پاورپوینت کامل اقتدار و مشروعیّت سیاسی در نگاه نراقی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل اقتدار و مشروعیّت سیاسی در نگاه نراقی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل اقتدار و مشروعیّت سیاسی در نگاه نراقی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل اقتدار و مشروعیّت سیاسی در نگاه نراقی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۲۱۳

در سنّت سیاسی فقیهان شیعه حکومت و اقتدار سیاسی از ساحَت شریعت بیرون نیست. فلسفه
قدرت و دولت اجرای قانون و پیاده کردن ایده های اجتماعی دین است. در چارچوب این
باور تمام خواسته های واقعی بشر مانند: امنیت آزادی آبادانی سلامت اخلاقی و اعتقادی
و مهم تر از همه عدالت حقوقی اقتصادی و اجتماعی در سایه اقتدار و حاکمیتی به دست می
آید که بر شایستگیهای الهی ـ انسانی صاحبان قدرت استوار باشد.

امامت و رهبری الگوی عینی و تمام نمای این نظریه است. باور به اصل امامت در عین آن
که یکی از مؤلفه های راستین دیانت است بازتاب حقیقت و حقانیت نظام سیاسی در جامعه
اسلامی و نمایان گر و آیینه تمام نمای نظریه سیاسی در باب مشروعیّت حکومت و اقتدار
سیاسی نیز هست.

گزاف نیست اگر بگوییم این دیدگاه کانون اتفاق همه دانشوران و فقیهان شیعی است.
دیدگاهی که در چشم انداز آن (دیانت) و (سیاست) سخت به یکدیگر گره می خورند و

( ۲۱۴ )

در یک اصل یگانگی و وحدت می یابند. هم از این روست که شیعه از همان آغاز افزون بر
موضع کلامی خود به داشتن نظریه سیاسی ویژه شناخته شده است. این ویژگی به اندازه ای
برجستگی و نمود داشته که به اشتباه و یا به عمد تحلیل گران یک سو نگر تشیّع را تنها
نوعی جناح بندی سیاسی در روزگار و برهه های فشار دانسته اند.۱ ولی حقیقت غیر از آن
است. در اساس زاویه اختلاف میان دو دیدگاه شیعی و سنّی از اصل (امامت) باز شد و از
آن جا که این اصل بار سیاسی داشت دو گانگی به ساحَت سیاسی نیز راه یافت.

شیعه از آغاز و هماره به دلیل حرمت نهادن به حقوق شرعی مردم و اهمیت دادن به اجرای
دستورهای اجتماعی دین و دل مشغولی برای سالم ماندنِ نهاد قدرت از آسیبها و
ناهنجاریها و فسادها هر فردی را شایسته حکومت بر مردمان نمی دانسته است. بلکه حق
حاکمیت و کاربرد قدرت را بسته به برخورداری از شایستگیهای الهی و انسانی و در نتیجه
بسته به اجازه شارع می دانسته است.

در عصر حضور (وصایت) را و سپس در عصر غیبت (فقاهت و عدالت) را شرط حاکم شمرده است
تا مردمان در سایه حکومت هماهنگ با ارزشهای دینی ـ انسانی بزیند و بپویند و جامعه
از پیامدهای زیانبار و غیر انسانیِ حاکمان گمراه و ستمکار (طاغوت) به دور نگاه
داشته شود.

فقیهان متکلمان و فیلسوفان شیعه در آثار خود به مناسبت از این گزاره سخن گفته اند.
واژه هایی مانند: (حاکم شرع) (امام المسلمین) (سلطان الاسلام) و (پادشاه عادل) با
حوزه خاص حکمی و اجرایی که برای آن بیان شده است به مشروعیّت اقتدار سیاسی و چگونگی
حاکمیت مشروع اشاره دارد و به طور دقیق ناظر به همین جُستار است. شیعه در طول تاریخ
خود به جز سده های واپسین در فضای تهدید و خطر سیاسی زیسته است. اگر می خواست
درباره باور سیاسی خود به گونه

( ۲۱۵ )

روشن نظریه پردازی کند این کار به معنای نفی مشروعیّت حاکمیتهای موجود و زیر سؤال
بردن حکومتها و حاکمان بود که در زیر سلطه آنها می زیست. پس در عمل چنین کاری ممکن
نبود.

در قرن دهم هجری با رسمیت یافتن مذهب تشیّع در ایران فشار سنگین سیاسی علیه شیعیان
و فقیهان شیعی کاهش می یابد. این دگرگونی سیاسی سبب می شود در گفت وگوهای فقهی
گزاره (فقه دولت) جدّی تر و شفاف تر مطرح شود. بویژه آن که فقیهان شیعه در عرصه
اجتماعی و حکومت به مشارکت سیاسی فراخوانده می شوند و ایشان بدان امید که بتوانند
قدرت و حاکمیت سیاسی را به سوی هم تراز و هماهنگ شدن با ارزشها و آرمانهای اسلامی ـ
شیعی بکشانند از این امر استقبال می کنند.

از این دوران به بعد به گونه نسبی عرصه سیاسی برای فقیهان شیعه باز می شود و با آن
که به طور کامل و در خور از قدرت سیاسی و باز بودن عرصه کار بهره مند نمی شوند ولی
زمینه برای اظهار نظر و بیان معارف اندیشه های فقه شیعه در باب حاکمیت و مشروعیّت
اقتدار بی هیچ پرده پوشی و تقیّه فراهم می شود. مجال و فرصت پیش آمده فقیهان را بر
آن می دارد تا درباره حکومت و پرسمانهای سیاسی ـ اجتماعی رساله هایی جداگانه
بنگارند.۲ این جنبش فکری و نظری در فقه شیعه کم کم به جایی می رسد که فقیه نامور
مولی احمد نراقی رساله ای را در (عواید الایام) به گفت وگو در باب ولایت فقیه ویژه
سازد و به گونه روشن و آشکار نظریه سیاسی شیعه را در باب مشروعیّت حکومت به گونه
دقیق بنگارد و رسم کند.

