پاورپوینت کامل عصر روشنگری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل عصر روشنگری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل عصر روشنگری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل عصر روشنگری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۴۱

در جهان غرب پاره ای از قرنها با نشانی روشن نامگذاری و شناخته می شوند; مانند قرن
هفدهم با نام (عصر خرد) (The Age of Reason) و قرن نوزدهم با نام: (عصر ایدئولوژی)

The Age of Idelogy)) و قرن هیجدهم با نام : (پاورپوینت کامل عصر روشنگری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint)The Age of Enlightenment
) گرچه ممکن است شهرت نامگذاریهای یاد شده یکسان نبوده و نیز درباره آنها اتفاق نظر
نباشد اما درباره قرن هیجدهم این نامگذاری از شهرت و اهمیت ویژه ای برخوردار است.
شماری پاورپوینت کامل عصر روشنگری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint را (عصر خرد) نیز نامیده اند و این دو تا اندازه ای هم معنی و هم
مفهومند. با این حال شماری از مورّخان غربی (عصر خرد) را به هر دو قرن هفدهم و
هیجدهم اطلاق می کنند اما پاورپوینت کامل عصر روشنگری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint را به دلیل ویژگیهایی که دارد تنها به قرن
هیجدهم اختصاص می دهند.

برای واژه انگلیسی(Enlightenment) و واژه آلمانی(AUfklarung) مترجمان فارسی زبان
برابرهای گوناگونی پیشنهاد کرده اند که در حال حاضر مشهورترین آنها (روشنگری)

( ۴۲ )

است. دیگر برابرهای پیشنهادی عبارتند از: روشنفکری روشن رأیی روشن نگری روشن بینی
روشن اندیشی نهضت فکری نهضت تجدد افکار بیداری افکار و…

ما در این مقال از مشهورترین برابر و معادل آن; یعنی (روشنگری) بهره خواهیم گرفت.۱

درباره زمان و مکان جنبش روشنگری که نهضت فکری ژرف و گسترده است اتفاق نظر نیست
گرچه انبوهی این جنبش را بیش تر به قرن هیجدهم و به فرهنگ فرانسوی نسبت می دهند اما
درباره شروع و پایان و نیز قلمرو جغرافیایی آن دیدگاه های دیگری نیز وجود دارد.

شماری این نهضت را در سال ۱۶۸۸ همزمان با انقلاب شکوه مند و انتشار آثار جان لاک
انگلیسی می دانند و پایان آن را سال ۱۷۷۶ یعنی سال استقلال امریکا یا سال ۱۷۸۹;
یعنی سال انقلاب کبیر فرانسه و شماری نیز پایان آن را سال ۱۸۱۵ یعنی شکست فرانسه در
یکی از جنگها و مقارن با جنبش رومانتیک می دانند.

این نهضت افزون بر فرانسه در آلمان انگلستان و کم و بیش در سایر مناطق اروپا نیز
پدیدار شد.

(روشنگری) مجموعه ای از جریانهای تجربی و عقلی گوناگون است که سرچشمه آن به وضعیت
اروپا در قرون وسطی و رنسانس در قرون پانزده شانزده و هفده می رسد و فراوان در
قرنهای بعدی اثر داشته است.

بیش تر فلسفه ها و جهان بینی های معاصر نیز ریشه در پاورپوینت کامل عصر روشنگری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارند; همانند:
پوزیتویسم ماتریالیسم مارکسیسم عقل گرایی انسان گرایی اخلاق گرایی پست مدرنیسم و
همین مسأله پژوهش در پاورپوینت کامل عصر روشنگری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint را اهمیت بیش تری می بخشد. اگر بخواهیم از میان
چهره های فراوان سازندگان پاورپوینت کامل عصر روشنگری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint معروف ترین آنان را در فرانسه بشناسیم باید
از کسانی مانند: ولتر روسو دالامبر دیدرو تورگو بل فونتنل مونتسکیو موپرتویی وودناگ
کندیاک لامتری دلباک(هولباخ) کابانیس و هلوسیوس نام ببریم. چهار نفر اخیر جزء
ملحدان و مادی مسلکان به شمار آمده اما دیگران به خلاف مبارزه ای که با ادیان
وحیانی داشته اند

