پاورپوینت کامل مبانی منطق استقراء از دیدگاه شهید سید محمد باقر صدر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل مبانی منطق استقراء از دیدگاه شهید سید محمد باقر صدر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل مبانی منطق استقراء از دیدگاه شهید سید محمد باقر صدر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل مبانی منطق استقراء از دیدگاه شهید سید محمد باقر صدر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

شهید صدر نخستین فقیه مسلمان و فیلسوف شیعی است که در فلسفه علم و روش شناسی به تفکر پرداخته است و با آفرینش کتاب کم مانند: (الأسس المنطقیه للاستقراء) راه روشنی را در استواری مبانی منطقی استقراء نشان داده است و با اثبات سستی تئوریهای علمی صاحب نظرانی چون:برتراند راسل جان استوارت میل و کارل ریموندپوپر منطق استقرایی خود را به عنوان شیوه نوین تفکّر به کرسی نشانده است.

هیچ یک از نقدگران منطق در جهان اسلام در زمینه نقد دلیل استقرایی به گونه شهید صدر عمل نکرده است. آنان بیش تر به قیاس و تمثیل توجه داشته اند نه استقراء ولی شهید صدر به گونه هدفمند به سراغ این روش استدلالی رفته است. منظور اصلی او این است که راه خطا را در این منطق ببندد و روش معرفتی نوینی را در برابر نفوذ روشهای معرفتی غرب فراهم آورد. روشهایی که از آبشخور تمدن ویژه غرب سرچشمه می گیرند و هرگز نمی توانند استقلال حیات معنوی ویژه مسلمانان را تدارک کنند.

مشکل اساسی که در (الأسس المنطقیه للاستقراء) مورد بحث قرارگرفته یک مشکل دیرین است و اهل منطق و فلاسفه غرب از آن ناآگاه نبوده اند و پژوهش آنان سرانجام در فلسفه کارل پوپر به ناامیدی از استقراء و ادعای این نکته که راه حلّی برای اثبات آن وجود ندارد انجامید. او اظهار داشت:

(طریقه مسمّی به استقراء افسانه ای بیش نیست و آنچه تحت این نام در می آید نامعتبر و لذا غیرقابل توجیه عقلائی است.)۱

در نقطه مقابل پوپر شهید صدر با تفکری ژرف و استوار که سبب شگفتی اهل اندیشه است از عهده گشودن همه معماها و دشواریهایی که کرانه های این منطق را محاصره کرده اند بر می آید و توانایی آن را به نمایش می گذارد. هدف او تأسیس روش علمی است که بتوان از آن به عنوان ابزار معرفتی در همه دانشهای انسانی و اسلامی بهره برد و علم و ایمان را از یک آبشخور سیراب ساخت و از ناسازگاری تحمیلی آن دو جلو گرفت.

شهید صدر بحثهای خود را در چهار بخش پی می گیرد. ایشان پس از سه بخش نخست کتاب که بیان ضعف روش ارسطو در روشن گری دلیل استقرایی روشهای مذهب تجربی در تفسیر دلیل استقراء و دلیل استقراء برپایه مکتب ذاتی را بر عهده دارند در بخش چهارم معرفت بشری را در چشم انداز مکتب ذاتی ارزیابی می کند.

ما ضمن گرامی داشت خاطره این نابغه بزرگ جهان اسلام و شهید راه فضیلت مبانی منطقی استقراء را با بهره گیری از کتاب ارزشمند (الاسس المنطقیه للاستقراء) در چهار بخش به بوته بررسی می نهیم:

۱ . استقراء چیست؟

استقراء در اصطلاح ارباب منطق عبارت است از اثبات حکمی در مورد یک کلّی به دلیل ثبوت آن در جزئیات آن کلّی; مثلا ما با دیدن انبساط آهن مس و نقره در حرارت حکم انبساط را روی همه فلزها برده و می گوییم: همه فلزه در اثر حرارت منبسط می شوند. این استدلال یک استدلال استقرایی است و براساس منطق ارسطویی استقراء بر دو گونه است:

استقرای تام و استقرای ناقص. در استقرای تام تمام گونه های وابسته به یک جنس دیده می شود و حکم هر یک را به دست آورده و درباره همه یک حکم داده می شود. در این گونه استقراء گذر از مقدّمه به نتیجه وجود ندارد ولی در استقراء ناقص شمار اندکی از یک مجموعه بی شمار که پاره ای از آنها موجود نیستند مورد مطالعه قرار می گیرند و حکم مربوط به آن شمار اندک به همه اعضاء گسترش داده می شود.

فرق استدلال قیاسی و استقرایی در منطق ارسطو

ارسطو فرق استدلال استقرایی و قیاسی را در (حد وسط) بازشناخته و آن را چنین بیان می کند: استقراء بیان گر رابطه (حد اکبر) با (حد وسط) از راه (حدّ اصغر) است در حالی که قیاس نمایان گر رابطه (حد اکبر) با (حد اصغر) از راه (حد وسط) است.

به دیگر سخن می توان گفت که حکم استقرایی پیوستگی حد اکبر با حد وسط از راه (حد اصغر) است که به ثبوت می رسد. حد اکبر با حد وسط به مانند محمول پیوستگی دارند.

استدلال قیاسی:

این سنگ ماده است.

هر ماده ای تحت تأثیر جاذبه است.

این سنگ تحت تأثیر جاذبه است.

استدلال استقرایی:

این افراد تحت تأثیرجاذبه اند.

این افراد همه اجزاء ماده اند.

همه اجزاء ماده تحت تأثیر جاذبه اند.

سیر اندیشه در استدلال استقرایی نسبت به استدلال قیاسی فرق می کند. فکر در استدلال قیاسی از عام به سوی خاص حرکت می کند ولی در استدلال استقرایی عکس قضیه صادق است; یعنی حرکت فکر از خاص به سوی عام است.