نگارش و سامان دادن و به آیین درآوردن مؤلفه های مربوط به حکومتِ مشروع و ارائه
آنها در شکل یک نظریه از سوی نراقی بر بخش بزرگی از اندیشه ها و جنبشهای سیاسی شیعه
در دوران معاصر اثر گذاشت. اثرگذاری این نظریه بر اندیشه وران و فقیهان پرتلاش عرصه
سیاسی به خوبی قابل درک است مانند: میرزای شیرازی

( ۲۱۶ )

آخوند خراسانی و میرزای نایینی که فقیه و اصولی نامور اخیر به واسطه شیخ انصاری از
شاگردان غیرمستقیم نراقی بشمارند.

برآیند این اثرگذاری در درازنای دو قرن اخیر در ایران اسلامی ـ شیعی به گونه نظریه
پردازی برای برابرسازی سیاست و شریعت و به طور روشن پدیدآوردن یک نظام سیاسی استوار
بر بینش اجتهادی شیعه در سراسر عرصه های قدرت سیاسی همواره از سوی فقیهان شیعه در
جریان بوده است.

به باور ما اگر بخواهیم درباره درک سیاسی برابر با واقعیتهای فرهنگی و اعتقادی
جامعه و شالوده ریزی نظام سیاسیِ پایدار و برابر با شریعت و باورها سنتها و آداب
درنگ بورزیم مطالعه و پژوهش در میراث سیاسی به جای مانده از سالها تفکر و تلاشِ
نخبگانی که بر پایه ارزشها و باورها و فرهنگ این مرز و بوم به درنگ و اندیشه نشسته
اند بایسته می نماید. در این نوشتار بازشناسی نظریه نراقی در حوزه سیاست و معرفت
سیاسی به هدف چنین رهیافتی انجام می شود.

ییادآوری می کنیم که بازخوانی اندیشه سیاسی نراقی تنها به نظریه (ولایت فقیه) در
فقه سیاسی محدود نمی شود بلکه برای این کار باید به تمامی آثار و رفتار سیاسی ـ
اجتماعی وی نیز نگاه افکند. برای نمونه کتاب معراج السعاده می تواند بازتاب بخشی از
آرای سیاسی او باشد. اگر چه ابتدا به نظر نمی آید که در این کتاب از سیاست و سلوک
سیاسی سخنی به میان آمده باشد اما با درنگ در جُستارهای آن و دقتها و نکته سنجیهای
علامه نراقی در به عرصه گفت وگوی علمی و فقهی کشاندن مقوله های گوناگون بویژه مسائل
اخلاقی ـ اجتماعی در حوزه خطاب به سلطان و مردم معرفت سیاسی درخور توجهی به دست می
آید.

البته برای دستیابی به چنین شناختی نباید درباره آرای نراقی راه گزاف پیمود و بی
پروا در جست وجوی رأی وی برآمد و یا به دنبال پاسخ دلخواه بود. بلکه چون

( ۲۱۷ )

پرسمانها و گفت وگوهای مطرح در فلسفه سیاسی چه این زمان و یا روزگار نراقی در گوهر
سیاسی خود به میزان زیاد یکسانی دارند بر این اساس می توان با درنگ و تکیه بر
ناگفته هایی که از سخن نراقی فهم و کشف می شود به رأی و پاسخ او دست یافت.

گفتنی است که سخنان و آرای سیاسی نراقی در معراج السعاده اگر با نظریه او در عواید
الایام سنجیده و مورد بررسی قرار گیرد بین آنها هماهنگی دقیق و ژرفی دیده می شود.
در معراج السعاده پاره ای مقوله ها به گونه ای کاووش بررسی شده است که به نظر می
رسد کامل کننده زوایایی از نظریه نراقی در فقه سیاسی است مانند: جایگاه مردم در
ساختار سیاسی نقش مردم در مشروعیّت حکومت آثار اجتماعی و فرهنگی اقتدار مشروع و….

این ویژگیها سبب شد تا این کتاب نیز از زاویه نظریه شناسی در حوزه فلسفه سیاسی مورد
مطالعه و استناد قرار گیرد.

قدرت و ارزش

بشر در طول تاریخ قدرت و اقتدار را بیش تر از زاویه ناخوشایند آن دیده و آنچه در
چشم انداز انسان خود را نموده همان چهره زشت و ناخوشایند اقتدار است تا چهره
خوشایند آن.

قدرت در درازنای تاریخ هماره ابزاری بوده در دست آلودگان و اهرمی بوده برای فشارها
سخت گیریها و نارواییها. قدرت در خدمت آرزوها و خواسته های نفسانی و هدفهای
غیراخلاقی و غیرانسانیِ قدرت مندان بوده است از این روی چهره زشتی پیدا کرده و مردم
از آن می رمند و با بدگمانی به آن می نگرند.

اکنون پرسش این است که آیا قدرت نمی تواند در چهره زیبا و انسانی آشکار شود؟ اگر در
زندگی انسان چنین چیزی ممکن است پس چگونه رخ می دهد؟

( ۲۱۸ )

به باور نراقی با آن که قدرت ابزاری بوده برای نابودی انسانیت و فروپاشاندن جایگاه
انسانیِ انسان از کاربرد درست و چهره زیبا و دوست داشتنی و ارزشی نیز برخوردار است
و می تواند مفید و در خدمت انسانیت قرار گیرد.

