه های آن زمان و مکان ماده و صورت و… استوار است که پایه همه شعبه های طبیعیات به معنای مشایی آن به شمارمی آید و آن را به طور معمول فن سماع طبیعی می نامند.۱۰

حکمت طبیعی (فیزیک یا سماع طبیعی)ارسطو که بیش تر جنبه فلسفی دارد و در آن به مقوله های عمومی فلسفی می پردازد از دشوارترین آثار اوست. ابن سینا نیز بخش مهمی از طبیعیات شفاء را به این فن ویژه کرده و همچنین در بیش تر آثار خویش مانند طبیعیاتَ اشارات و تنبیهات نجات و دانشنامه علایی به فن سماع طبیعی توجه ویژه دارد و اصول و ارکان فلسفه طبیعی وی را همین فن تشکیل می دهد.

اگر بخواهیم نمونه ای از اثر پذیری ابن سینا را از حکمت طبیعی ارسطو ارائه دهیم جُستارهای فن سماع طبیعی وی نمونه بارز و آیینه تمام نمای این اثرپذیری است. وی در این فن به شیوه ارسطو به بحث درباره مقوله هایی چون طبیعت حرکت و گونه های آن ماده و صورت زمان و مکان خلأ و مل متناهی و نامتناهی تغییر و ثبات اتفاق و صُدفه تخلخل و تکاثف و جوهر فرد و… می پردازد.

در این مقاله به سبب پرهیز از درازگویی پاره ای از بحثهای فن سماع طبیعی را برگزیدیم تا میزان اثر پذیری ابن سین از حکمت طبیعی ارسطو را در کانون بررسی و داوری قرار دهیم.

حرکت و گونه های آن۱۱

حرکت هسته اساسی فلسفه طبیعی ارسطوست. ارسطو در طرح جهان بینی خود از حرکت می آغازد و به بیان ویژگیهای آن می پردازد زیرا هدف اصلی وی در این طرح روشنگری و بیان طبیعت و چگونگی آن است و بدین جهت در پی این پرسش (چگونگی طبیعت) به جُستار حرکت می رسد و از این روی حرکت را ویژگی طبیعت۱۲ و طبیعت را به عنوان اصل حرکت و دگرگونی تعریف می کند:

(طبیعت به عنوان اصل حرکت و تغییر تعریف شده است و آن موضوع بررسی ماست پس ما باید معنای حرکت را بفهمیم زیرا اگر آن [معنی] ناشناخته بماند معنای طبیعت نیز ناشناخته خواهد ماند.)۱۳

ارسطو در طبیعیات در چند ج حرکت را پایه اساس و مبدأ اصلی برای علم طبیعی قرار می دهد و بر این باور است که بدون حرکت وجود طبیعت ناممکن است و در برابر پندار کسانی که وجود حرکت را ناباورند می گوید:

(پایه اساسی بر آن است که همه امور طبیعی یا برخی از آن پذیرای حرکتند استقراء و مشاهده وجود حرکت را در طبیعت ظاهرتر از آنچه هست به ما می آموزد.)۱۴

بدین جهت وی بر خود لازم می داند که درباره مقوله حرکت بحث کند و آن را مورد بازشناسی قرار دهد.

آرای ارسطو درباره حرکت اثری بس شگرف در سیر تاریخی حکمت طبیعی داشته است و این از جنبه های فلسفه طبیعی ارسطوست که بیش از هر بخش دیگری مورد شرح تقلید و خرده گیری شدید فلاسفه قرار گرفته است.۱۵

از فیلسوفانی که در این مقوله از ارسطو اثر پذیرفته ابن سیناست. بررسی و آثار ابن سینا درباره حرکت این نکته را به خوبی نشان می دهد که مقوله حرکت از نادر بحثهایی است که ابن سینا از چگونگی ورود و جایگاه آن در فلسفه طبیعی گرفته تا تعریف و بیان ماهیت و اقسام آن و مردود دانستن حرکت جوهری از ارسطو پیروی کرده است و جز در پاره ای از گزاره ه مانند حرکت قسری وامدار اندیشه ارسطوست.

تعریف حرکت

ارسطو در سیر بررسیهای خویش درباره حر کت با دو بازدارنده مهم روبه رو می شود:

ییکی شبهه های ناباوران اصل جنبش (حرکت) و دیگر تفسیر نارسایی که از مفهوم حرکت از سوی پیشینیان ارائه شده بود.

همانطور که می دانیم الیائیان ناباور به اصل وجود حرکت و حتی مطلق دگرگونی بوده اند. پارمیندس از حکمای این نحله در این باره استدلال می کند و می گوید:

(وجود از لاوجود ناشی نمی شود; زیرا عدم هیچ چیز را نمی تواند به وجود آورد و وجود از وجود نمی تواند ناشی شود زیرا وجود قبلاً (بود) و دوباره (بود) شدن محال است چون تحصیل حاصل است.)۱۶

ارسطو در پاسخ به این استدلال پارمیندس می گوید:

(از عدم به عنوان عدم یعنی عدمِ مطلق و نامشروط چیزی به وجود نمی آید بلکه از عدم مشروط و مقیّد یعنی عدم صورت خاصی در موضوع و ماده خاصی است که چیزی به وجود می آید. همچنین از وجود به عنوان وجود یعنی وجود مطلق چیزی به وجود نمی آید بلکه از وجود مشروط و مقید یعنی وجود به عنوان چیزی که فاقد صورت بعدی است چیزی به وجود می آید.)۱۷

ارسطو برای این که خرده گیریها و ناسازگارگوییهای حکمای پیشین را درباره مقوله حرکت برطرف سازد و وجود حرکت و ماده را ثابت کند متوجه اشکال اساسی در مفهوم حرکت شده است; از این روی ابتدا ناسازگاریها را اصلاح کرده و به وضع و تعریف مفاهیم ماده و صورت و قوه و فعل که اساس حکمت وی را تشکیل می دهد پرداخته است.

وی با ناسانی که میان قوه و فعل می دید توانست اصل حرکت و ویژگی دمادمی و پیوستگی آن را ثابت کند و از آن تعریفی ارائه دهد. بنابراین وی نخستین کسی است که تعریف پیشینیان را به بوته نقد نهاده و تعریف جداگانه ای ارائه کرده است:

(حرکت کمال است برای آنچه بالقوه است از جهت این که بالقوه است.)

ابن سینا و ابن رشد از جمله حکمایی هستند که بدون هیچ گونه انتقادی نسبت به تعریف ارسطو آن را نقل کرده اند. تعریف ابن سینا از حرکت همانند تعریف ارسطوست و حتی با افزودن کلمه (اول) بدون این که بر تعریف ارسطو خرده گیری کند آن را به ارسطو نسبت می دهد.

ابن سینا بعد از واژه کمال کلمه (اول) را بر تعریف ارسطو افزوده و حرکت را این گونه تعریف کرده است:

(فالحرکه کمال اول لما هو بالقوه من جهه ما هو بالقوه.)۱۸

ابن سینا به پیروی از ارسطو بر تعریف پیشینیان انتقاد و دوری بودن آن را به روشنی یادآور می شود و بر این باور است که در این تعریف معنای (تدریج) و (زمان) و (لادفعه) نهفته است که در تعریف حرکت نباید هیچ کدام از این واژگان آورده شود; زیرا شناخت هر یک از این واژگان فرع بر دانستن حرکت است.