به همین دلیل در یک استدلال قیاسی نتیجه باید پذیرفته شود و اگر نتیجه را نپذیریم ناسازگاری لازم خواهد آمد ولی در استدلال استقرایی چنین نیست چون در دلیل استقرایی نتیجه گسترده تر از دو مقدمه است و نمی توان مدعی شد که نتیجه تنها از دو مقدمه به دست آمده است.

نارساییهای استقرای تام

به روایت شهید صدر ارسطو هر استدلالی را که مبتنی بر شمارش حالتها و افراد باشد استقراء می داند و بر همین اساس آن را به تام و ناقص تقسیم می کند ولی بنا به تعریفی که شهید صدر از استقراء به دست می دهد استقراء در خور تقسیم به تام و ناقص نیست.

استقراء در بینش علمی صدر هر استدلالی است که از خاص به عام راه یابد بنابراین چون استقرای تام هرگز از خاص به عام سیر نمی کند و نتیجه آن مانند دلیل قیاسی با مقدماتش برابر است پس استقرای تام در واقع قیاس است نه استقراء.

تعریف شهید صدر از استقراء فقط استقرای ناقص را در برمی گیرد چون این نوع از استقراء است که از خاصّ به عام حرکت می کند.۲

به طور کلی نارساییهای استقراء تام به قرار زیر است:

۱ . استقرای تام یک استدلال مستقل نیست بلکه یکی از اشکال استدلال قیاسی است.

۲ . در استقرای تام میان نتیجه و موارد استقراء شده علیت وجود ندارد چون پیوستگی در مقدمه ها وجود ندارد و اگر استقراء نتواند علت ثبوت (محمول) برای (موضوع) را کشف کند مقدمه های نخستین بایستگی منطقی خود را از دست خواهند داد.

۳ . دامنه استقرای تام هر چند همه افراد موجودرا در برگیرد نمی تواند در برگیرنده افرادی باشد که از بین رفته اند و یا در آینده به وجود خواهند آمد. بنابراین نتیجه در یک استقرای تام بزرگ تر از مقدمه های آن است. افزون بر این حکم داده شده تنها می تواند در برگیرنده افراد استقراء شده باشد و نمی تواند افراد ناپیدا را دربربگیرد.

شهید صدر سه اشکال بالا را در کتاب خود نقل کرده و این اشکال را که نتیجه استقراء پیش از استدلال در دسترس است وارد نمی داند۳ چون نتیجه استدلال استقرایی این نیست که پاره ای از قضایای جزئی را که در بین عمل استقراء شناخته شده اند یک جا جمع کرده باشیم بلکه نتیجه استقراء در یک قضیه تازه ای نهفته است که با قضایای گذشته در مقدمه اختلاف دارد. به این اعتبار به طور کامل با قیاس فرق می کند.۴

نارساییهای استقرای ناقص

دلیل استقراء با سه اشکال اصلی رو به روست:

۱ . چرا پیوند دو پدیده: (الف) و (ب) را علّی می دانیم و احتمال تصادف مطلق بودن این پیوند را رد می کنیم؟

۲. چرا علت پدیده (ب) را (الف) قلمداد می کنیم و احتمال تصادف نسبی را نمی پذیریم؟

۳ . دلیل ما بر این که در همه حالتها (الف) علت (ب) است و به تعبیر دیگر همه حالتها یکسان طبیعت نتیجه یکسان دارند چیست؟

ارسطو از سه اشکال یاد شده تنها اشکال دوم ر با بهره گیری از منطق و استدلال پاسخ داده است و در پاسخ دو اشکال اوّل و سوّم به جای منطق از این دو قاعده عقلی: (هر پدیده را علتی است) و (حالتهای یکسان طبیعت نتیجه یکسان دارند) بهره جسته است و این دو قاعده در منطق ارسطو از مستقلات عقلی شمرده شده اند و به همین دلیل نیاز به تجربه ندارند.

روش ارسطو در استوار کردن منطق استقراء

چنانکه دیدیم علت میان دو پدیده ای که همزمان در بین استقراء پیدا شده اند یگانه پل پیوندند که می تواند استقراء کننده را از موارد استقراء شده به گسترش در همه چگونگیه گذر دهد. اگر در طول استقراء ثابت کردیم که دو پدیده نزدیک دارای پیوند علت و معلول هستند خواهیم توانست عمومی بودن همزمانی این دو پدیده را نیز ثابت کنیم زیرا هر پدیده ای همیشه در کنار علت خود قرار دارد و جز این راه دیگری برای گسترش حکم نیست.۵

برای ثابت کردن رابطه علت و معلول باید از قاعده عقلی: (الاتفاقی لایکون دائمیا ولا اکثریّا) کمک گرفت. براساس این قاعده رویداد و پدیده ناگهانی نه همیشگی است و نه بیش ترین. به عبارت روشن تر اگر پیوند دو چیز براساس علیت نباشد بسیار و همیشگی نیست و دو امری که این رابطه را نداشته باشند نمی توانند زیاد کنار هم رخ دهند. پس اگر دو چیز با هم زیاد پدید آیند از رابطه علت و معلولی برخوردارند.

بنابراین از کنار هم قرار گرفتن استقراء ناقص و قاعده عقلی یاد شده قیاس منطقی شکل می یابد که از صغرا (شواهد) و کبرا (قاعده عقلی) ترکیب شده است و این نتیجه را به بار می نشاند که یکی از دو پدید نزدیک علت دیگری است. پس اگر استقرای ناقص به قاعده عقلی مجهز نشود نمی تواند مفید علم باشد برخلافِ (تجربه) که همیشه مفید علم است.