(اگر چه حبّ جاه و شهرت از مهلکات عظیمه است و لیکن نه چنین است که جمیع اقسام بدین
مثابه باشند.)۳

پس از این فرق گذاری میان گونه های قدرت به دو کاربرد درست و انسانی از قدرت اشاره
می کند:

۱. کاربرد معنوی و اُخروی:

(چون دنیا مزرعه آخرت و همچنان که از مال و منالِ دنیوی تحصیل توشه آخرت می توان
نمود همچنین فی الجمله جاهی نیز معُینِ تحصیل کمالات اخرویّه می توان شد. زیرا آدمی
را در تعمیر خانه آخرت همچنان که فی الجمله مأکول و ملبوس و مسکن احتیاج است همچنین
ناچار است او از خادمی که خدمت او کند و رفیقی که اعانت او نماید و صاحب تسلّطی که
دفع ظلم اشرار از او کند. پس اگر دوست داشته باشد که در نزد خادم و رفیق یا سلطان و
حاکم بلکه سایر مردمان قدر و منزلتی داشته باشد تا مُعین و یار او باشند در زندگانی
و تحصیل سعادت جاودانی و از مفاسد جاه چون: کبر و عجب و ظلم و تفاخر و نحو اینها
اجتناب کند محبت این قدر از جاه موجب هلاک نمی گردد بلکه شرعاً محمود و از جمله
اسباب آخرت است.)۴

از دید نراقی این گونه قدرت و تلاش برای رسیدن به آن مورد رضای شریعت است قدرتی که
در جهت سالم سازی و به سامانی زندگی به کار گرفته شود و زمینه

( ۲۱۹ )

زندگیِ خداپسندانه را برای انسان فراهم سازد مقدس است. حتی این گونه قدرت بدون تلاش
برای بِه سامانی اخروی می تواند خوشایند باشد. البته در صورتی که فساد فردی و
اجتماعی به بار نیاورد.

۲. کاربرد دنیوی

(اگر کسی محبت جاه و شهرت داشته باشد نه به جهت تحصیل آخرت و لیکن مقصود از جاه
توسّل به لذّات دنیویه و تمتّع از شهوات نفسانیه نباشد و به امری خلاف شرع متوسل
نگردد بلکه فی ذاته جاه و برتری و اشتهار و سروری را دوست داشته باشد و طالب قدر و
منزلت خود در دلهای مردمان باشد چنین شخصی اگر چه صاحب صفت مرجوحی است ولیکن مادامی
که حبّ جاه او را بر معصیتی وا ندارد فاسق و عاصی نخواهد بود.)۵

شرط نراقی برای خوشایندی قدرت پای بندی به سلامت اخلاقی در کنشهای فردی و عدالت در
رفتار اجتماعی است. صاحب قدرت اگر در دام طغیان و ستم فرو

( ۲۲۰ )

نیفتد و تکبّر و عجب و ستم نورزد قدرت ابزار خوب و کارآمد برای دستیابی به ارزشهای
اخروی و دنیوی است. در بحث عدالت احادیثی در ارزش و وصف اصلاح گران و عدالت خواهان
می آورد که به واقع کاربرد مثبت و رویه ارزش زایی و کمال آفرینی قدرت را نشان می
دهد:

(در اخبار وارد است که:

(پادشاه عادل شریک است در ثواب هر عبادتی که از هر رعیّتی از او صادر شود و سلطان
ظالم شریک است در گناه هر معصیتی که از ایشان سرزند.)

از سید انبیا(ص) مروی است که فرمودند:

(مقرّب ترین مردم در روز قیامت در نزد خدا پادشاه عادل است و دورترین ایشان از رحمت
خدا پادشاه ظالم است.)

و باز از آن بزرگوار مروی است که:

(عدلُ ساعه خیرٌ من عباده سبعین سنه.)

ییعنی عدالت کردن در یک ساعت بهتر از عبادت هفتاد سال است.

و سرّ آن این است که اثر عدل یک ساعت بسا باشد که به جمیع بلاد مملکت برسد و در
ازمنه بسیار باقی ماند.)۶

این روایتها دو رویه داشتن قدرت را می نمایانند. قدرت می تواند در راه و عدالت و
اصلاح به کار آید و والاترین ارزشها را برای دارنده آن به ارمغان بیاورد. ولی اگر
سبب گناه و ستم شود به نابودی انسان و فرو افتادن او از جایگاه خویش می انجامد.

نراقی با ژرف کاوی در زوایای روح آدمی استادانه به ریشه یابی قدرت در وجود انسان می
پردازد و آن را از چشم انداز دینی چنین می نمایاند:

(جزو اعظم انسان بلکه تمام حقیقت آن روح ربانی است که از عالم

( ۲۲۱ )

امر به امر پروردگار نزول اجلال فرموده و سر مصاحبت به این بدن خاکی فرود آورده. و
به این سبب بالطبع مایل به صفات ربوبیت و کبریا و طالب تفرّد در جمیع کمالات و
استعلا و خواهان قهر و غلبه و استیلا و راغب به علم و قدرت و تجبُّر و عزّت است. پس
محبّت جاه و برتری به قدر امکان مقتضای حقیقت انسان و بالطّبع مجبول به آن است. اگر
وسیله وصول به مطلب دیگر نسازد.)۷

نراقی در کالبد شکافی قدرت حقیقت را از مجاز جدا می کند. وی حقیقتِ قدرت را انسانی
و ارزشی می داند و اعتقاد دارد که کاربرد ضدارزشی قدرت کاربردی مجازی و انحراف از
اصل و حقیقت است. در این صورت نه تنها به فرد و جامعه زیان می رساند بلکه آسایش
واقعی را از صاحب قدرت نیز می ستاند; زیرا فرد قدرت طلب در مراحل سه گانه قدرت: به
دست آوردن قدرت نگهداری قدرت و فروپاشی قدرت هماره با گرفتاریها و دغدغه های
گوناگون رویاروست.