ابن سینا سبب برگشت خویش و ارسطو را از تعریف پیشینیان چنین بیان می دارد:

(ولو انّ الزمان مما نضطر فی تحدیده الی ان یؤخذ الحرکه فی حده و انّ الاتصال و التدریج قد یؤخذ الزمان فی حد هما و الدفع ایضاً فانها قد یؤخذ الآن فی حدها فیقال هو ما یکون فی آن و الآن یؤخذ الزمان فی حده لانّه طرفه و الحرکه یؤخذ الزمان فی حدها لیسهل علینا ان نقول الحرکه خروج عن القوه الی الفعل فی الزمان او علی الاتصال او لا دفعه لکن جمیع هذه الرسوم یتضمن بیانا دوریاً خفیاً فاضطر مفیدنا هذه الصناعه الی ان سلک ذلک نهجاً آخر.)۱۹

ییعنی در مقام تعریف حرکت آسان بود بگوییم عبارت است از قوه به فعل در آمدن در زمان یا بر وجه پیوستگی یا به طور غیر دفعی و لکن زمان را چون بخواهیم تحدید کنیم ناچار باید حرکت را به میان بیاوریم. در حد پیوستگی و تدریج هم ناچار زمان داخل می شود و همچنین است حال امر دفعی یعنی در حد او (آن) داخل است; چه می گویند دفعی است که در (آن) واقع می شود; پس در تحدید او هم زمان داخل است در صورتی که زمان در حد حرکت هم دخیل است. بنابراین اگر حرکت را به گونه ای که گفتیم تعریف کنیم همه تعریفات به طور خفی دوری می شود به این واسطه معلم ما در این علم ناگزیر شده است در این باب راه دیگری اختیار کند.

اقسام حرکت به اعتبار مقوله

حکم حرکت را به اعتبار مقوله موضوع و محرّک تقسیم کرده اند که مهم ترین آن تقسیم حرکت به اعتبار مقوله است. به طور کلی نسبت حرکت به مقوله ه به دو دسته تقسیم می گردد:

دسته نخست پدید نیامدن حرکت در پنج مقوله: متی فعل انفعال جده و مضاف.

دسته دوم پدید آمدن حرکت در چهار مقوله کم کیف وضع و اَین که مورد اتفاق بیش تر حکماست.

به عقیده ارسطو چون هر تغییر از چیزی به چیزی است پس هر آنچه تغییر می کند باید به یکی از چهار راه زیر باشد:

۱. از یک موضوع به موضوع دیگر (ضدش).

۲. از یک موضوع به غیر موضوع (نقیض موضوع).

۳. یک غیرموضوع به موضوع ناسازگار با خود.

۴. از غیر موضوع به غیر موضوع.

قسم چهارم نه در ضدهاست و نه در متناقضه پس شرط دگرگونی را ندارد و دگرگونی به شمار نمی آید. قسم سوم که تکوین نامیده می شود تغییر است چون در متناقضهاست اما حرکت نیست زیرا شرط متحرک بودن وجود داشتن و در مکان بودن است در حالی که آنچه نیست نمی تواند موجود باشد و در مکان قرار گیرد. قسم دوم که فساد نامیده می شود نیز تغییر است چون در متناقضهاست اما حرکت نیست زیرا ضد حرکت یا حرکت است یا سکون در حالی که ضد فساد تکوین است.

و سپس تنها قسم اول که تغییر از موضوع به موضوع است باقی می ماند که شرایط تغییر و حرکت را داراست بنابراین حرکت همیشه از یک موضوع بر موضوع دیگر است و این مطلب فقط در میان ضدهاست با یک ضد و یک واسطه می تواند باشد.۲۰

بنابراین از دیدگاه ارسطو حرکت از مبدئی که ضد آن منتهاست و یا حد وسط مبدأ و منتهاست آغاز می گردد; یعنی اگر شیء سیاه شود بدین معناست که ابتدا سفید یا دست کم خاکستری بوده است. پس آنچه در حرکت اتفاق می افتد این است که ضدی به جای دیگر می نشیند; یعنی حرکت خواهان وجود دو ضد است.

از آن جا که مبدأ و منتها ضد یکدیگرند پس باید از یک جنس و مقوله باشند; در مَثَل حرکت از یک رنگ به رنگ دیگر یا از یک مکان به مکان دیگر. از همین جاست که ارسطو به بررسی این که در چه مقوله هایی حرکت واقع می شود کشیده می شود.

ارسطو در طبیعیات ضمن بر شمردن مقوله های دهگانه (مقولات عشر) به سه گونه مقوله اشاره می کند که در آنه حرکت وجود دارد که عبارتند از: کیف کم وضع ۲۱ و حرکت در دیگر مقوله ها را ثابت نمی داند و می گوید:

(حرکت نسبت به جوهر وجود ندارد زیرا جوهر در میان موجودات ضدی ندارد و حرکت نسبت به (ارتباط) نیز نتواند بود زیرا هر گاه یکی از وابستگیها تغییر کند دیگری اگر هم خود تغییر نکند دیگر برقرار نخواهد گشت به طوری که در این موارد حرکت اتفاقی خواهد بود.)۲۲

منظور ارسطو این است که یک سوی پیوند (ارتباط) دگرگونی می یابد در حالی که سوی دیگر آن ثابت است.

پس پیوند طرف دیگر دگرگونی یافته در حالی که طرف دیگر خود تغییر نکرده است یعنی موضوع حرکت که طرف دیگر است ثابت است. ولی حرکت در آن واقع می شود و این محال است چون وقتی ضدی به جای ضد دیگر در موضوع حرکت جایگزین می شود موضوع حرکت باید دگرگونی یابد و دگرگونی در (ارتباط) امری اتفاقی است و دگرگونی ذاتی به شمار نمی آید.

ارسطو در ادامه می گوید:

(نسبت به فاعل و مفعول نیز حرکت وجود ندارد. در واقع هرگز حرکت (محرک) و حرکت حرکت یافته موجودیت نخواهد یافت چرا که حرکت (حرکت) و یا تکوین (کون) و یا به طور کلی تغییر نتواند بود.)۲۳

گویا منظور این است که چون فاعل و مفعول خود نیز در حرکتند پس حرکت نسبت به خود فاعل ومفعول نمی تواند باشد بلکه باید نسبت به ضدهایی باشد که در فاعل و مفعول جایگزین هم می شوند و ذات فاعل و مفعول ضدی ندارد.

ارسطو نتیجه می گیرد که تنها مقوله های کیفیت کمیت و مکان هستند که شرایط حرکت را دارند; (زیرا همراه با هر یک از اینها ما یک زوج ناسازگار داریم).۲۴

به عقیده ارسطو حرکت نسبت به کیفیت همان دگرگونی و نسبت به کمیت افزایش و کاهش و نسبت به مکان جنبش است.۲۵

ارسطو همچنین حرکت نسبت به زمان را نیز ثابت می داند; هر چند اشاره روشنی بدان نکرده است.

دیوید راس ارسطو شناس معاصر می نویسد:

(ارسطو تلویحاً می پذیرد که بر حسب زمان نیز تغییر وجود ندارد بی شک به این دلیل که او زمان را عنصر هر تغییری می داند و بنابراین معتقد است که: نمی توان آن را به عنوان نوع خاصی از تغییر در نظر گرفت.)۲۶

ابن سینا و بیش تر فلاسفه اسلامی همان راه و روشی را رفته اند که ارسطو رفته و نسبت حرکت را در مقوله ه مورد بررسی و ارزیابی قرار داده است.