( ۴۳ )

جایی برای اعتقاد به خدا باقی گذاشته بودند. از میان دانشوران روشنگری در آلمان می
توان از کریستیان تومازیوس کریستیان ولف مندلسزون ولسینگ یاد کرد. اینان را به طور
کلی با عنوان (فیلسوفان) (Laphilosophie=) ـ در فرانسه (فیلوزوف) ـ می خوانند.
اینان (فیلسوف) به معنای معروف آن نبودند که تنها به مسائل نظری کلی بپردازند بلکه
با این که مهم ترین اصول و مفاهیم ذهنی شان را از پیشینیان خود مانند فرانسیس بیکن
رنه دکارت و جان لاک گرفته بودند فلسفه را از صورتهای ثابت و ساخته و پرداخته بیرون
آورده و به نیروهای پر تکاپو بدل ساخته از نتیجه های صرف به امور تکلیفی دگر ساخته
اند. به دیگر سخن فلسفه را کاربردی کرده و با بیان ساده و روشن در اختیار مردم قرار
داده اند.فلسفه روشنگری نقش اندیشه را تنها به نقش و ترسیم کردن زندگی محدود نمی
کند بلکه قدرت و وظیفه شکل دادن به زندگی هم برای آن قائل می شود. با این که فلسفه
همواره در برابر دین نیست اما فیلسوفان قرن هیجدهم به دلیل دشمنی با مسیحیت و ادیان
وحیانی معنای ضد دین و ضد مسیحیت را با خود همراه کردند. تفاوت فیلسوفان فرانسه با
فیلسوفان قبلی این بود که اینها خود را از قید و بندهای دینی و سنتی آزاد کرده با
نوشته های ساده کوتاه سرگرم کننده طنزآمیز تمسخرآمیز و… به گمان خود به روشنگری
مردم پرداختند. از این رو فلسفه یک قدرت اجتماعی شد و از مدرسه به اجتماع و حکومت
راه یافت. در همین زمانها صنعت چاپ اختراع گوتمبرگ آلمانی خدمات شایانی را برای نشر
اندیشه های این نهضت انجام داد. بسیاری از فیلسوفان از فلسفه چیز زیادی نمی دانستند
بلکه استادی و زبردستی آنان در زمینه های

دیگری بود و در امور فلسفی پیرو فیلسوفانِ پیش از خود همانند فیلسوفان تجربی مسلک
انگلیسی بودند.

از بزرگ ترین آثار این فیلسوفان (دائره المعارف یا فرهنگ مستدل صنایع و حرف)۲ بود.
اینان را به دلیل انبازیها و همکاریها در کار دائرهالمعارف (اصحاب دائره المعارف)
نیز خوانده اند. نقش آفرینان اصلی در این اثر دنی دیدرو( ۱۷۱۳ ـ ۱۷۸۳) و پس از او
ژان لورون دالامبر( ۱۷۱۷ ـ ۱۷۸۳) هستند. دیدرو را سومین شخصیت روشنگری یعنی پس از
ولتر و روسو به شمار می آورند. جلد اول اثر یاد شده در سال ۱۷۵۱ منتشر شد و

( ۴۴ )