خلاصه کلام: منطق ارسطو نتیجه گیری کلّی از استقرای ناقص را به این شرط می پذیرد که استقرای ناقص تنها گردآوری موارد نباشد بلکه تجربه پا در میانی کند یعنی مثالهای استقرایی با یک قاعده عقلی پیشین همراه گردند و یک برهان قیاسی کامل مبتنی بر علیت تشکیل شود. در این صورت است که می توان حکم به دست آمده را به همه حالها گسترش داد. منطق ارسطو این عمل را (تجربه) می نامد و استقرای ناقص را به معنای جمع آوری موارد می داند و بر این عقیده است که مقدار استقراء صلاحیت آن را ندارد که گسترش حکم را ثابت کند۶.

پیوند دلیل استقرایی

و نگرش معرفت شناسی ارسطو

برداشت ارسطو از استقراء با نگرش معرفتی او پیوسته است چون نگرش ارسطو در نگرش و فرضیه ادراک این است که عقل پیش از تجربه و استقراء دارای دریافتهای مستقلّی است و بر همین اساس عقل توانایی تفسیر دلیل استقرایی را دارد و به کمک همان قضایای عقلی پیشین احکام استقرایی را گسترش می دهد. دلیل استقرایی در منطق ارسطویی رنگ دلیل عقلی به خود می گیرد. و این دیدگاه مخالف تحلیل کسانی است که هیچ معرفت پیش از تجربه را قبول ندارند. به نظر آنان خود قواعد عقلی نیز چیزی جز گسترش حکم استقرایی نیستند و به همین دلیل نمی توانند در مقدمه های منطقی استقرا به کارگرفته شوند۷.

شهید صدر هر چند وجود قواعد عقلی پیشین را می پذیرد و از این نظر تأیید کننده روش منطق استقرایی ارسطوست ولی این سخن را که اتفاق و تصادف در طبیعت نه همیشگی است و نه بیش ترین یک قاعده عقلی پیشین نمی داند بلکه آن را از نتیجه های دلیل استقرایی می داند و بر این نظر است چنین عبارتی نمی تواند اساس منطق استقرایی را به سامان برساند۸.

وی در شرح سخن خود می نویسد:

(اتفاق به معنی تصادف است و تصادف در نقطه مقابل لزوم قرار دارد و معنای آن این است که چیز تصادفی نه لزوم منطقی دارد و نه لزوم واقعی. لزوم منطقی گونه ای پیوند میان دو قضیه یا دو دسته از قضایاست که فرض جدایی آن دو به ناسازگاری می انجامد مانند لزوم (سه ضلع) برای (مثلث). و لزوم واقعی از نسبت علت و معلولی میان دوچیز حکایت می کند مانند وابستگی (آتش) و (حرارت).

تصادف یا مطلق است یا نسبی. تصادف مطلق آن است که پدیده ای بدون وجود علتی هستی یابد و تصادف نسبی به معنای همزمانی دو پدیده است بدون هیچ بایستگی اعمّ از منطقی یا واقعی. تصادف مطلق از نظر فلسفی محال است; چون با قانون علت و معلول ناسازگاری دارد ولی تصادف نسبی محال نیست۹.)

براساس آنچه گفته شد اختلاف اصلی شهید صدر با ارسطو در این است که در بینش ارسطو (الاتفاقی) یک شناخت عقلی پیشین است ولی از نظر شهید صدر (الاتفاقی) یک شناخت عقلی پیشین نیست بلکه اگر این سخن را به عنوان قانون بپذیریم دست بالا می تواند نتیجه استقراء در طبیعت باشد و نمی توان از آن به عنوان اساس استدلال استقرایی بهره جست۱۰.

دلیل قاعده (الاتفاقی)

حقیقت این است که منطق ارسطو هیچ دلیلی برای ثابت کردن قاعده یاد شده اقامه نکرده چون این شناخت یک معرفت پیشین است و نیاز به استدلال ندارد ولی شهید صدر این گفتار ارسطو را درست نمی داند. به نظر او این قاعده یک امر پیشین نیست چون عقل تکرار تصادف را مثل اجتماع دو ضد محال نمی داند و اگر منظور او محال بودن در تکرار خارجی است نه عقلی در این صورت این قاعده گرفته شده از عادت و تجربه خواهد بود و جزو مبادی عقلی پیشین و فوق تجربی نیست زیرا تنها مبادی عقلی پیشین هستند که در ثابت و یا رد کردن چیزی همیشه مستند به ضرورتند۱۱.)

نقد قاعده (الاتفاقی)

روشن شد قانون ارسطویی: (الاتفاقی لایکون دائمیاً ولا اکثریا) تکرار تصادفی بیش از حدّ تجربه هایی را که در میان استقراء صورت می گیرند امکان پذیر نمی داند و می گوید:

(اگر میان دو پدیده; مثلاً (الف) و (ب) پیوند علت و معلولی نباشد و ما یکی از دو پدیده یاد شده; مثلاً (الف) را ده بار ایجاد کنیم در میان این مقدار تکرار دست کم برای یک بار هم که شده میان آن و (ب) رخنه به وجود خواهد آمد و این یک بار مشخص نیست ممکن است در تجربه نخست باشد یا آخر. بنابراین دانش ما در این مورد اجمالی است و بر نفی دلالت دارد نه اثبات. منشأ این علم اجمالی یکی از دو امر: (تمانع) یا (اشتباه) است. به این ترتیب که اگر ما بدانیم در یک تجربه از ده تجربه دو پدیده نمی توانند همزمان باشند منشأ علم اجمالی تمانع است و اگر علم ما محدود باشد ولی ما نتوانیم آن را درست تمییز دهیم منشأ علم اجمالی اشتباه است۱۲.)