ابن سینا در فصل سوم از مقاله دوم طبیعیات شف و دیگر آثار خودش دلیلهای واقع نشدن حرکت در پنج مقوله: مضاف متی جده فعل و انفعال و همچنین بروز حرکت در چهار مقوله: کم کیف اَین و وضع را به شرح یادآور شده است.

به عنوان مثال در مقام بیان واقع نشدن و روی ندادن حرکت در مقوله مضاف می گوید: هر جابه جایی و سیری در این مقوله آنی است و اگر دگرگونی پایه پایه و درجه درجه در آن دیده شد آن دگرگونی به واسطه مقوله دیگری است بدین معنی که حرکت در مقوله مضاف پیرو حرکت در مقوله دیگر است; چنانکه می گوید:

(و اما مقوله المضاف فیشبه ان یکون جلّ الانتقال فیها انما هو من حال الی حال دفعه فان اختلف فی بعض المواضع فیکون التغییر واقعاً بالحقیقه و اولاً فی مقوله اخری عرضت لها الاضافه من شأنها ان یلحق مقولات آخر و لا یتحقق بذاتها.)۲۷

همچنین در مقام بیان واقع نشدن حرکت در مقوله فعل و انفعال ادعامی کند که هرنوع دگرگونی که عارض این دوگرددبه واسطه متبوع آنها خواهد بود چنانکه می گوید:

(حاصل این که ممکن نیست که در طبیعت فعل و انفعال حرکتی باشد به آن معنی که در مقوله می تواند حرکت باشد زیرا که اگر بگویند انتقال تدریجی است از سرد شدن به گرم شدن گوییم وقتی که این امر واقع می شود ناچار یا در حالی است که هنوز سرد شدن در کار است چون مسلماً انتقال به گرم شدن عبارت است از این که طبیعت گرمی بگیرد.پس نتیجه این می شود که هنگامی که به سوی سردی می رود در همان حال به سوی گرمی برود و این محال است. و اگر در حالی است که سردی به انتها رسیده است پس گرم شدنش بعد از توقف در سردی و انتهای آن است چنانکه بعد دانسته خواهد شد.)۲۸

و همین گونه هر نوع تغییری خواه آنی یا کم کم در مقوله متی و جده به واسطه است.۲۹

واقع نشدن حرکت در جوهر

همان گونه که پیش از این یادآور شدیم واقع نشدن حرکت در پنج مقوله: مضاف متی فعل انفعال و جده و واقع شدن حرکت در چهار مقوله : کم کیف وضع و اَین مورد اتفاق بیش تر حکماست ولی حرکت در مقوله جوهر مورد اختلاف فلاسفه و حکماست. جمهور حکما و ارسطو حرکت در مقوله جوهر را ناباورند و در برابر جمعی از حکمای قدیم و اصحاب ذره و هراکلیتوس و عرفا و اهل کشف به حرکت جوهری باور دارند.

ارسطو بر این باور است که حرکت به معنای بیرون آمدن آهسته آهسته از قوه به فعل در جوهر واقع نمی شود زیرا دگرگونی در جوهر ناگهانی است و هیچ کدام از تعریفهای وارده بر کون و فساد صدق نمی کند; از این رو ضمن تعریف حرکت منکر حرکت در جوهر شده است.

ابن سین به پیروی از ارسطو و حکمای مشاءضمن انکار حرکت در جوهر ایرادهایی بدان کرده است که ملاصدرا با استفاده از مبانی عرفا و دلیلهای عقلی ونقلی به خرده گیریها پاسخ گفته و حرکت در جوهر را ثابت کرده است.

ابن سینا در نگارشهای فلسفی خود دلیلهایی بر عدم پدید نیامدن حرکت در جوهر ارائه داده است.به عنوان نمونه تنها به یادکرد دو دلیل که در کتاب شفاء آنها را یادآور شده است بسنده می کنیم:

۱. ابن سینا در مقام بیان پدید نیامدن حرکت در جوهر یادآور می شود که ناممکن بودن حرکت در جوهربرای آن است که شدت و ضعف در جوهر راه ندارد و دگرگونی که به ظاهر دیده می شود در صورت جوهر نیست بلکه فقط در عوارض و صفات جوهر است و حکما این گونه دگرگونی را حرکت نمی گویند و اگر بعد از اشتداد هم صورت دگرگونی یابد و جوهر دیگری پدیدار گردد این گونه دگرگونی نیز در حقیقت دگرگونی ناگهانی و کون و فساد است و صوری که پی در پی کائن و فاسد می شوند در ذات با یکدیگر اختلاف دارند و شدت و ضعف در آنها واقع نمی شود چون شدت و ضعف تفاوت احوال و صفات یک چیز است و این صور در اثر کون و فساد در ذات جدای یکدیگر هستند. بنابراین پدید آمدن صورت و فاسد شدن آن هر یک به یکبارگی رخ می دهند; از این روی انگار دگرگونی پایه به پایه در آنها راه ندارد.۳۰

۲. ابن سینا در برهانی دیگر به سبب ماندگار نبودن موضوع حرکت در جوهر را جایز ندانسته است و در بیان این دلیل می نویسد:

(و تقول ایضا انّ موضوع الصوره الجوهریه لا یقوم بالفعل الاّ بقبول الصوره کما علمت و هی فی نفسها لا توجد الأشیاء الاّ بالقوه و الذات غیر المحصله بالفعل یستحیل ان تتحرک من شیء الی شیء فان کانت الحرکه الجوهریه موجوده فلها متحرک موجود و ذلک المتحرک یکون له صوره هو بها بالفعل و یکون جوهراً قائماً بالفعلفان کان هو الجوهر الذی کان قبل فهو حاصل موجود الی وقت حصول الجوهر الثانی لم یفسد و لم یتغیّر فی جوهریته بل فی احواله و ان کان جوهراً غیر الجوهر الذی فرضت الحرکه عنه و الذی الیه فیکون قد فسد الجوهر اولاً الی الجوهر الوسط و تمیز اذن جوهران بالفعل والکلام فیه کالکلام فی الجوهر الذی فرضت الحرکه عنه فانه اما ان یکون فی تلک المده کلها علی طبیعه الجوهر المتغیر الیه أول فیکون التغیر الی الثانی دفعه و اما ان یکون فی بعض تلک المده حافظاً لنوعه الأول و فی بعضها الآخر واقعاً فی النوع الآخر بلا توسط فیلزم فیه ما قبل من الانتقال من نوع الی نوع دفعه فتکون تلک المده مطابقه لحرکات غیر حرکات نوعیه الجوهر اذ کانت الانتقال فی الجوهریه لا فی مده و زمان.)۳۱