نگارش و چاپ دیگر جلدها تا سال ۱۷۷۲ به درازا کشید. چاپ اول آن به ۳۵ جلد رسید.و
گاهی نیز در مجموعه ۲۸ جلدی چاپ شده است. این مجموعه در طول ۲۵ سال ۴۳ نوبت به چاپ
رسید که برای مجموعه ای با این حجم و قیمت در آن زمان بی سابقه بود. این اثر به
خلاف کاستیهای فراوان نقش مهمی در هدایت افکار عمومی اروپا به سمت آموزه های
روشنگری داشت و از آن جا که مخالف رژیم سیاسی موجود و کلیسا بود مخالفتهای بسیاری
برانگیخت. این کتاب بیانیه جامعی بود شامل افکار آزاداندیشان و عقلی مذهبان و بیش
تر اهمیت آن جنبه اعتقادی آن بود. نویسندگان آن در حمله به دین وحیانی و کلیسا همگی
هماهنگ بودند و یکسان می اندیشیدند اما در مسائل دیگر ناسانیهای فراوانی
داشتند.افزون بر دائره المعارف آثار فراوان دیگری از سوی فیلسوفان در زمینه های
گوناگون علمی و فلسفی و پاره ای از آنها با شمارگان بسیار بالا و چندین بار چاپ
انتشار یافت که آثار ولتر و روسو از این جهت در صدر قرار دارند.

دالامبر در (مبادی فلسفه) خود درباره دگرگونی که در قرن هیجدهم در حال پدیدار شدن
بود می نویسد:

(…از برخی جهات در اندیشه های ما تغییر بسیار مهمی در جریان است و تغییر بزرگ تری
هم در پیش داریم. قرن ما را قرن (فلسفه بر نمط اعلی) نامیده اند. فلسفه در میان ما
پیش رفته است; علم طبیعی غنی تر می شود هندسه گسترش یافته و نظام حقیقی جهان شناخته
شده… خلاصه از زمین تا زحل از تاریخ افلاک تا حشرات فلسفه طبیعی منقلب شده و کمابیش
در همه رشته های دیگر دانش نیز تغییر تازه ای صورت گرفته… از اصول علوم دنیوی گرفته
تا مبانی وحی دینی از متافیزیک تا مطالب ذوقی از موسیقی تا اخلاق از مجادلات مدرسی
حکمای الهی تا مسائل بازرگانی از حقوق فرمانروایان تا مردمان… همه چیز مورد بحث
قرار گرفته یا لااقل ذکری از آن شده است… در نتیجه پرتو تازه ای بر پاره ای مطالب
تابیده و بر پاره ای از آنها سایه تازه ای افتاده است.)۳

( ۴۵ )

این سخنِ یکی از مهم ترین محققان و سخن گویان اندیشور آن عصر است.

در این جا مناسب است به عناصر اساسی اندیشه های روشنگران یا فیلسوفان نظری انداخته
و به گونه خلاصه و فشرده با آرمانهای آنان آشنا شویم. مهم ترین مقوله های مورد نظر
آنان عبارتند از: عقل طبیعت و پیشرفت.

درباره عقل: روشنگری با اثر پذیری از فیلسوفان تجربی مسلک قرن هفدهم انگلستان
مانند: لاک وبیکن بر این باور بود که عقل واقعیت پیشین ثابتی نیست بلکه استعدادی
دگرگون شونده و ناشی از تجربه است. انسان در رویارویی با طبیعت آن را کم کم می
شناسد و با قانونها و آیینهای آن آشنا می شود و چون در طبیعت قانونهای معینی جریان
دارد انسان با شناخت پیوند و بستگی پدیده های آن می تواند مسائل و دشواریهای آن را
بشناسد وحل کند و به پیش بینی رخدادهای آینده آن دست یازد. عقل از دید یک روشنگر
نوعی عقل متعارف بود که با آموختن منطق و فلسفه طبیعی(علوم) دقیق تر و پرتلاش تر می
شد. از این روی آنچه روشنگری به سخن اصالت تجربی ها افزود این بود که عقل را کلید
همه دشواریها وگرفتاریهای فردی و اجتماعی زندگی انسانها قلمداد کرد; زیرا طبیعت یک
واقعیت است و عقل هم که توانا به شناخت همین واقعیت است یک حالت بیش تر ندارد; یعنی
عقل همه انسانها یکی است; تنها درجه پرورش آنها ناسان است. این دولت و کلیساند که
مسؤول پرورش نایافتگی عقل در مردم هستند. از نظر ارباب کلیسا و مسیحیت گناه فطری
انسانها که ریشه در گناه نخستین آدم و حوا دارد گناه و شرارت را در این جهان برای
انسانها پرهیز ناپذیر کرده است. اما روشنگری با نادرست دانستن این آموزه مسیحی عقل
را توانا در اصلاح همه ناراستیها و شرارتهای فرد و اجتماع می داند.