در این مقوله اگر چه نراقی از چشم انداز اخلاق سخن می گوید ولی هدف او در اصلاح
فسادهای سیاسی و اجتماعی به خوبی آشکار است. آن گاه که از جاه عجب غرور تکبّر و…
سخن می گوید. به گونه ای زوایای سیاسی و اجتماعی آنها را می کاود که گویی با روشن
گری و سفارشهای اخلاقی خود به قدرت سیاسی و حاکمانِ نامشروع مهار می زند و جای هیچ
توجیه برای فسادهای آنان باز نمی گذارد.

در نظر نراقی کاربرد حقیقی و راستین قدرت خدمت رساندن به نیکی و راستی و حق و عدالت
و احیای حقوق مردم است. این را (سلطنت کبری) می نامد.۸ روایاتی را می آورد که در
آنها نمونه هایی از به کار گرفتن درست قدرت بیان شده است. از جمله می نویسد:

* (از حضرت امام موسی کاظم(ع) منقول است۹ که: هر که به نزد

( ۲۲۲ )

مردی از برادران خود رود و پناه بر او برد به جهت کاری و او با وجود قدرت او را
پناه ندهد به تحقیق که قطع ولایت خدا را کرده است.)۱۰

* (و از حضرت پیغمبر(ص) مروی است۱۱ که: هر که اهتمام در درست کردن و اصلاح امور
مسلمانان نداشته باشد مسلمان نیست به شرط قدرت.)۱۲

نگرش نراقی به قدرت برابر دریافت او از آموزه های دینی درباره قدرت است که نه آن را
یکسر و به طور مطلق شرّ و پلید می داند (که اگر چنین باشد به هیچ روی نباید به قدرت
توجه کرد و کناره گیری از آن لازم است) و نه آن را اساس و بنیاد سیاست و اجتماع می
داند که برای رسیدن به قدرت و به دست آوردن آن هیچ شرط و آدابی نباشد آن گونه که
حکومتهای سلطه و شماری از فیلسوفان سیاسی مانند: کیاولی و نیچه بر این نظرند و همه
چیز را بسته به قدرت می بینند.

در نگاه و بینش نراقی قدرت ابزار خدمت به مردم و اجتماع و خادم ارزشهای الهی ـ
انسانی است. اقتداری که با این ویژگی شکل بگیرد ارج و بها دارد.

اقتدار سیاسی

در فرهنگ سیاسی اقتدار به معنای قدرتِ مشروع آمده است. وقتی قدرت جنبه مشروعیّت
پیدا کند اقتدار خوانده می شود. دارنده قدرت را آن گاه صاحب اقتدار می گویند که
قدرت او مشروع باشد.۱۳

(وجود اقتدار (اتوریته) یعنی قدرتی که مشروعیّت آن براساس سنّت یا قانون پذیرفته
شده است.)۱۴

پس اقتدار مشروعیّت را به همراه دارد و مشروعیّت درآمیخته با اقتدار است؟

( ۲۲۳ )

وقتی اقتدار شکل می گیرد که قدرت بر خشنودی و خواست مردم استوار باشد. ولی قدرت بیش
تر بر زور و اجبار بنا شده است.۱۵

امروزه به دلیل رشد فرهنگ انسانها و کاسته شدن از نقش زور در پیوندها و بستگیهای
سیاسی عنصر مشروعیّت در فلسفه سیاسی و جامعه شناسی سیاسی یک مفهوم اساسی و محوری
ارزیابی می شود.

ماکس وبر در شمار نخستین کسانی است که به مبانی مشروعیّت در اقتدار سیاسی پرداخته و
درباره این مفهوم درنگ ورزیده است.

به نظر او نسبت میان اقتدار و مشروعیّت نسبت (این همانی) است.۱۶ اقتداری که
مشروعیّت ندارد اقتدار نیست. مشروعیّت مورد نظر وبر بر پذیرش افراد جامعه استوار
است که یا به دلیل آداب و رسوم یا شایستگیهای رهبر و یا سازوکارهای قانونی مانند
انتخابات حق حاکمیت و اقتدار را به فردی وامی گذارند.

در این مقوله نظر نراقی را می توان از رواییها و نارواییهایی که برای دارندگان قدرت
بیان می کند به دست آورد. توجه و تأکید نراقی بر هویت ابزاریِ قدرت و کاربردی حقیقی
و درست آن در جهت خدمت به مردم و گسترش ارزشهای الهی ـ انسانی در جامعه و نیز پرهیز
از به گناه آلودن جامعه و فسادآوری دیدگاه وی را در باب راه هایی که به مشروعیّت
اقتدار می انجامد روشن می کند. بر این اساس در نظر او اقتدار سیاسی تنها در یک مورد
می تواند از فساد و آسیب پاک و سالم بماند و مشروعیّت پیدا کند و آن در مورد کسی
است که:

(خداوند به حکمت کامله خود [او را] به جهت نشر احکام دین برگزیده باشد.)۱۷

این سخن نشان می دهد که در نظر نراقی صلاحیت و شایستگی صاحب قدرت نقش بسزایی در
مشروعیّت اقتدار دارد. برای مشروعیّت تنها به این بسنده نمی کند که

( ۲۲۴ )

قدرت را درست به کار برد بلکه دارندگان قدرت در نگاه وی باید ویژگیهایی را دارا
باشند تا مهار درونی برای به فسادآلوده نشدن قدرت وجود داشته باشد. شخصی که تمام
تلاش و دغدغه اش پل زدن از قدرت به آسایش امنیت آزادی عزّت و بهره وری مردم از تمام
بهره های مادی و معنوی است بدون شک اقتدار و حاکمیت او در نظر شریعت پسندیده است و
به پیرو آن خشنودی جامعه دینی را نیز به همراه دارد.

مشروعیّت اقتدار

امروزه هر نظریه ای که به موضوع دولت و حکومت می پردازد درصدد است تا برای
مشروعیّتِ اقتدار سیاسی توجیه و تفسیری ارائه کند. زیرا در فلسفه سیاسی مشروعیّت
اقتدار جزئی جداناپذیر از نظریه سیاسی است.