شهید صدر در پی این سخنان چندین اشکال مهم بر قانون الاتفاقی وارد می کند. در پاره ای از این اشکالها نشان می دهد که علم اجمالی به دلیل نبود تمانع و اشتباه وجود ندارد و در پاره ای روشن می کند علم اجمالی بر اساس یکی از دو عامل وجود ندارد۱۳.

۱ . وقتی میان دو پدیده پیوند علت و معلولی نباشد اگر یکی از آن دو پدیده ده بار تکرار شود بر حسب قاعده الاتفاقی باید دست کم یک بار همزمان نباشند. علم اجمالی به نفی دست کم یک بار تصادف مبتنی بر هیچ تضاد و تمانعی نیست. به عنوان مثال اگر ما بخواهیم کارگر افتادن شربتی را در پدید آوردن سر درد آزمایش کنیم شربت را به شماری می نوشانیم و می بینیم که همه آنها پس از نوشیدن شربت گرفتار سردرد شدند. در این جا دو نزدیکی وجود دارد: نزدیکی موضوعی [همزمانی خوردن شربت با سر درد] و نزدیکی ذاتی [پیوند واقعی و علّی شربت و سر درد] این دو نزدیکی می تواند نتیجه طبیعی پیوند علت و معلولی باشد ولی اگر این پیوند وجود نداشته باشد در دونزدیکی به حکم تصادف نسبی خواهند بود و هیچ ناسازگاری میان تصادفهای نسبی وجود ندارد; زیرا از سویی ممکن است افرادی برای آزمایش گزیده شده باشند که همه دارای شرایط سر درد باشند و از سوی دیگر راهی برای کشف تمانع وجود ندارد۱۴.

۲ . در موردی که اجتماع پاره ای از چیزها با ناسازگاری و تمانع رو به رو است می توانیم براساس قضیه شرطیه ای حکم به نبود اجتماع بکنیم ولی در تکرار تصادف نسبی چنین نیست. در این مورد هر چند ما اطمینان کامل داریم که بر حسب عادت تصادف نسبی در درازمدت تکرار شدنی نیست امّا این اطمینان مانند نبود اجتماع شماری از چیزه بر حسب تصادف و تمانع محکم و یقین آور نیست۱۵.

۳ . علم اجمالی براساس تعریفی که از آن ارائه شده علمی است که به طور مبهم به یک رویداد مشخص واقعی اشاره دارد مانند علم اجمالی ما به مرگ یکی از دو نفر به اسمهای سعد و سعید. این علم اجمالی با پدید آمدن شک برطرف می شود.

علم اجمالی مورد نظر منطق ارسطو رویداد مشخص واقعی را که به طور مبهم به آن اشاره کنیم در بر نمی گیرد. این علم می گوید:

(تصادف نسبی به طور مستمر در یک خط طولانی درخور تکرار نیست. به این معنی که در میان ده بار تجربه دست کم یک بار تصادف و همزمانی روی نخواهد داد و ما نمی توانیم از میان این تصادفها به یک تصادف گرچه مبهم اشاره کنیم و آن را اساس حقیقی این علم اجمال بدانیم۱۶.)

۴ . از نظر ارسطو علم عقلی پیشین باید کاشف ضرورت ثبوت محمول برای موضوع یا ضرورت نفی آن از موضوع باشد و کشف ثبوت یا نفی بدون ضرورت علم پیشین شمرده نمی شود. بنابراین علم اجمالی به این که در بین ده بار تجربه به وقوع همزمانی دو پدیده یکی از تصادفها ضروری نیست بر خلاف نظر ارسطو یک علم پیشین نیست. اگر کسی بگوید در علم اجمالی مورد بحث واقع نشدن ضروری است. این پرسش مطرح خواهد شد که آیا این ضرورت ذاتی است یا عرضی؟ اگر بگوییم ذاتی است خلاف واقع خواهد بود چون هیچ ضرورت ذاتی در مساله به چشم نمی خورد و اگر بگوییم این ضرورت عرضی و نتیجه نبود علت است نبود علت نمی تواند روشن کننده ضرورت گرچه از گونه عرضی آن باشد۱۷.

۵ . داشتن علم اجمالی نسبت به این که تصادف در یک خط طولانی تکرار پذیر نیست بر فرض واقعی بودن یک علم پیشین و اوّلی نیست چون اگر علم اوّلی بود نمی بایست با علم به ناهمزمانی دو پدیده در یکی از موارد استقراء معارضه کند و از میان برود.

۶ . علت بودن (الف) برای (ب) ممکن است حتمی و حصری باشد و ممکن است علت دیگری به نام (ت) سبب پیدایش (ب) گردد. هر اندازه احتمال حضور (ت) بیش تر باشد اعتقاد به علیت (الف) برای (ب) کم تر و هر چند احتمال (ت) کمتر باشد اعتقاد به علت بودن (ب) بیش تر خواهد بود.

بنابراین اگر ما ندانیم که (ب) دارای علل وجودی دیگری نیز هست باور به علت بودن (الف) برای (ب) نسبت به زمانی که علت بودن را در (الف) محصور نکنیم بیش تر خواهد بود.

این رابطه استوار میان علم استقرایی به علیت و میان مقدار احتمالهای وجود (ت) در آزمایشهای پیاپی را منطق ارسطو نمی تواند براساس روشی که در استدلال استقرایی دارد توجیه کند; زیرا استدلال استقرایی اگر نتیجه علم اوّلی مبنی بر این که تصادف نسبی در درازمدت تکرار شدنی نیست باشد هر وقت ما در طول این خط همزمانی میان دو پدیده را دیدیم. ناگزیر باید نسبت میان آن دو را نتیجه گیری کنیم بدون این که برای مقدار احتمال وجود (ت) کوچک ترین جایی در نظر بگیریم۱۸.