درباره طبیعت: روشنگری با تکیه به علم نیوتن و فلسفه لاک می توانست طبیعت را بسیار
روشن بشناسد و به وابستگی علّی و معلولی پدیده های آن دست یابد. بخشی از طبیعت
طبیعت انسانی بود که از نظر روشنگری کاربرد روش علوم طبیعی در طبیعت

( ۴۶ )

انسانی می توانست کشف قانونهای طبیعی وجود اورا سبب شود. به این ترتیب طبیعت به
معنای فراگیر در برگیرنده واقعیت عینی و زندگی ذهنی انسان است که با عقل پیوند
تنگاتنگ دارد; اما از نظر روشنگری دو چیز مانع شناخت طبیعت بود; یکی احکام ماوراء
الطبیعه و دیگری احکام غیرطبیعی . احکام غیر طبیعی. احکام ماواء الطبیعه را دستاورد
مدعیان پیوند با غیب; یعنی پیامبران می دانست و گاهی آن را از ساخته های روحانیون
مسیحی برای چیرگی بر افکار و نفوس مردم می شمرد و درخوش بینانه ترین حالت تفسیر
نادرست کلیسا از متون دینی یهودی ـ مسیحی می دانست.

امور غیر طبیعی پاره ای امور واقعی است; از گونه عادتها و سنتهای نابخردانه زشت و
زیانبار که در طول تاریخ پدید آمده اند; مانند: قربانی کردن انسان اعتقاد به ناپاکی
پاره ای از طبقه های اجتماعی انسانها و پست شماری پاره ای از شغلها. البته اینها
نیز ناشی از اعتقاد به ماواءالطبیعه و انجام آنها برای به دست آوردن خرسندی و
خشنودی خدایان و رستگاری در جهان دیگر است. روشنگری با قدرت تمام این بازدارنده ها
را کنار زد تا راه پیشرفت را در برابر خویش بگشاید.

درباره پیشرفت: روشنگری بر این باور بود که ما اگر با ابزار عقل به طبیعت بپردازیم
به طور طبیعی به سمت بالا حرکت می کنیم; یعنی به پیشرفت دست خواهیم یافت در حالی که
در آموزه های دینی مسیحی و یهودی اموری همانند: هبوط آدم و محروم بودن او از بهشت;
و از این سوی برپایی جامعه آرمانی با ظهور دوباره مسیح با گسترش ستم و فساد و
فروپاشی و زوال همراه است و برابر باورهای حکمای یونان باستان دگرگونیهای جهان
برابر انگاره (دوروکور) انجام می پذیرد. برابر این باورها بشر همیشه در حال پیشرفت
و ترقی نیست بلکه گاهی موجب انهدام است. اما متفکران عصر خرد; یعنی قرنهای هفده و
هیجده انسان را همواره به گونه طبیعی در حال پیشرفت و به دنبال آن در حال بهبود
زندگی اجتماعی و فردی او می دانستند. پس از آنان دیدگاه های هگل و مارکس در فلسفه
تاریخ و دیدگاه های تکامل زیستی داروین

( ۴۷ )

در قرن نوزده تئوری پیشرفت را تقویت کرد. اما در قرن بیستم شکها و تردیدهای فراوانی
در مسأله پیشرفت انسان صورت گرفته است.