و نیز می گوییم موضوع صورت جوهری چنانکه دانستید بالفعل قوام نمی گیرد و استواری نمی یابد مگر به قبول صورت و هیولی در حد ذاتش چیزی است بالقوه و ذاتی که بالقوه است محال است که از چیزی به چیزی حرکت کند و حرکت جوهری ناچار حرکت کننده موجود بالفعل می خواهد و آن حرکت کننده باید صورتی داشته باشد که به واسطه او بالفعل شده باشد که جوهر قائم بالفعل باشد. حال اگر آن حرکت کننده همان باشد که پیش از حرکت کنندگی بود پس تا وقت پیدایش جوهر دوم حاصل و باقی مانده و جوهریت آن فاسد و دگرگون نشده بلکه احوالش دگرگون شده است و اگر آن حرکت کننده جوهری باشد غیر از جوهری که فرض کردیم که حرکت از او آغاز شده و غیر از آن که حرکت به او انجام می یابد پس جوهر نخست فاسد گردیده است و به جوهری میانی دگرگونی یافته است و در این صورت دو جوهر جُدای بالفعل پیدا شده است و درباره جوهر میانی هم همین سخن را می توان گفت چرا که آن حرکت کننده یا در تمام آن مدت بر طبیعت جوهری که به سوی او دگرگون شده باقی بوده و دگرگونی آن از جوهر نخست به جوهر دوم به یکبارگی رخ داده است و یا در قسمتی از آن مدت نوع اول خود را نگاه داشته و در قسمت دیگر بی توسط به صورت نوع دوم در آمده است که باز واجب می آید که سیر و حرکت از نوع به نوع دیگر به یکبارگی و آنی واقع شود و آن مدت مطلق باشد با حرکتهایی غیر از حرکتهای نوعی جوهر زیرا که جابه جاییهای جوهری در مدت و زمان نبوده; یعنی یکبارگی و ناگهانی بوده است.

ملا صدرا در اسفار به این دلیلها پاسخ گفته است که برای پرهیز از به درازا کشیدن سخن از ذکر آن خودداری می شود.(رک:امور عامه اسفار فصل مربوط به بیان موضوع حرکت.)

اقسام حرکت به اعتبار محرک

ارسطو آفریدگان و پدیدگانی را که حرکت برایشان ذاتی است; یعنی حرکت آنها را از خویشتن و باقی را از چیزی دیگر می گیرند سه قسم می داند:

۱. مانند حیوانات که حرکت آنها طبیعی است. البته مراد نفس حیوان است نه بدن آن.

۲. خود دو گونه است; یا حرکت طبیعی است مانند حرکت رو به بالای آتش و حرکت رو به پایین خاک یا حرکت غیرطبیعی (قسری) است مانند حرکت رو به بالای خاک و حرکت رو به پایین آتش.

بنابراین سه گونه حرکت خواهیم داشت:

۱. حرکت طبیعی که برانگیزاننده ای در درون پدیده و آفریده موجود است مانند حرکت جانوران

۲. حرکت طبیعی که برانگیزاننده در خارج از پدیده موجود است مانند حرکت سنگ گونه ها.

۳. حرکت غیر ارادی و غیر طبیعی(قَسْری) که در خارج از پدیده موجود است مثل حرکت غیر طبیعی وغیر ارادی سنگ گونه ها.۳۲

ابن سینا به پیروی از ارسطو حرکت را به اعتبار انگیزاننده بر سه قسم تقسیم می کند:

حرکت ارادی حرکت طبیعی و حرکت قسری.

وی در طبیعیات شف در مقام بیان اقسام حرکت از جهت انگیزاننده می گوید:

(و الحرکه اذا کانت فی ذات الشیء و قد ینبعث عن طبیعه لاعن خارج و لا بالاراده و لا قصد کنزول الحجر و قد تنبعث عنه بالاراده و قد یکون بسبب قسری من خارج کصعود الحجر.)۳۳

حرکت اگر در ذات چیزی باشد گاه از طبیعت آن بر می آید نه از خارج و نه از قصد و اراده; مانند فرو افتادن سنگ و گاه از اراده او بر می آید و گاه به سبب قسر خارجی است; مانند بالا رفتن سنگ.

ابن سینا حرکت ارادی و طبیعی را به شیوه ارسطو بیان می کند ولی در حرکت قسری که یکی از وجوه اختلاف نظر میان ارسطو و ابن سین در باب حرکت است با تعدیل نظریه ارسطو و ارائه نظریه (میل) سبب انقلابی در فیزیک ارسطو شد و بانی فیزیک جدید که بر پایه نظریه (میل) استوار شده است گردید.

در مورد حرکت قسری اجسام ارسطو بر این باور است که باید انگیزاننده و حرکت دهنده جسم همیشه همراه با جنبنده باشد زیرا در غیر این صورت حرکت جسم باز خواهد ایستاد. از این روی:

(همه چیزهایی که بدین گونه به حرکت در می آیند باید به طور همزمان حرکت کنند و در ضمن پس از آن که انگیزاننده نخستین دیگر بدانها حرکت نداد به طور همزمان از حرکت باز ایستند.)۳۴

ارسطو می گوید: حرکت از عاملی غیر از خود موجود گرفته می شود. چیزهای سبک و سنگینی که به سوی جاهای غیر طبیعی خویش در حرکت هستند بی گمان حرکت خود را از عامل دیگری می گیرند. در مثل این که شخصی سنگی را به سوی آسمان پرتاب کند حرکت آن سنگ غیر طبیعی است.۳۵

ابن سینا ضمن ردّ نظریه ارسطو در زمینه حرکت غیر طبیعی قسری نظریه خود را این گونه بیان می کند که جسم جنبنده از جنباننده و انگیزاننده نیرویی ر که وی آن را (میل) می نامد می گیرد و به سبب آن به حرکت خود ادامه می دهد و به سبب برخورد با چیزهای دیگر کم کم این میل ضعیف می شود و پس از پایان پذیرفتن میل جسم قوای مخالف حرکت بر آن برتری می یابند و به حرکت جسم پایان می دهند.

وی در این باره می گوید:

(لکنا اذا حققنا الامر وجدنا اصح المذاهب مذهب من یری انّ المتحرک یستفید میلاً من المحرک و المیل هو ما یحس اذا حوول ان یسکن الطبیعی بالقسر القسری بالقسر الاخری فیحس هناک من القوه علی المدافعه التی یقبل شده و نقصا فمره یکون اشد و مره یکون انقص ما لا یشک فی وجوده فی الجسم و ان کان الجسم ساکناً بما قسر.)۳۶

اما چون مطلب را وا رسیدیم درست ترین روش را آن دیدیم که جنبنده از جنباننده و انگیزاننده قوه و میل بگیرد و این میل چیزی است که دانسته و حس می شود. هنگامی که کسی بخواهد جنبنده طبیعی را به قسر یا قسری را به قسر دیگر ساکن کند در آن صورت قوتی بر راندن و دور کردن حس می کند که شدت و ضعف دارد; گاهی شدیدتر است و گاهی ضعیف تر چنانکه در وجود او در جسم شکی نمی رود اگر چه جسم به واسطه قسر ساکن شود.

حرکت وضعی دوری

در این که برای حرکت وضعی دوری آغازی هست یا نه بین حکما و متکلمان اختلاف است. ارسطو و حکم بر خلاف متکلمان بر این باورند که حرکت وضعی دوری آغازی ندارد و جز خداوند چیزی بر حرکت و زمان مقدم نیست.

ارسطو در کتاب هشتم طبیعیات فصلی با عنوان (حرکت همیشه بوده و خواهد بود) آورده است و ضمن استدلال بر جاودانگی زمان نتیجه می گیرد:

(اگر زمان همیشه هست حرکت نیز می باید جاودانه باشد.)۳۷

زیرا زمان عدد و مقدار حرکت و یا خود بخشی از حرکت است.