از نگاه دانش سیاسی: واژه مشروعیّت معادل کلمه Legitimacy است و با برابرهای فارسی
بدین شرح:

(حقانیت قانونی بودن حلالیّت درستی روایی مشروعیّت.)۱۸

در اصطلاح علوم سیاسی:

(مشروعیّت یا حقانیت یکی و یگانه بودن چگونگی به قدرت رسیدن رهبران و زمامداران
جامعه با نظریه و باورهای همگان یا اکثریت مردم در یک زمان و مکان معیّن است. و
نتیجه این باور پذیرش حق فرمان دادن برای رهبران و وظیفه فرمان بردن برای اعضای
جامعه یا شهروندان است.)۱۹

شماری از صاحب نظران (حاکمیت کولیملر فردو عباس آگاهی ۱۶۷ ـ ۱۷۲) مشروعیّت را با
کارآمدی یکی می دانند و بر این باورند: حکومت مشروع حکومتی است عمل کننده به وظیفه
به گونه بهتر. در نگرشی دیگر مشروعیّت با قانونی بودن

( ۲۲۵ )

ِ یکسان انگاشته شده است. به باور صاحبان این دیدگاه اگر حکومتی بر مبنای قانون بر
سرکار آید و حکمرانی کند حکم آن مشروع و در خور پیروی خواهد بود.

با توجه به این تعریفها از مشروعیّت می توان گفت: در دانش سیاسی جدید مشروعیّت به
سه رکن استوار است:

۱. حق بودن; یعنی برخورداری از حق حاکمیت.

۲. قانونی بودن یعنی حکومت خاستگاه قانونی داشته باشد.

درباره این که مبنای حق و قانونی بودن چیست میان جامعه شناسان اختلاف است. هم اکنون
نظریه پرهوادار و چیره بر فلسفه سیاسی هم رأی هماهنگی همگانی و رأی بیش ترین رأی
دهندگان را مبنای آن دو می داند. بر این اساس خواست مردم قانون و حق را به حقیقت می
پیونداند و روشن می سازد. خواست بیان گر حق و قانون است.

۳. پذیرش مردم; یعنی حکومت خاستگاه مردمی داشته باشد و بر پایه خواست و اراده مردم
روی کار بیاید.

در فلسفه سیاسی به نگرش منطقی اقتداری مشروع نامیده می شود که برآمده و برابر با
قانون باشد و دارنده قدرت بتواند حق به کار بردن قدرت را از سوی مردم به دست آورد و
مردم نسبت به حاکمیت او رضا دهند.

صاحب نظران در دانش سیاسی به طور کلی هدف شان از به کار بردن اصطلاح مشروعیّت در
مورد نظام سیاسی همین سه مفهوم است.

از نگاه دین: در این نگاه واژه مشروعیّت از کلمه (شرع) گرفته شده است که بارزترین
معنای آن حکم خداوند و دین است. حکومت مشروعه یعنی حکومتی که برابر با آیینها و
قانونهای شرعی باشد.

در این حوزه مشروعیّت حکومت یک معنای آشکار و رایج فقهی و حقوقی دارد

( ۲۲۶ )

که آن شرعی و برابر بودن با احکام و قانونهای شریعت است. البته دایره برابری با
شریعت بایدها و نبایدهای روشن ویژه نمی شود. بلکه اجتهاد دینی به معنای درست و
راستین آن است که در تمام عرصه های فرد و اجتماع مرزهای مشروعیّت را روشن می کند.

همان گونه که می نگرید در هر یک از این دو حوزه اگر چه اصطلاح مشروعیّت دارای
ویژگیهایی است و انتظار هم نمی رود که در این باب هم رأی وجود داشته باشد اما مفهوم
مشروعیّت حوزه اندیشه سیاسی هرگز به معنای کنار زدن و رد کردن مفهوم مشروعیّت در
حوزه دین نیست. آنچه میان آن دو جدایی می اندازد درونمایه و مبنایی است که بر پایه
آن مشروعیّت تفسیر و توجیه می شود. در مَثَل نظامهای دمکراتیک غیر دینی که اساس آن
بر انسان مداری گذاشته شده و انسان و خواسته هایش معیار و میزان اموراست (حق) و
(قانون) بر مبنای خواست عمومی شکل می گیرد و هیچ گونه مبنای الهی ندارد بدین جهت
مشروعیّت نیز تنها انسان مدار است. اما در نظامهای استوار بر شالوده دین مبنای
مشروعیّتِ حکومت قانونی است که از وحی سرچشمه می گیرد پس مشروعیّت در هر دو نظام در
یک سیر و پویش یکسان اتفاق می افتد ولی از نظر درونمایه و مبنای مشروعیّت بین آنها
ناسانی است.

پیش از آن که درونمایه مشروعیّت درنظام بنیان شده بر دین یا به دیگر سخن نمودهای
مشروعیّت سیاسی در اقتدار دینی بیان شود سه فرق مهم که مرز مشروعیّت را در این دو
حوزه از یکدیگر جدا می کند یادآور می شویم:

۱. مشروعیّت سیاسی در نظامهای غیر دینی می تواند دارای مبانی و منابع گوناگونی
باشد. دراین باره تاکنون آرا و دیدگاه های بسیاری ابراز شده است. افلاطون در مدینه
فاضله دانش و حکمت را سرچشمه مشروعیّت حاکمان می داند. او بر این باور است که تنها
حکیمان و خردورزان در جامعه حق به کار بستن قدرت و حاکمیت دارند.۲۰

( ۲۲۷ )

شماری دیگر (قدرت) را سرچشمه مبنای مشروعیّت حاکمیت و اقتدار دانسته اند. برای
نمونه آدولف هیتلر بر پایه همین نظریه مشروعیّت حکومت خود را توجیه کرد. او باور
داشت حاکمیتِ قدرت برتر یک اصل و قانون طبیعی است; زیرا همواره حیوانات بر حیوانات
ناتوان چیره بوده اند. انسان نیز یا باید ناتوان باشد بپذیرد که فرو دست بماند و یا
باید قوی باشد تا بتواند حکومت کند. در غیر این صورت راهی جز خودکشی وجود ندارد.
راهی که هیتلر بعد از شکست از نیروهای متفقین برگزید.۲۱

شماری بر این باورند (نظریه های نظام سیاسی ویلیام تی.بلوم احمد تدین ج۹۷۳/۲) آموزه
های فلسفه سیاسی نیچه راهنمای این گونه سلوک سیاسی بوده است.