۷ . یقین به این که تصادف نسبی درمرحله آزمایش نمی تواند تا درازمدت تکرار شود یک علم بی واسطه نیست بلکه مولود شمار بسیاری از احتمالهاست; زیرا:

نخست آن که درهر علم پیشین نتیجه علم به ملازمه دو چیز علم به لازم آن نیز هست.

دو دیگر اگر این سخن که تصادف نسبی در ده تجربه پی در پی تکرار پذیر نیست درست باشد بی گمان این قضیه شرطی نیز درست خواهد بود که اگر تصادف نسبی در نه بار آزمایش واقع شود در دهمین بار به طور حتم واقع نخواهد شد زیرا بین این دو قضیه ملازمه است.

سه دیگر برخلاف این که ما یقین داریم تصادف نسبی در ده بار آزمایش به صورت پی درپی درخور تکرار نیست با این حال یقین نداریم که اگر در نه بار آزمایش تصادف نسبی واقع شد دهمین بار همزمان نخواهند بود؟

پس ما می توانیم به خوبی تشخیص بدهیم که اعتقاد به این که تصادف نسبی در ده بار آزمایش پی در پی درخور تکرار نیست از علوم عقلی پیشین نمی باشد۱۹.

شهید صدر پس از نقد قانون ارسطویی (الاتفاقی) برای یک جمع بندی کلّی می نویسد:

به نظر می رسد راه حل سه مشکل اساسی دلیل استقرایی در منطق ارسطو در پذیرش سه قاعده نهفته است: فرض قانون علیت احتمال تصادف مطلق را از میان ببرد قانون الاتفاقی مشکل احتمال نسبی بودن تصادف را حل کند و قاعده اطّراد (حالهای همانند نتیجه های همانند دارند) مشکل احتمال تغییر علیت را بر طرف سازد.

بنابراین مادامی که سه اصل: (علیت) (الاتفاقی) و (حالهای همانند نتیجه های همانند دارند) را نپذیریم نمی توانیم روش استقرایی را به عنوان یک روش علمی بپذیریم.

در ارزیابی دقیق شهید صدر منطق ارسطو در عقلی و پیشین دانستن قواعد بالا و پی ریزی دلیل استقرایی بر روی آنه راه خطا در پیش گرفته است چنانکه دیدیم عقلی و اولی بودن قاعده الاتفاقی را ایشان در طول بحث به نقد کشید و ارزیابی جامع تری را به بخش سوم کتاب وانهاد.

۲ . استقراء و مکتب تجربی

مکتب تجربی که به دست فیلسوفانی چون : فرانسیس بیکن دیوید هیوم و جان لاک پایه ریزی شده است پیوند تنگاتنگی با منطق استقرایی دارد. از نظر این مکتب راه کشف حقیقت تجربه عینی است. دانش جدید نیز بر همین اساس استوار شده است.

مکتب تجربی از سه مشکل اصلی دلیل استقراء حل مشکل اول و سوّم را مدنظر دارد و مشکل دوم را درحاشیه قرار می دهد. این مکتب چون منکر وجود قضایای پیشین از تجربه است مبادی عقلی علیت را قبول ندارد و اهمیت اشکال اوّل (ضرورت علیّت) و سوّم (تعمیم پذیری علیت در حالتهای همانند) را به خوبی درک می کند; زیرا نمی تواند دو اشکال یاد شده را از راه قواعد عقلی توجیه کند۲۰.

تفسیر استقراء در مکتب تجربی

تجربه گرایان در طول تاریخ خود سه برخورد گونه گون با استقراء داشته اند: (یقین آور) (اعتقاد راجح) و (عادت ذهنی).

۱ . استقرای یقین آور: براساس تفسیر نخست استقراء یقین می آورد۲۱ و بزرگ ترین طرفدار آن جان استوارت میل فیلسوف انگلیسی است۲۲.به نظر ایشان استقراء در پیدایش خود به دو قانون (علیت) و (اطّراد) (حالهای یکسان نتیجه یکسان دارند) نیازمند است۲۳.

استوارت میل در این نکته با ارسطو هم عقیده است که استقراء به قیاسی پیوند می خورد که صغرای آن از مثالها و کبرای آن از دو قضیه علیت و اطّراد تشکیل شده است۲۴. هر استقراء کننده ای در طول استقرای خود با بهره گیری از علیت و اطّراد است که در می یابد اگر پدیده ای در پی شرایط خاصّی پیدا شد در همه موارد همانند نیز به وجود خواهد آمد.

روش تجربی قضایای علیت و اطراد را محصول داده های حسّی و استقراء های پیشین می داند. علیت در معنای تجربی چیزی جز پیوستگی پیوسته و شایع دو پدیده در ظرف زمان نیست ولی در مفهوم عقلی از رابطه حتمی بودن میان دو پدیده حکایت می کند۲۵.

نوآوری شهید صدر در این نکته نهفته است که ایشان گسترش دلیل استقرایی را نیازمند اصول بی چون و چرایی چون علیت و اطّراد نمی داند۲۶. او هر چند مانند علمای تجربی قضایای علت و معلولی را نتیجه استقراء می داند منکر مبادی و قواعد پیشین عقلی آن نیست. برتری نظر شهید صدر در این است که اگر علم پیشین این قضایا را نادیده بگیریم باز درستی آنها را از رهگذر استقراء می توانیم بر کرسی بنشانیم۲۷.

بنابراین درتحلیل منطقی صدر دلیل استقرایی بدون استمداد از اصول مسلّم پیشین می تواند این قضایا را ثابت کند. مشکلی که مسلک تجربی با آن رو به روست. این است که از سویی گسترشهای استقرایی را بر قضایای علت و معلولی استوار کرده است; و از سوی دیگر گمان برده قضایای علّی خود نتیجه استقراء هستند و از گسترشهای استقراء های پیشین به دست آمده اند.