درباره جاودانگی حرکت می گوید:

(تکوین حرکت مستلزم وجود فرایند تغییری مقدم بر تغییر اولین می بود همان طور هم زوال حرکت مستلزم وجود فرایند تغییری متعاقب آخرین تغییر می باشد; زیرا موقعی که شیء دیگر تحرک نگیرد در همان وقت حرکتش پایان خواهد یافت.)۳۸

ابن سینا در فصل یازدهم از مقاله سوم طبیعیات شف به پیروی از ارسطو و فارابی ثابت می کند که برای حرکت و زمان آغازی نیست. وی در همین فصل برهانی مبنی بر قدیم بودن حرکت جهت ثابت کردن مذهب ارسطو اقامه می کند که خلاصه آن چنین است:

(هر ممکنی پیش از آن که موجود شود امکان وجود دارد و گرنه ممتنع خواهد بود و حرکت هم ممکن است پس بنا به عقیده متکلمین که حرکت وضعی دوری را حادث می دانند بعد از آفرینش عالم اگر فرض شود در وقتی حرکت موجود نبوده مسلماً امکان وجود آن بوده است و بدیهی است که امکان وجود به متحرک قائم است. بنابراین در زمانی ماده یا موضوع وجود داشته ولی حرکت موجود نبوده است و بعد حادث گردید. حال باید دید که علّت حدوث حرکت چیست؟ و حرکت هم مانند سایر ممکنات مرجحی می خواهد تا موجود شود و مرجح حرکت خواه قار یا غیر قار هر حادثی که باشد مانند خود حرکت ممکن است و به موجب و مرجح دیگر احتیاج خواهد داشت به این ترتیب سلسله علل حوادث بی نهایت خواهد بود وامور بی نهایت یک وقت با هم جمع نمی شوند خواه ناخواه علل مذکور یکی بعد از دیگری دنبال یکدیگرند و چون تتالی آنات محال است امکان نخواهد داشت که موجبهای بی نهایت در آنات پی در پی واقع شوند به ناچار وجود هر یک در زمان خاصغیر از زمان وجود دیگری است و بنابراین فرض لازم می آید که زمان پیش از آغاز حرکت موجود باشد و حال آن که حرکت به مذهب حکما موجد زمان و علّت تحقق اوست پس باید قبول کرد که قبل از حرکت حادث مفروض حرکت دیگری است که آغاز ندارد و قدیم زمانی است.)۳۹

ابن سین همچنین در این فصل به دلیلهای متکلمان مبنی بر حادث بودن حرکت پاسخ گفته است. یکی از دلیلهای متکلمان بر حادث بودن حرکت این است که می گوید: اگر برای حرکت آغازی نباشد لازم می آید حرکت مانند ذات باری تعالی واجب الوجود باشد و این امر با توحید ذات باری تعالی ناسازگار است.

ابن سین در پاسخ این ایراد می گوید:

(وجوب حرکت به شرط است و او را به ذات خود واجب ندانستیم و چیزی که وجودش مطلقاً یا به شرط واجب است چنین نیست که به ذات خود واجب باشد و این که گفتیم حرکت واجب است مانع نیست که وجوب او از مبدئی باشد و همچنین اگر بگوییم واجب است که حرکت همیشه از محرک صادر شود لازم نمی آید که حرکت به ذات خود واجب الوجود باشد.)۴۰

زمان و مکان

از جمله مقوله ها و گزاره هایی که همواره مورد بحث و گفت وگوی حکما بوده است مفهوم زمان و مکان است.درباره ماهیت زمان و مکان آرای گوناگونی وجود دارد; از این گونه که آیا زمان و مکان وجود دارند یا نه؟ آیا زمان جوهری است غیر مادی یا جوهری است جسمانی و قابل ابعاد یا از مقوله عرض است و کم متصل غیر قارالذات است؟

آیا مکان همان خلأ است یا هر چیزی در طبیعت دارای مکان است؟

در حکمت مشاء وجود زمان و مکان پذیرفته شده است و پیروان این مکتب برای ثابت کردن این دو اقامه برهان کرده اند.

در طبیعیات ارسطو و ابن سین که اصل و اساس آن مسأله حرکت است دو مقوله زمان و مکان هیچ گاه به صورت واقعیتهایی مستقل از اجسام پذیرفته نشده است بلکه در فلسفه ارسطو و ابن سین این دو مفهوم همیشه از شرایط عالم جسمانی بوده است.۴۱

در تعریف ارسطو و پیروانش بویژه شیخ الرئیس زمان عبارت است از: مقدار حرکت و زمان قائم به ذات خود نیست بلکه به حرکت و دگرگونی وابسته است چنانکه ارسطو درباره مفهوم زمان می گوید:

(ما نه فقط حرکت را با زمان اندازه می گیریم بلکه زمان را نیز با حرکت می سنجیم زیرا آن دو یکدیگر را تعریف می کنند زمان نشانگر حرکت است زیرا که مقدار آن است و حرکت نیز نشانه و مقدار زمان است.)۴۲

و نیز ابن سینا در این باره می گوید:

(فهو کم مقدر للتغیر و هذا هو الزمان و هو کمیته الحرکه لا من جهه المسافه بل من جهه التقدم و التأخر اللذین لا یجتمعان.)۴۳

پس آن مقداری است که دگرگونی را اندازه می گیرد و این همان زمان است و آن عبارت از کمیت حرکت است نه از جهت مسافت بلکه از جهت پیشی و پسی که جمع نمی شوند.

ارسطو در طبیعیات بدون این که بر وجود زمان اقامه برهان کند به ایرادها و شبهه های ناباوران وجود زمان پرداخته و حتی پاسخی نیز بدان نداده است. همین امر سبب شده است که باورمندان به روشنی و آشکار بودن وجود زمان این نظریه (بدیهی و روشن بودن وجود زمان) را به ارسطو و حتی به ابن سینا نسبت دهند.علّت آن این است که در سخنان ارسطو و نیز در پاره ای از سخنان ابن سین به آشکار و دریافتنی بودن زمان و حرکت به روشنی اشاره و وجود زمان بدیهی دانسته شده است.