روشنگری افزون بر دگرگونی و ناپایداری به دگرگونی رو به بالا و به دست آمدن بهبود
بیش تر و روزافزون باور داشت; اما اکنون بحث در این است که آیا هر دگرگونی همراه با
تکامل و بهبود است؟ بویژه با توجه به این که عناصر دخیل در پیشرفت تنها امور ظاهری
از گونه دگرگونی مثبت در تکنولوژی و فن آوری بهداشت مسکن و امنیت نیست بلکه باید
عناصر مهمی همچون آرمانهای اخلاقی را نیز مد نظر قرار داد. به همین جهت است که
امروزه بسیاری بر این باورند که بشر به خلاف پیشرفت در جهت فن آوری از اخلاق انسانی
و عدالت دورتر شده و به سوی بربریت و وحشی گری نوین گام برداشته است. به هر حال به
خلاف ایراد یاد شده روشنگری با پاسکال هم صدا بود که می گفت:

(طبیعت تباه گشته بود. انسان به قوه خرد که سازنده وجود اوست عمل نمی کرد. تباهی
عقل با چیره شدن عادات و رسوم نامعقول و بی نظم مشهود شده بود. ضرورت داشت که باد
حقیقت بوزد و امواج آن آلودگیها را بر هم زند تا آن که انسان دیگر فاسد نباشد و در
خود ساکن نماند.)۴

( ۴۸ )

لوسین گلدمن ۵ که خود نمونه درخشانی از روشنگری در عصر حاضر و از اندیشه وران نکته
گیر و سره از ناسره شناس انسان گراست اندیشه یا ارزشهای اساسی پاورپوینت کامل عصر روشنگری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint و به
عبارتی نقطه های کم و بیش مشترک فلاسفه روشنگری را نام می برد که عبارتند از:

۱.فردگرایی یا خود مختاری فرد۶ (فراهم ساختن زمینه های نابودی هر نوع حاکمیت غیر
فردی)

۲. پیمان ۷ یا قرارداد و به عبارتی شکل دادن به بنیاد تمامی مناسبتهای انسانی.

۳. برابری تمام انسانها.

۴. عمومیّت(کلیّت).۸

۵. مدارا۹(تساهل).

۶. آزادی.۱۰

۷. مالکیت۱۱.خصوصی۱۲.

روشنگری پرسشهای مطرح درباره مسائل فردی و اجتماعی دینی و سیاسی و اخلاقی را با
ارزشهای یاد شده محک می زد و بدانها پاسخ می داد. در این جا بیش از این قصد به
درازکشاندن سخن را نداریم جز این که می توان گفت: پاورپوینت کامل عصر روشنگری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint حلقه ای از زنجیره
رشد و پویایی انسان غربی است که دارای نقطه های ضعف و قوت بسیار است و این ضعفها و
قوتها در دو قرن اخیر همواره مورد بحث اندیشه وران و تاریخ نگاران فلسفه بوده است.
شماری آن را بیش از اندازه سرزنش کرده و شماری بیش از اندازه به ستایش پرداخته و
شماری هم تلاش کرده اند داوری عادلانه ای از آن به عمل آورند. در نکوهش آن شعار
مغرورانه (من بهتر می دانم) یا شعار (روشن اندیشی سطحی) یا (عقلی مذهبی بی حاصل) را
به پاورپوینت کامل عصر روشنگری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint نسبت می دهند. ایمانوئل کانت نیز در ستایش روشنگری شعار (جرأت
دانستن را داشته باش) را هدف این عصر دانست

( ۴۹ )

.