وی یادآور می شود: مقصود از علیت مورد بحث معنی عقلی آن است که از رابطه ضروری میان سبب و مسبّب حکایت می کند. اگر علیت به معنی عقلی آن را نپذیریم و بگوییم هیچ راهی برای اثبات آن نیست در این صورت نه اثبات علیت به مفهوم تجربی با کمک گرفتن از دلیل استقرایی امکان پذیر است و نه هیچ یک از گسترشهایی که با استقراء ثابت می گردد. بنابراین شرط اساسی نتیجه گیری از دلیل استقرایی آن است که استقراء بتواند علیت را در مفهوم عقلی آن اثبات کند و پیوند ضروری علت و معلول را تثبیت کند. ما تا زمانی که معنی عقلی علیت را پذیرا نباشیم دلیل استقرایی نخواهد توانست گسترشی را ثابت کند۲۸.

شهید صدر اطّراد به معنی (حالتهای یکسان نتیجه های یکسان دارند) را شبیه قانون ارسطویی (الاتفاقی) می داند که می گفت (تصادف نسبی در یک خط طولانی تکرار پذیر نیست). به نظر او تنها فرق آن دو در این نکته نهفته است که قانون اطراد در مکتب تجربی از منشأ استقرایی برخوردار است ولی در مکتب عقلی ریشه در امور عقلی پیشین دارد.

شهید صدر به دنبال این یادآوری مهم به نقد راه حلهای چهارگانه استوارت میل برای حل اشکال دوم می پردازد و به این نتیجه می رسد که در همه این راه حله تنها حل مشکل دوّم مورد توجه قرارگرفته و دواشکال اوّل و سوّم به فراموشی سپرده شده است. افزون بر این این راه حله هر چند احتمال تصادف نسبی (وجود علّتی به جز علت شناخته شده معلول مورد نظر) را کاهش می دهند ولی آن را به کلّی و صد درصد از بین نمی برند۲۹.

۲ . استقراء منشأ اعتقاد برتر: براساس این تفسیر مکتب تجربی از استقراء که آن را (اعتقاد راجح) قلمداد می کند اگر ما بخواهیم حکم به دست آمده از این روش استدلالی را گسترش دهیم باید قضایایی را فرض کنیم که هیچ پیوندی با استقراء ندارند و مبانی منطقی آن را به وجود می آورند و اثبات چنین قضایایی امکان ندارد; از این روی هیچ استدلال استقرایی نمی تواند ما را به یقین برساند و این استدلال تنها حجم احتمالها را بزرگ تر می کند و ارزش قضایای استقرایی را بالا خواهد برد۳۰.

برتراند راسل از جمله فلاسفه تجربی است که تجربه های حسی را در راستای استدلال بسنده نمی داند و می گوید: برای استوار کردن استدلال استقرایی باید از قانون عقلی کمک جست تا بتواند حکم رویدادهای گذشته را به رویدادهای آینده و موارد موجود را به موارد ناموجود گسترش دهد. هر چند ایشان در وجود چنین قانون عقلی تردید کرده اند.

شهید صدر درنقد این تفسیر شرح بحث را به جای خود می گذارد و در روشن گری موضع خود از نوشته دکتر زکی کمک می گیرد که می نویسد:

(این که ما بر این باوریم نتیجه دلیل استقرایی علم به گسترش حکم استقراء است چنین نیست که دلیل استقراء به دلیل قیاسی تبدیل شده و از عام به سوی خاص سیر می کند بلکه دلیل استقرایی استدلالی مستقل است که بدون استمداد از هیچ مبدأ عقلی از خاص به عام حرکت می کند۳۱.)

ییقین حاصل از استقراء را شهید صدر یقین موضوعی می نامد.

او می نویسد:

(این یقین را (یقین موضوعی) می نامیم. در برابر (یقین منطقی) که از استدلال قیاسی ناشی می شود و (یقین ذاتی) که یک مسأله ای شخصی است و معلوم نیست از معیارهای درست برخوردار باشد۳۲.)

(یقیین موضوعی از راه رویش پی درپی که به تصدیق قضیه استقرایی داده می شود به دست می آید و ما نمی توانیم برای آن برهان اقامه کنیم بلکه وجود آن را به عنوان یک مصادره و اصل مسلّم فرض کرده و به تفسیر آن می پردازیم۳۳.)

به نظر شهید صدر برتری اعتقادی براساس خود استقراء نمو می کند و زیاد می شود; یعنی هر اندازه شواهد استقراء بیش تر باشد ارزش احتمال قضیه استقرایی بیش تر می گردد. ولی برخلاف عقیده دکتر زکی در آخرین فصل کتاب (المنطق الوضعی) این افزایش برتری بر اساس احتمالها درخور تفسیر نیست و امکان ندارد ارزش احتمال قضیه استقراء را حساب احتمالها بالا برده و آن را به یقین نزدیک کند مگر این که به همان اندازه نسبت به قانون علت و معلول در مفهوم عقلی آن برتری بدهد. پس برخلاف موضوع منطق تجربی که علیت را در مفهوم عقلی آن مردود می داند این مفهوم عقلی علیت است که از ضرورت و حتمی بودن حکایت می کند.۳۴

بنابراین منطق تجربی بر سر دو راهی است و باید یکی از آن دو را برگزیند یا معنی عقلی علیت را بپذیرد یا علیت را به معنی تجربی آن و در نتیجه نتواند حتّی برتری اعتقادی حاصل از استقراء را به کرسی بنشاند یا آن را تفسیر کند۳۵.