در تقسیم بندی ماکس وبر سه منبع برای مشروعیّت بیان شده است:

۱. مشروعیّت سنّتی (موروثی و اشرافی)

۲. مشروعیّت قانونی ـ عقلانی (خواست ورأی مردم)

۳. مشروعیّت کاریزمایی (رهبری و پیشوایی)۲۲

درباره منابع مشروعیّت تقسیم بندی و آرای دیگر نیز وجود دارد.۲۳ برابر هر یک از این
دیدگاه ها منبع مشروعیّت می تواند گوناگون باشد. ولی در مفهوم مشروعیّت دینی تنها
سرچشمه و منبع اصلی و ذاتیِ مشروعیّت خداوند است; زیرا بر اساس هستی شناسی و انسان
شناسی ویژه دین خدا تمام هستی را آفریده است و مالک مطلق و حقیقی همه چیز است:

(لله ما فی السموات وما فی الارض.)۲۴

آنچه در آسمانها و زمین است از آن خداست.

تمام انسانها از آن جهت که آفریده خدا هستند مملوک اویند. هیچ انسانی حق هیچ گونه
دست یازی در هیچ یک از شؤون انسانهای دیگر را ندارد. می دانیم که لازمه

( ۲۲۸ )

حکومت دست یازی به جان و مال و اختیار و حقوق مردم است. پس اگر کسی بخواهد بر مردم
حکومت کند باید از سوی خدا اذن و اجازه داشته باشد; زیرا در اصل و اساس حق حاکمیت
از آن خداوند است و از جانب او این حق به فردی از افراد واگذار می شود. این یک اصل
اساسی و بنیادین در نظریه ولایت فقیه است. بویژه در نگرش و نگاهی که نراقی به حکومت
دینی دارد این اصل برجستگی و نمود روشنی پیدا می کند. این اصل میان نظریه مشروعیّت
حکومت در نگاه دینی با دیگر نظریه ها جدایی می افکند و در سرچشمه و ریشه مشروعیّت
جدایی اساسی پدید می آورد.

۲. مشروعیّت در اصطلاح سیاسی جدید یک مفهوم مشکّک و دارای مراتب است. یعنی هر چه
پذیرش و خشنودی مردم از حاکمیت بیش تر باشد مشروعیّت آن افزون تر می شود. به همین
خاطر در فرهنگ سیاسی مقوله ای به نام مشروعیّت یابی (Legitimatio) به سیره و پویشی
(فرایند) اطلاق می شود که حکومت هر چه بیش تر پایگاه مشروعیّت خود را می گستراند.۲۵
ولی مشروعیّت در مفهوم دینی تشکیک بردار نیست. حکومت یا مشروع است و یانامشروع. اگر
نظام سیاسی نتواند با توجیه عقلانی برابری خود را با اصول و اساس پذیرفته در شریعت
نشان دهد به هیچ روی مشروعیّت دینی نخواهد داشت.

۳. در نظامهای دمکراتیک غیردینی چون سرچشمه و خاستگاه مشروعیّت پذیرش و رأی مردم
است مشروعیّت جدای از پذیرش نیست بلکه پیوسته به یکدیگرند. هر حکومت مشروعی از
پذیرش مردمی برخوردار است و از سوی دیگر هر حکومت پذیرفته شده ای مشروع نیز خواهد
بود. ولی در مشروعیّت دینی که سرچشمه و خاستگاه مشروعیّت اقتدار چیزی بیش از پذیرش
و رأی مردم است جدایی مشروعیّت حکومت از پذیرش آن درخور انگار است. در مَثَل اگر
حاکمی از مشروعیّت برخوردار بود; اما پذیرفته مردم نبود و مردم به او اقبالی
نداشتند حکومت

( ۲۲۹ )

او مشروع است لی پشتوانه مردمی ندارد یا به عکس. از اقبال مردمی برخوردار بود; ولی
از مشروعیّت بی بهره بود حکومت او غاصبانه به شمار می آید. گرچه از پشتوانه مردمی
برخوردار است. حاکمیت خلیفگان پس از حکومت پیامبر(ص) از نگاه شیعه نمونه روشن این
جدایی است.

از آنچه درباره مفهوم مشروعیّت در حوزه حکومت و اقتدار از دو نگاه سیاسی و دینی یاد
شد می توان مشروعیّت اقتدار را در اندیشه سیاسی نراقی چنین تعریف کرد:

(چگونگیِ به دست گرفتن رهبری و مهار قدرت اجتماعی هماهنگ و برابر با اصول نظری و
ایده های عملی و راهبردهای اجتماعی دین در جامعه دینی.)

نکته اساسی و مهم که این تعریف را از تعریف مشروعیّت در فلسفه سیاسی نوین جدا می
سازد آن است که (دین مداری) بر جای (مردم مداری) نشسته است; امّا نه بدان معنی که
مردم و نقش ایشان در سیر مشروعیّت یابی حکومت یکسر نادیده و انکار شود. توضیح آن که
در مشروعیّتِ دین مدار مردم و رأی آنان نادیده انگاشته نمی شود بلکه واگذاردن همه
چیز به مردم و این که رأی مردم یگانه مبنای حق بودن و یگانه منبع قانون بودن برای
مشروعیّت باشد پذیرفته نیست. مردم به اندازه آمادگی و توان واقعی و نقش آفرینی برای
برگزیدن حاکمِ از هر جهت شایسته و برپایی حکومت می توانند در مشروعیّت بخشیدن به
حاکمیت اثرگذار باشند. این مطلب در بخشهای بعد شرح خواهد شد.