ارسطو درباره آشکار و دریافتنی بودن زمان می گوید:

(ما حرکت و زمان را با هم حس می کنیم زیرا آن گاه که در تاریکی چیزی بدنهای ما را متأثر نمی کند اگر در ذهنهای ما نوعی حرکت نقش بندد بلافاصله زمان را نیز با آن تصور می کنیم و همچنین هر گاه زمان از اندیشه ما بگذرد در می یابیم که حرکتی نیز با آن همراه است.)۴۴

ابن سینا نیز به پیروی از ارسطو می گوید: زمان وابسته به حرکت است. از این روی زمان انگاشته نشود مگر انگاشتن حرکت. پس هر گاه که حرکت دریافت احساس نشود زمان نیز احساس نشود چنانکه در قصه اصحاب کهف آورده اند.۴۵

اگراین سخن (آشکارو دریافتنی بودن زمان) درست باشد این پرسش مطرح است که ما با کدام قوای نفسانی می توانیم زمان را درک کنیم. قوه ها و حسّهای ظاهری که توانا به ادراک زمان نیستند. مگر این که زمان را از دریافتنیها و حسّ شدنیهای مشترک بدانیم چنانکه ارسطو در کتاب نفس حرکت سکون بُعد شکل عدد و وحدت را از این گونه امور دانسته است.۴۶ و راس ارسطوشناس معاصر احتمال افزودن زمان را بر این موارد مطرح کرده است.۴۷

هر چند کلمات ارسطو ناظر به هیچ یک از این دو نظریه بدیهی و نظری بودن وجود زمان نیست ولی بدیهی بودن وجود زمان مورد توجه فلاسفه مشاء واقع نشده است و ابن سین ضمن پاسخ به شبهه ها و ایرادهای ناباوران وجود زمان برای ثابت کردن وجود آن اقامه برهان کرده است. یکی از دلیلهای ابن سین (برهان بر طریق الهیین) است که برای نخستین بار وی این برهان را اقامه کرده است:

(در میان قبلیّت و بعدیّت ه قبلیّت و بعدیّتی است که اجتماع قبل و بعد در آن ناممکن است و ملاک این تقدم چیست؟

اولاً ذات متقدم نیست; زیرا آن ذات می تواند مقارن یا متأخر از ذات متأخر شود مثل اب و ابن. ثانی ملاک تقدم نفس عدم ذات متأخر هم نیست;زیرا عدم ذات متأخر ممکن است حتی متأخر از خود او هم بشود مثلاً اگر شیء موجودی معدوم شود همین عدمی که متقدم بود متأخر می شود. پس باید چیزی باشد که قبلیّت عین ذاتش باشد یعنی ذاتش عین قبلیّت و بعدیّت باشد یعنی باید به حقیقتی برسیم که حقیقت عین تصرم و عین حدوث دائم و انقضاء پیوسته و مدام باشد. این همان زمان است.)۴۸

مکان

اتمیان چون به خلأ و ملأ باور داشتندبه مکان اعتقادی نداشتند و مکان نزد آنان همان خلأ بود. ولی ارسطو و پیروان او به وجود مکان باور دارند وطبیعت را از خلأ گریزان می دانند. طبق نظر وی مکانِ هر جسم سطح باطن جسمی است که بر آن محیط است.

ارسطو در طبیعیات می گوید: وجود مکان با توجه به واقعیت جابه جایی متقابل یقینی است آن جایی که اکنون آب است هنگامی که آب از ظرف برون رود هوا خواهد بود. بنابراین چون جسم دیگری همین مکان را فرا می گیرد پس انگاشته می شود مکان با تمام اجسامی که در آن جای گرفته و جانشین یکدیگر می شوند فرق دارد. جایی که اکنون در بر گیرنده هواست پیش از این در بر گیرنده آب بود به گونه ای که مکان با فضایی که آن دو محتوی بدان بوده و از آن گذر کرده اند چیزی جدای از آن دو خواهد بود.۴۹

ابن سینا به پیروی از ارسطو نیز بر این باور است که مکانِ هر شیء که در ظاهر فضایی است که آن را در بر گرفته همان را نهایتِ جسم حاوی است و جز آن نیست.۵۰ در مثل مکانِ آتش سطح درونی فلک قمر است و مکان هو درون کره آتش یا در مورد مکان آبی که در یک ظرف ریخته شده است سطح درونی ظرف که نهایت جسمی است که بر آب حاوی است مکان آب است.۵۱

و همچنین مفهوم مکان در فلسفه مشاء پیوند نزدیکی با مسأله جهت دارد. برابر نظر ارسطو جهتهای: چپ راست پیش و پس مربوط به وضع ما هستند امّا جهت بالا و پایین چنین نیستند:

(… اما در طبیعت هر یک از جهتهای شش گانه به طور مجزا و متمایز است و هر جهت اختیاری (بالا) نامیده نمی شود بلکه [بالا] در جایی است که آتش و هر آنچه سبک می باشد در آن جا می گراید.نیز(پائین) هر جهت تصادفی نبوده بلکه جایی است که هر آنچه سنگین است و هر آنچه از خاک ساخته شده بدان جا می گراید…)۵۲

شیخ الرئیس نیز به تقلید از ارسطو (جهات) را به شش جهت تقسیم می کند و می گوید: گر چه چپ راست جلو و عقب نسبی اند ولی بالا و پایین مطلق هستند.۵۳ و جهات را از هر گونه نسبت به دور می داند و عقیده دارد که جهت بالا و پایین ربطی به وضع انسان ندارد و نمی توان به اختیار یک جهت را در جهان بالا دانست و جهت دیگر را پایین بلکه این جهات در متنِ واقعیت جهانی قرار گرفته اند.۵۴

خلأ و ملأ

خلأ در لغت به معنی خالی بودن است و در اصطلاح فضایی است که بتوان در آن خارج از وجود هر گونه ماده ای سه بعد فرض کرد. از ویژگی خلأ آن است که می تواند از جسم پر یا خالی باشد. در مقابل مل یعنی پر بودن جسمی است که ابعاد آن مانعِ دخولِ جسمِ دیگری در آن گردد.۵۵

فلاسفه مشاء خلأ را باطل می دانند و آن را باور ندارند. ارسطو ضمن انکار وجودِ خل حرکت را مستلزم وجود خلأ نمی داند و آن را با جانشین شدنِ یک چیز در جای یک چیز دیگر توجیه می کند. از این روی وجود خلأ را محال می داند و بدیهی است که وجود خلأ نامتناهی را نیز محال می داند.

او همچنین معتقد است که در اجسام خلأ وجود ندارد; یعنی خلأ جدای از جسم وجود ندارد. به عبارتی خلأی نیست که به وسیله اجسام پر نشده باشد و در اجسام هم فاصله های کوچک خلأ وجود ندارد:۵۶

(خل چه به صورت مجزا [ مطلقاً مجزا و یا به عنوان عنصری مجزا در اجسام تخلخل] و یا بالقوه وجود ندارد.)۵۷

ابن سینا به شیوه ارسطو ضمن انکار وجود خلأ به ایرادها و شبهه های باورمندان خل پاسخ می دهد. وی باورمندان به وجود خلأ را به دو دسته تقسیم می کند:

دسته نخست: گروهی که بر این باورند: خلأ لا شیء و نبود و نیستی محض است.

دسته دوم گروهی که گمان می کنند: خلأ بُعد ممتد در تمام جهات است که اجسام در آن قرار می گیرند و خل مکان و محل آنهاست و خلأ بدین معنی همان بعدِ مفطور است.۵۸

ابن سینا در ردّ دیدگاه گروه نخست می نویسد:

(انک تجد الاجسام فی اوضاعه تاره متلاقیه و تاره متباعده و تاره متقاربه. و قد تجدها فی اوضاعه بحیث یسع ما بینها اجساماً م محدوده القدر: تاره أعظم و تاره اصغر. فتبیّن انّ الاجسام غیر المتلاقیه کما ان لها اوضاعاً مختلفه کذلک بینها أبعاد مختلفه الاحتمال لتقدیرها و تقدیر ما یقع فیه اختلافاً قدریاً. فان کان بینها خلأ غیر اجسام و أمکن ذلک فهو أیضاً بعد مقداری و لیس ـ علی ما یقال ـ لا شیء محض و ان کان لا جسم.)۵۹

و در ردّ نظریه دوم می نویسد:

(و اذ قد تبیّن انّ البعد المتصل لا یقوم بلا ماده و تبیّن انّ الابعاد الجسمیه لا تتداخل لأجل بُعدیته فلا وجود لفراغ هر بعد صرف فاذا سلک الاجسام فی حرکته تنحی عنها ما بینه و لم یثبت لها بعد مفطور فلا خلأ.)۶۰

و همچنین ابن سینا به پیروی از ارسطو ۶۱ بر این باور است که در خلأ هیچ گونه حرکتی صورت نمی پذیرد چه حرکت قَسْری و چه طبیعی حتی در خل سکون هم نیست; چنانکه می گوید:

(…فبین انّ الحرکه قسریه مفارقه للمتحرّک او مقارنه ایّاه فی خلأ صرف فقد وضع بما قلنا انّ الخلأ لا حرکه فیه لا طبیعه و لا قسریه فنقول و لا سکون فیه.)۶۲

تخلخل و تکاثف

تخلخل به معنای ازدیاد حجم جسم است بدون آن که جسمی دیگر به آن پیوست شود. در برابر تکاثف به معنای کاستی در حجم است بدون آن که چیزی از جوهر آن کاسته شود.

بحث تخلخل و تکاثف رابطه مستقیمی با دیدگاه یک فیلسوف درباره خلأ دارد. به طوری که فیلسوفی که وجود خلأ را باور ندانسته باشد به طور طبیعی به تخلخل و تکاثف باور دارد; زیرا طرح تکاثف و تخلخل وقتی معنی دارد که خلأ امکان پذیر نباشد; از این روی فلاسفه که بحث خلأ را در آثارشان آورده اند به بحث تخلخل و تکاثف نیز پرداخته اند.

بر این اساس ارسطو و ابن سینا که وجود خلأ را باور ندارند تکاثف و تخلخل را قبول کرده اند.

ارسطو در طبیعیات ضمن بحث خلأ در این باره می گوید:

(گرچه ما وجود خلأ را انکار می کنیم اما اذعان می داریم که امکانات دیگر به خوبی بیان شده اند. این که اگر تراکم و یا تخلخلی نباشد یا [اصولاً] حرکت انجام نخواهد گرفت و یا آن که جهان منبسط خواهد شد. و یا آن که تبدیل آب به هوا همیشه با تبدیلی متساوی از هوا به آبمتوازن خواهد گشت. پس اگر تراکمی وجود نداشته باشد ضرورت دارد که با قسمت بعدی به بالا رانده شده موجب گشادگیِ بخش برونی گردد و یا این که در جایی دیگر می باید مقداری مساوی آب از هوا تولید شود طوری که گشادگیِ کل یکسان گردد و یا آن که چیزی حرکت نکند….)۶۳

(…جسم متکاثف سنگین است و [جسم] متخلخل سبک و مثل هر جزء آتش که در نظر گرفته شود گرم است. پس در این جا مسأله تراکم و انبساط همان ماده مطرح است. هر دو مورد متکاثف و متخلخل دو گونه وجودی دارند زیرا هم اجسام سنگین و هم اجسام سخت متکثف پنداشته می شوند.)۶۴

ابن سینا نیز ضمن انکار خلأ از طریق تخلخل و تکاثف ترکیب جسم از دو جزء صورت و ماده این که ماده بدون صورت نمی تواند محقق شود استفاده کرده است.و همچنین به این نکته نیز پرداخته است که پاره ای از اجسام از لحاظ حجم و مقدار کم و زیاد نمی شوند; از این روی تخلخل و تکاثف حقیقی در آنها راه ندارد.۶۵

تناهی و عدم تناهی

از نظر فلاسفه هر امر کثیری که برای آن اجتماع ترتیب ترتیب طبیعی و یا وضعی باشد متناهی است اما اگر اجزاء متکثره آن مجتمع نشوند مانند حرکات و ازمنه و یا مجتمع شوند و ترتیبی در آنها نباشد نه ترتیب طبیعی مانند علل و معلول و نه وضعی مانند مقادیر احتمال زیاده و نقصان در آن می رود و موجب تناهی آن نخواهد شد.۶۶

اثبات تناهی ابعاد که یکی از مسائل مهم حکمت طبیعی است پیوند نزدیکی با اثبات جدایی ناپذیر بودن صورت از هیولی که ابن سینا و ارسطو بدان باور دارند دارد.

ارسطو در طبیعیات درباره تناهی به شرح سخن گفته است. وی به شیوه همیشگی خویش ابتدا به آرای گذشتگان می پردازد و در این راستا به آرای افلاطون و فیثاغوریان که نامتناهی را جوهری قائم به ذات دانسته اند و آناکسیماندروس که آن را به عنوان یک (اصل) می پنداشته و آناک گوراس و ذیمقراطیس که نامتناهی بی نهایت را به اعتبار بی نهایت عددی تلقی می کرده اند می پردازد.۶۷ و سپس نظر خود را در این باب ابراز می دارد:

(گمان این که نامتناهی به هیچ طریقی از طرق وجود ندارد به عواقب محال منجر می شود.[عواقبی مثل] آن که برای زمان آغاز و پایانی است آن که یک مقدار قابل تقسیم به مقادیر نیست و آن که عدد بی نهایت ناشدنی است. پس چنانچه بنابر ملاحظات بال هیچ راه حلی ممکن نباشد باید یک میانجی را دخالت داد. واضحاً در این که نامتناهی وجوددارد معنایی است و در این که نامتناهی وجود ندارد معنای دیگر است.)۶۸

ارسطو در تنگنای (هست و نیست) درباره نامتناهی مفهوم بالقوه را دستاویز خود قرارمی دهد و مفهوم بالقوه را کلید این مشکل می داند; یعنی این امر نامتناهی وجود دارداما نه بالفعل بلکه بالقوه و در آینده فعلیّت می یابد.۶۹

سپس می گوید: نامتناهی هرگز بالفعل نخواهد شد بلکه همیشه بالقوه است بنابراین:

(نامتناهی ضد آن چیزی است که تصور می شود که باشد. آنچه در خارج از خود چیزی ندارد نامتناهی محسوب نمی شود بلکه آنچه همیشه در خارجش چیزی دارد چنین می باشد.)۷۰

ابن سینا در بیش تر آثار خود بحث تناهی را مطرح کرده است و در بسیاری از جاه برابر رأی ارسطو عمل کرده است.

وی در اشارات و تنبیهات پس از ردّ جزء لا یتجزا ۷۱ (جوهر فرد) ترکیب جسم از هیولی و صورت را از طریق اثبات تناهی ابعاد و تخلخل و تکاثف ثابت کرده و برای ثابت کردن تناهی ابعاد سه برهان( برهان سلم برهان تطبیق برهان موازات و مسامته)۷۲ یاد آور شده برهان سلم را چنین تقریر کرده است.