۳ . استقراء عادت ذهنی: براساس سوّمین تفسیر مکتب تجربی از استقراء این روش استدلالی هیچ ارزش موضوعی ندارد و اعتقاد ناشی از استقراء را یک عادت ذهنی می داند. دیوید هیوم David Hume (1711 ـ ۱۷۷۶م) یکی از فلاسفه تجربی انگلیس از پیشتازان این نگرش است۳۶.

هیوم محور اصلی فلسفه خود را انتقاد از علیت قرارداد. او از روان شناسی در این رابطه بهره جست. ادراکات را به دو دسته تقسیم کرد:

بازتابها و اندیشه ها

بازتابها در فلسفه هیوم ادراکاتی هستند که از برخورد مستقیم با خارج در ذهن به وجود می آیند و به همین دلیل از قوّت و تبلور بیش تری برخوردارند و اندیشه ها تصور مجدد بازتابها در ذهن هستند; مثلاً دیدن شیر نوعی احساس است وتصور آن نوعی ادراک. کوشش ذهن صرف تغییر موادی می شود که بازتابها به ما عرضه می کنند. مواد در ذهن انباشته و در هم می شوند یا کوچک و بزرگ می گردند. تمام این مواد از تجربه بیرونی یا درونی به دست آمده اند.

هیوم معیار حقیقی مفاهیم و تصورات بیشتری را از بازتابهای جهان خارج می داند. به نظر او بازتابها وسیله ساده و اطمینان آوریند که براساس آنها می توان فهمید آیا یک مفهوم جنبه حقیقی دارد یا کاذب؟

میان اندیشه هایی که از بازتابها تولید می شوند گونه ای علاقه و رابطه وجود دارد مثل علاقه علت و معلول. ویژگی علاقه علت و معلول در این است که ما وقتی طرف علت را تصور کنیم اندیشه طرف معلول را برمی انگیزاند. به این ترتیب علاقه علت و معلول به تنهایی می تواند ذهن ما را به چیزی انتقال دهد که پیش از آن محسوس حواس ما نبوده است.

هیوم در روشن گری علاقه علت و معلولی می نویسد:

(معنای حقیقی علت و معلولاین نیست که دو پدیده تنها در زمان و مکان نزدیک به هم باشند زیرا بسیار پیش می آید که دو پدیده در زمان و مکان کنار هم بایستند ولی ما علاقه علت و معلول را میان آن دو درک نکنیم بلکه معنای علت و معلول از ضرورت و حتمی بودن علاقه میان دو پدیده حکایت می کند و چون عقل آن را انشا نکرده است باید دید این بازتاب از کجا به وجود آمده است؟)

هیوم درجست وجوی منشأ پیدایش مفهوم علیت به دنبال بازتابها می گردد. ولی در دایره بازتابها هیچ عنصر نخستینی را نمی یابد که با اندیشه علت و معلولی برابری کند. آنچه ما در این عرصه می بینیم پی درپی بودن پدیدارهاست و تکرار پدیدارها به خودی خود نمی تواند منشأ تولید حتمی بودن باشد; زیرا افزایش پدیدار تنها سبب افزایش بازتابها می شود و حتمی بودن در شمار امور محسوس نیست تا در قلمرو و محدوده بازتابهای حسّی قرار گیرد.

ذهن از همزمان بودن اتفاقی دو پدیده بازتابی را درخود می یابد که مانند همه بازتابه زنده و نیرومند است و این بازتاب است که اندیشه حتمی بودن پیوند علت و معلول را در ما بارور می سازد.

بنابراین ضرورت و حتمی بودن منشأ روانی دارد نه بیرونی; یعنی نزدیکی دو پدیده در ذهن چنین عادتی را به وجود می آورد۳۷.

عقل و علاقه علیت

هیوم علاقه علت ومعلول را مولود تعقل و برآمده از قانون نبود ناسازگاری نمی داند; زیرا انسان وقتی چیزی را بدون توجه به علت آن تصور می کند هیچ ناسازگاری پیش نمی آید و ما دارای علم پیشین به علاقه علیت نیستیم. انسان با همه نیروی عقل خود نمی تواند از روان بودن آب استدلال کند که اگر در آن غرق شد می میرد۳۸.

شهید صدر در نقد آرای هیوم می نویسد:

(باید میان قانون علیت و رابطه علیت که میان چیزهای خارجی وجود دارد فرق گذاشت. آنچه هیوم به عنوان مثال می آورد روشن کننده پیوند علت و معلول است نه قانون علیّت. به نظرم عقل بدون اتکای به تجربه قانون علیت را درک می کند ولی نمی تواند پیوندهای خاصی را که میان پدیده ها وجود دارد بفهمد. هر چند چنان که هیوم معتقد است نمی توان قانون علیت را از قانون نبود ناسازگاری استنباط کرد و تصور بی سبب بودن یک پدیده هیچ ناسازگاری را به وجود نمی آورد; زیرا در مفهوم یک رویداد انتقال به سبب نهفته نیست. به همین دلیل باید عقلی بودن قانون علیت را تفسیرکرد۳۹.)

نقد دلیلهای عقلی علیّت

شهید صدر به دنبال این بحث دلیلهای پیروان استدلال عقلی را در اثبات قانون علیت نقل می کند و به نقد می کشد. وی می نویسد:

(پیروان استدلال عقلی و طرفداران منطق ارسطو دو دلیل برای ثابت کردن علیت ارائه داده اند:

۱ . هر پدیده ای (ممکن) است; یعنی در حد استواء میان بود و نبود قرار دارد و برای خارج شدن از این حد نیاز به برتری دهنده دارد و این برتری دهنده همان علت است. ولی این دلیل به نظر شهید صدر قانع کننده نیست زیرا وقتی این استدلال تحلیل شود روشن می گردد که از قانون علت و معلول برای اثبات خود آن استفاده شده است زیرا قانونی که می گوید: برتری دهنده لازم است همان قانون علیت است.