مشروعیّتِ انسان مدار در بوته نقد

مشروعیّت انسان مدار اگر چه در مقام نظریه و تعریف تمام نقش را بر مردم می دهد; اما
آیا در واقع و خارج نیز چنین است؟ براستی تفکر آگاهی آزادی و اراده مستقل ناب و بی
آمیغ مردم حاکم را روی کار می آورد و مردم به دور از هرگونه

( ۲۳۰ )

آماده سازی زمینه چینی فریب واژگونه جلوه دادن حقیقتها و واقعیتها و… سرچشمه
مشروعیّت حکومت هستند و یا در اساس قدرت مالی و تبلیغاتی و چه بسا دستکاری
انتخاباتی است که به حاکمان مشروعیّت می بخشد؟

(از هنگامی که آرای عمومی برای انتخاب یاگزینش رهبران و مسؤولان کشور نظریه ای
شناخته شده برای مشروعیّت حاکمیت و نظام سیاسی گردید دستکاری و ساختن آرای عمومی و
آماده کردن مردم از سوی قدرت مندان و دارندگان قدرتهای مالی و بویژه صاحبان و اداره
کنندگان رسانه های گروهی روش بسیار عادی فعالیت سیاسی همه کشورها و خاصه کشورهای
غرب است. در [کتاب] (یک رییس جمهور به فروش می رسد) ۲۶ می خوانیم که چگونه به یاری
رسانه های گروهی قدرتهای مالی در آمریکا توانستند نیکسون را که چندان مورد اقبال
مردم نیز نبود به مقام ریاست جمهوری برسانند.)۲۷

در این نوع از مشروعیّت مردم در انتخابات عمومی نقش محوری و بنیادین دارند; از این
روی اگر آگاهی نداشته باشند به سادگی در بازیهای سیاسی بازی می خورند و اراده آنان
پیرو اراده و خواستِ گردانندگان سیاسی می شود.

در این صورت مشروعیّتِ حاکم هیچ نسبتی با (مردم) و (اراده مردم) ندارد. آنان که در
پسِ اراده های مردم پنهانند و در سایه آرای نه چندان آگاهانه ایشان پیش می روند
منبع مشروعیّت و به واقع مشروعیّت سازند! از این روی شماری از جامعه شناسان سیاسی
گفته اند:

(آنچه برای ثبات حکومتها لازم است. رضایت آگاهانه مردم نیست بلکه اطاعت منفعلانه
است.)۲۸

پس اگر رأی مردم یگانه معیار سرچشمه مشروعیّت باشد نه تنها مشروعیّت قانونی

( ۲۳۱ )

و مردمی خدشه پذیر است که هیچ گونه نسبتی با مشروعیّت واقعی و پا گرفته بر اساس
معیارهای درست و حق نخواهد داشت و چه بسا با آن به طور کامل در ناسازگاری باشد. از
همین روی در جامعه شناسی جدید نیز میان حق بودن حکومت و قانونی بودن آن فرق گذارده
اند. به نظر این گروه از جامعه شناسان ممکن است حکومتی قانونی باشد; اما حق و
اخلاقی نباشد. در مَثَل حکومت آدولف هیتلر برابر این انگاره از مشروعیّت قانونی
برخوردار بوده امّا از مشروعیّت اخلاقی و حقّانی خیر.۲۹

نمونه های تاریخی در این زمینه کم نیست. مسأله حَکَمیّتِ خدعه آمیز عمروعاص نماینده
گروه معاویه و ابوموسی اشعری نماینده تحمیلی گروه امام علی(ع) که با فریب نتیجه
حَکَمیّت به سود معاویه تمام شد و او به خلافت رسید. اما از نظر شیعیان به طور حتم
و با تردیدهایی از سوی دیگران این رویدادِ حکومتی که با ظاهر قانونی صورت گرفت از
غیر مشروع ترین رویدادهای جهان اسلام است.

دیگر آن که مشروعیّت مردم مدار بر میل و رضای مردم استوار است. برای آن هیچ مهم
نیست که با عقلانیت و حق بودن ناسازگاری پیدا کند; چرا که بی درنگ جانب میل و رضا و
خشنودی عمومی را می گیرد. امّا در حکومتهایی که مقاصد عقلانی و حقانی را دنبال می
کنند و علاوه بر میل و خواست به مسأله نیاز نیز توجه دارند و می کوشند تا اراده
عقلانی و نیاز واقعی آدمیان را در کنار فایده گرایی و میل عمومی در نظر بگیرند
مشروعیّتِ مردمی عصیانی علیه ارزشها و واقعیتهای انسانی ارزیابی می شود و چنان سیری
در حقیقت زیاده روی در نگاه زمینی بشر به جنبه های فردی و اجتماعی خودش است:

(انسان بنا به اقتضای طبیعتش برای عبادت مجهز شده است و بنابراین نمی تواند که
عبادت نکند. حال چنانچه این چشم انداز از فراخناک معنوی منقطع گردد او برای عبادت
خدایی را خواهد یافت در

( ۲۳۲ )

سطحی دون و مقامی به مراتب نازل تر. بدین سان برای چیزی که نسبی است ارجی را قایل
خواهد شد که فقط به ذلت مطلق تعلق دارد. به همین جهت است که امروزه بسیارند کلماتی
که بتوان به آنها قسم خورد نظیر (آزادی) (برابری) (سواد) (علم) و (تمدن) واژه هایی
که به محض جاری شدن بر لب توده هایی از نفوس انسانی با حمد و ستایش نیمچه عقلانی به
سجده می افتند. خرافه های مربوط به آزادی و برابری صرفاً نتیجه (نَه) و بلکه تا
حدّی عامل بی نظمیِ کلی و عمومی است; زیرا هر کدام به شیوه خود عصیانی علیه سلسله
مراتب و ارزشهاست. و چون در اصل از دو انگیزه والای انسانی ناشی شده و بعد به راه
بد افتاده اند از همین روی بس خطرناکند. Corruptio optimi peasi فسادِ بهترین ها
بدترین نوعِ فساد است.)۳۰