(یجب ان یکون محققاً عندک انّه لا یمتد بُعد فی ملأ او خلأ ـ ان جاز وجوده ـ الی غیر النهایه و الاّ فمن الجائز ان یفرض امتدادان غیر متناهیین من مبدأ واحد لا یزال البعد بینهما یتزاید. و من الجائز ان یفرض بینهما ابعاد تتزاید بقدر واحد من الزیادات و من الجائز ان یفرض بینهما هذه الأبعاد الی غیر النهایه فیکون هناک امکان زیادات علی اول تفاوت یفرض بغیر نهایه. و لأن کل زیاده توجد فانها مع المزید علیه قد توجد فی واحد. و أیه زیادات أمکنت فیمکن أن یکون هناک بعد یشتمل علی جمیع ذلک الممکن و الاّ فیکون امکان وقوع الأبعاد الی حد لیس للزائد علیه امکان. فیکون انّما یمکن وجود البعد المشتمل علی محدود من جمله غیر المحدود الذی فی القوه.فیصیر البعد بین الامتدادین محدوداً فی التزاید عند حد لا یتجاوزه فی العظم. و هناک ینقطع لا محاله الامتدادان و لا ینفذان بعده. و الا ّامکنت الزیاده علی اکثر ما یمکن و هو ذلک المحدود من جمله غیر المحدود و ذلک محال. فتبین انّه یکون هناک امکان ان یوجد بُعد بین الامتدادین الأولین فیه تلک الزیادات الموجوده بغیر نهایه فیکون ما لایتناهی محصوراً بین حاصرین.)۷۳

ماده و صورت

حکمای مشاء جوهر جسمانی را آمیخته و مرکب از دو جوهر ماده و صورت می دانند و تا این جا که ماده زمینه پیدایش پدیدگان و پذیرنده فعلیّت است و صورت عبارت است از منشأ و حیثیت فعلیّت هر موجود جسمانی با سایر فلاسفه هم سخن هستند. ولی در این که هیولای اولی جوهر فعلیّت داری است یا قوّه محض و بدون فعلیّت است اختلاف کرده اند.

حکماء مشّاء بر این باورند که هیولای اولی از هر گونه فعلیّتی بی بهره است و تنها پذیرنده صور جسمانی است و برای ثابت کردن آن دلیلهایی ارائه کرده اند.

فارابی این نظر را از ارسطو گرفته و ابن سینا نیز از وی پیروی کرده است.

ارسطو بر این باور است: هر مرکبی دارای سه جزء است: ماده صورت و عدم. ماده پیش از پدید آمدن صورت واحد است ولی محتوا در عنصر مختلف است; یکی عنصری که به خلاف دگرگونی ثابت است و دوم ضد عنصری که از دگرگونی پدید می آید در مَثَل وقتی می گوییم: انسان موسیقار شد انسان عنصری است که چون به موسیقاری موصوف شود دگرگونی در آن پدید نمی آید ولی چون موسیقار شده موسیقار نبودن در او از بین می رود.۷۴

همچنین ارسطو بر این نظر است ماده و صورت دو وصف یا دو جنبه اصلی پدیدگان هستند. ماده به خودی خود و به تنهایی هیچ برجستگی و و یژگی ندارد و تنها در خور صورت یافتن و پذیرنده صورتهای گوناگون است چنانکه می گوید:

(ماده به خودی خود شناختنی نیست. ماده برخی محسوس است و برخی معقول: [ماده] محسوس مانند:مفرغ و چوب و هر آنچه ماده متحرک است; و ماده معقول آن است که در محسوسات موجود است اما نه چونان محسوسات مانند چیزهای ریاضی.)۷۵

و صورت آن شکل و چهره ای است که ماده در جریان دگرگونی به خود می گیرد در مَثَلْ مانند مادر. ارسطو در این باره می گوید:

(فرم [صورت] نمی تواند خود را طلب کند زیرا که فرم ناقص نیست و نه آن که ضد طالب آن تواند بود زیرا که اضداد متقابلاً نابود کننده خویش اند. حقیقت آن است که آنچه فرم را طلب می کند ماده است همان طوری که مادینه طالب [جنس] نرینه است و زشت خواستار زیب البته نه آن که زشت یامادینه ذاتاً چنین باشند بلکه اتفاقاً چنین اند.)۷۶

ابن سینا نیز همچون ارسطو بر این نظر است که هر چه در عالم هست از ماده و صورت تکوین یافته است و نسبت ماده و صورت مثل نسبت مس به مجسمه است. پس جسم طبیعی مرکب و آمیخته از دو مبدأ است:ماده و صورت.

وی درباره علاقه ماده و صورت می گوید: ماده به واسطه صورت فعلیت می یابد و صورت با ماده موجود است بدون این که از او وجود یابد. از این روی صورت را به دو قسم تقسیم می کند: صورت جدایِ از ماده یعنی صورت می تواند از ماده جدا شود و ماده بعد از جدایی باقی می ماند. در این قسم صورت علّت ماده نیست.

قسم دوم صورت همراه با ماده است که در این قسم ابن سینا بر خلاف ارسطو صورت را بر هیولی مقدم می دارد و وجود سومی را اعتبار می کند و بدین وسیله میان صورت و ماده جمع می کند و وجود سوم را واهب الصور (بخشنده صورتها) می نامد.۷۷

علم النفس

تاریخ فلسفه هیچ حکیمی را نشان نمی دهد که درباره آنچه در وجود آدمی خاستگاه حرکت و سرچشمه اندیشه و معرفت است و از آن به (نفس) تعبیرمی شود بحث نکرده باشد. ارسطو از جمله حکمایی است که در این باره به شرح بحث کرده است و آثارِ به جای مانده وی در این باب همواره مورد توجه ارباب اندیشه بوده است.

ابن سین بحث کامل و رسایی درباره علم النفس ارائه داده است. این بحث از عالی ترین بحثهایی است که ابن سین تیزهوشی شخصی و قدرت نوآوری خویش را در آن به خوبی و زیبایی نمایانده و توانسته است آرا و تجربه های طبی را با روش ارسطویی و افلاطونی در آمیزد و با چاشنی دین تصویری نو و ابداعی از آن به نمایش بگذارد.

به عبارت دیگر ابن سینا در بحثهای خود از مقدمه علم النفس از همه منابع موجود: آرای یونانی نوافلاطونی باورها و آموزه های دینی تصوف عرفان و آرای فلاسفه اسلامی (کندی و فارابی) بهره گرفته است.

اثرپذیری ابن سینا از ارسطو در جای جای آثار وی دیده می شود به گونه ای که آرای علم النفس ابن سینا بازتابی از آرای ارسطوست. به طور کلی آثار علم النفس ابن سینا به دو دوره تقسیم می گردد:

در دوره نخستین وی بدون تصرف و اظهار نظر جُستارهایی از دیدگاههای ارسطو را در باب علم النفس نقل کرده و سپس به تفسیر و شرح آنها پرداخته است. به گونه ای که فصلی از کتاب شف با عنوان: (در ذکر آنچه درباره نفس وجوهر آن گفته اند و نقض گفته آنان)۷۸ با آنچه در باب اول از کتاب نفس ارسطو آمده برابر است.

همچنین در حاشیه خود بر کتاب نفس ارسطو در بیش تر مورده آرای وی را بدون نقد و نکته گیری شرح داده است. و نیز فصل اول و دوم از باب دوم کتاب نفس ارسطو را خلاصه کرده است و نه تنها آرای وی را گرفته بلکه پاره ای از واژگان آن را بی کم وکاست تکرار کرده است در مَثَلْ (کمال) که تعریف (نفس) را بر آن استوار ساخته ترجمه کلمه (انتلیشیای) یونانی است.۷۹

اما در دوره بعدی در آثارخود مانند: شف اشارات و تنبیهات نجات و پاره ای دیگر از رسال