۲ . هر ماهیتی در ذات (ممکن) است و تا (واجب) نشود موجود نمی گردد و ذات یک ممکن وقتی به مرحله وجوب می رسد که دارای سبب خارجی باشد. این استدلال نیز از نظر وی همان اشکال دلیل پیشین را دارد و توان بر کرسی نشاندن قانون علیت را ندارد. ایشان پیشنهاد می کند فلسفه عقلی بهتر است وجود علیت را از قضایای اوّلی عقلی به دست آورد تا نیاز به استدلال نباشد. روشی که با مبانی تجربی هیوم ناسازگار است ولی چاره ای جز پذیرفتن آن نیست۴۰.)

کاستیهای دیدگاه هیوم

دیدیم از نظر هیوم علاقه علیت نه می تواند یک نتیجه گیری عقلی باشد و نه از راه تجربه می توان به آن دست یافت زیرا سرچشمه همه دانش ما به جهان خارج برآمده از حسّ و بازتابهای آن است. و ما هیچ بازتابی در ذهن خود نداریم که روشن گر علیّت به معنی ضرورت میان دو پدیده باشد; یعنی ما هرگز صفتی را در داده های حسّی خود نمی بینیم که معلول را به گونه ای به علت ربط دهد که نتیجه حتمی علت باشد۴۱.

این است که هیوم علاقه علیت را به عنوان یک موضوع واقعی نمی پذیرد و به همین دلیل وی علیت را براساس یک امر ذهنی و روانی تفسیر می کند و آن را انتقال ذهن از اندیشه ای به اندیشه دیگر تعریف می کند که به صورت عادت درآمده و در انسان عمل می کند۴۲ و لزوم تکرار پدیدارها نیز به همین جهت است. تکرار پدیده ه اندیشه علیت را در ما به وجود می آورد. همراهی یک پدیده با پدیده دیگر برای یک بار اندیشه علیت را در ذهن ما بارور نمی کند; زیرا امکان آن هست که این همزمانی به حکم تصادف باشد سپس عامل اصلی همان تکرار پدیده ها ومثالهاست.

شهید صدر در مقام رد دیدگاه هیوم اثبات واقعیت پیوند علت و معلول را به بخش سوّم کتاب وا می گذارد و می نویسد:

(در آن ج نشان خواهیم داد چگونه ممکن است از رهگذر تجربه و آگاهی حسّی علیّت را به عنوان یک واقعیت به کرسی بنشاند.)

بخش دوم اشکال هیوم را با در نظر گرفتن ورود و ظهور عنصر جدید در بدنه استقراء رد می کند و می نویسد:

( اگر علیت یک علاقه ضروری میان دو پدیده جهان خارج باشد طبیعی است که کشف عنصرجدید سیر استدلال استقرایی را دگرگون خواهد کرد ولی اگر بگوییم علیت تنها یک عادت ذهنی است که از تکرار به دست می آید چگونه با کشف عنصرجدید ذهن از عادت پیشین خود دست می کشد و داوری خود را کنار می گذارد و به پیوند نوین عادت می کند؟۴۳)

۳ . استقراء و مکتب ذاتی

تا این ج با توجیه دلیل استقراء براساس مکتب عقلی و تجربی آشنا شدیم اکنون به ارزیابی دلیل استقراء براساس مکتب ذاتی می پردازیم و مقصود ما از مکتب ذاتی روش تازه ای است درتئوری شناخت که با روشهای شناخته شده دو مکتب پیشین اختلاف دارد.

پیش از آن که با دیدگاه مکتب ذاتی درباره استقراء آشنا شویم لازم است فرق اساسی میان مکتب ذاتی و دو مکتب عقلی و تجربی را بدانیم.

در شناخت شناسی دونکته اساسی وجود دارد:

۱ . تشخیص سرچشمه شناخت.

۲ . چگونگی رشد شناخت۴۵.

درباره نکته نخست دانشمندان مکتب تجربی آزمایش و آگاهی حسّی را یگانه مصدر شناخت می دانند و متفکران مکتب عقلی قضایا و معارف پیشین را که مستقلّ از حسّ و تجربه حسّی است منشأ به دست آوردن شناخت می دانند و به این اعتبار با مکتب ذاتی هماهنگی دارند.

درخصوص نکته دوّم مکتب عقلی راه توالد موضوعی را پیشنهاد می کند ولی مکتب ذاتی توالد ذاتی را۴۶.

مفهوم توالد موضوعی این است که هرگاه تلازمی میان یک قضیه یا مجموعه ای از قضای با قضیه دیگر باشد حکم قضیه لازم را به قضیه ملزوم سریان می دهیم و سرچشمه این توالد ملازمه ای است که میان جنبه موضوعی (واقعی) شناخت مولّد (مقدمات) و شناخت متولّد (نتیجه) وجود دارد. بنابراین توالد موضوعی معرفت; یعنی زاده شدن معرفت بعدی از معارف قبلی بدون دخالت جنبه های روانی و مشخص عالم.

مفهوم توالد ذاتی این است که ملازم برخلاف توالد موضوعی که میان دو موضوع بود میان دو معرفت وجود داشته باشد و این تلازم پیرو ملازمه میان دو جنبه موضوعی معرفت نیست. در مکتب ذاتی افزون شدن اندک اندک گمانهاست که با شرایط ویژه ای به یقین بدل می گردند۴۷.

مکتب عقلی توالد موضوعی را راه صحیح گسترش معرفت می داند وتوالد ذاتی را اشتباه می داند; زیرا به نظر این مکتب وقتی میان دو قضیه وابستگی موضوعی نباشد با یکدیگر هیچ پیوندی ندارند. به این دلیل است که ار