این سخنِ مارتین لینگز اگر چه گزاف کاریها و زیاده رویهای دنیای جدید درباره دو
حقیقتِ انسانی: آزادی و برابری را بیان می کند ولی بی گمان درباره حقیقت (مردم) نیز
صادق است. مردم; یعنی بهترین حقیقتی که در همیشه تاریخ میان دو لبه زیاده روی و
کوتاهی حکومتها قرار داشته و همواره به رضا یا از سر اجبار و ناچاری سنگ صبورِ
واقعیتها بوده است.

مطالعه اندیشه نراقی نشان می دهد که وی به حاکمیت و اقتداری می اندیشد (برای مردم)
نه حاکمیتی (از مردم).

به دیگر سخن نراقی در ترسیم حکومتِ خوشایند و مشروع (هدف گرا)ست و در مقابل دمکراسی
برای مشروعیّت حکومت (مبدأ گرا)ست.

نراقی مردم را شرط لازم برای مشروعیّتِ اقتدار می داند نه شرط کافی. از این روی از
چشم اندازی که او به مشروعیّت می نگرد مشکل زیرساختیِ دمکراسی در

( ۲۳۳ )

همین است که انتخابات و رأی مردم شرط کافی و تمام انگاشته می شود. حال آن که شرطها
و عنصرهای دیگری نیز لازم است.

بایستگی مشروعیّت برای کاربرد قدرت در جامعه

نراقی با معیارهای استوار و دقیقی که درباره ظلم و عدل به دست می دهد می فهماند که
قدرت به تنهایی نمی تواند ملاک و منبع مشروعیّت باشد. او این تفکر تاریخی باطل که
درباره اقتدار پادشاهان پدید آمده است; یعنی (سایه خدا) بودنِ هر سلطان در مسند
قدرت را که به عنوان پیش درآمد فکری برای توجیه ظلم بوده است کنار می زند و پندارِ
برآمده از آن را که سرچشمه مشروعیّتِ حکومت اراده و مشیّت الهی است نادرست و ناروا
می شمارد. زوایا و پیامدهای اقتدار نامشروع و ظالمانه را بررسی می کند و شیوه های
نظامهای سلطه و قدرت مدار برای مشروعیّت قدرت و سلطه را از دایره مشروعیّت دینی
بیرون می داند. در این زمینه روایتی از امام صادق(ع) می آورد که خداوند در وحی به
یکی از پیامبران پیشین خود خطاب به پادشاه ستم پیشه ای می فرماید:

(من تو را وانداشته ام از برای ریختن خون بی گناهان و گرفتن اموال مردمان بلکه ترا
صاحب اختیار کردم به جهت آن که صداهای مظلومان را از درگاه من بازداری. و ناله های
ایشان را کوتاه کنی. من نخواهم گذشت از ظلمی که بر احدی شود اگر چه از جمله کفار
باشد.)۳۱

در این حدیث سلطه ستمگرانه و قدرت مدارانه ناپسند و نامشروع شمرده شده است بدون هیچ
فرق میان انسانهایی که بر دین و باور مورد قبول حکومت هستند یا باورهای دیگر دارند.
حتی بی اعتقادی و ناباوری به خدا توجیه گر رفتار غیرمشروعانه

( ۲۳۴ )

حاکم نمی تواند باشد.

نراقی آن گاه به ذکر احادیثی می پردازد که هرگونه همکاری و حتی سکوت در برابر حکومت
نامشروع را گناه شمرده اند. از جمله امام صادق(ع) نقل می کند که فرمود:

(هر که همراه ظالمی برود از برای اعانت و یاری کردن او و داند که او ظالم است آن کس
از اسلام بیرون رفته و داخل کفر شده.)۳۲

ستم بر مردمان بدترین گونه آلودگی قدرت و اقتدار است. اقتداری که به این گونه فساد
آلوده شود نه تنها هیچ گونه مشروعیّتی ندارد که همه راه های مشروعیّت بر روی آن
بسته می شود و سرانجام آن شکست و نابودی است:

(به شومیِ ظلم احوال ملک و مملکت زبون و تخت و دولت سرنگون می گردد. پادشاهی به
واسطه عدالت با کفر پاینده می شود و با وجود ایمان با ظلم و ستم نمی ماند.)۳۳

درباره آثار و پیامدهای ویران گرانه قدرتِ نامشروع و رفتار غیرمشروعانه حکومت به
سخنی از سلطان محمود غزنوی اشاره می کند که او می گفته است:

(من از نیزه شیرمردان این قدر نمی ترسم که از دوک پیره زنان.)۳۴

( ۲۳۵ )

بنابراین در اندیشه نراقی قدرت مشروعیّت آور نیست. تنها دستیابی به قدرت جواز برای
حکومت و سلطنت نمی تواند باشد. بلکه قدرت همیشه نیازمند مشروعیّت است.

چه چیزی به قدرت و به کار بستن آن در جامعه مشروعیّت می بخشد؟

سببها و علتهای مشروعیّت در اقتدار دینی

همان گونه که پیش تر اشاره شد اقتدار نتیجه و برآیندی است که از پیوند میان قدرت و
مشروعیّت پدید می آید. قدرتِ مشروع اقتدار نامیده می شود. امّا مشروعیّت قدرت از
کجاست. در این باره همه نگاه ها یکسان نیست; لیبرالیسم می کوشد مشروعیّت را در
فرمان