گفتار اول: زمینه های پدیداری اندیشه روشنگری

قرون وسطای اروپا را از تاریک ترین ادوار زندگی بشر به شمار می آورند. قدرت دینی و
سیاسی در میان دو گروه:پادشاهان و اشراف از یک سو; و روحانیون کلیسا از سوی دیگر
تقسیم شده بود. شاه و استبداد سیاسی با حمایت متولیان دینی خود را مظهر حق حاکمیت
عقل و عدالت می دانستند و قدرت شاه تناوری و کالبد پذیری اراده الهی انگاشته می شد.
جامعه همبسته و سازمان گیرنده از سه طبقه: روحانیان اشراف و عوام یا بورژوازی بود و
شاه در رأس آنان قرار داشت.

در پایان قرون وسطی دو جریان مهم و قدرت مند رنسانس (Renaissance) و رفرم
(Reformation) یا اصلاح دینی پدید آمدند که هر دو علیه وضعیت موجود به پا خاستند;
اما با این ناسانی و فرق که رنسانس با سرخوردگی از وضع موجود در پی رد و انکار جاه
و دولتِ کلیسا و شاه و احیای دوران طلایی کلاسیک مربوط به عهد یونان و روم باستان و
توجّه فراوان به انسان محوری رد آموزشهای دینی و توجه به علوم طبیعی بود. اما رفرم
در دفاع از دین کلیسای کاتولیک را متهم کرد که تفسیر نادرستی از کتاب مقدس ارائه
کرده است و وارد شدن او در امور سیاسی و کشورداری را محکوم و ناروا دانست. اصلاح
دینی در قرن شانزدهم برای اصلاح آیین کاتولیک آغاز شد. در این دوره فساد در بین
روحانیان مسیحی و پاپها اوج گرفته بود و به دست آوری ثروت و قدرت دنیوی همّ و غمّ
اصلی آنان را تشکیل می داد و برای گردآوری دارایی و ثروت بیش تر به مردم آمرزش الهی
می فروختند و برای واگذاری مقامهای روحانی به افراد رشوه گرفتن امری شایع بود.

نهضت اصلاح دینی که مارتین لوتر (۱۴۸۳ ـ ۱۵۴۶) آلمانی آن را هدایت می کرد

( ۵۰ )

با خرده گیری شدید به فروش آمرزش الهی آغاز شد و نیز تمام احکام و آیینهای مقدس را
غیر از تعمید و عشای ربانی که از نصوص کتاب مقدس بودند غیر معتبر اعلام کرد

لوتر همچنین کلیسا را به پیروی از دولت در امور سیاسی فرا خواند. پس از او ژان
کالون(۱۵۰۹ ـ ۱۵۶۴) متأله پروتستان فرانسوی نهضت رفرم دینی را ادامه داد با این فرق
که او جدایی دین از سیاست را رد می کرد و نظر به حکومت و حاکمیت دینی داشت و همه
آیینها و مناسک کاتولیکها را مردود اعلام کرد.

به خلاف رشد دو نهضت یاد شده;یعنی رنسانس و اصلاح دینی حاکمیت کلیسای کاتولیک
همچنین تا اواخر قرن هفده و نیز در قرن هیجده کم و بیش ادامه یافت. کلیسا افزون بر
نقش آفرینی در امور دینی و سیاسی خود را سرپرست و عهده دار همه دانشها می دانست و
دانشمندان را از اظهار نظر رشته های گوناگون دانشهای انسانی طبیعی و تجربی در زمینه
های تخصصی باز می داشت. مدعی بود کسی حق اظهارنظر در مسائلی که کلیسا آنها را آموزه
های دینی می انگارد ندارد. از جمله دیدگاه های چیره در قرن شانزده نظریه زمین مرکزی
و حاکمیت هیئت بطلمیوس بود که به ستاره شناسی و کیهان شناسی اجازه رشد نمی داد و
طرح دیدگاه های جدید در این زمینه از سوی کسانی همچون کپرنیک کپلر و گالیله
ناسازگار با دین و کلیسای کاتولیک انگاشته می شد.

خلاصه این که: کلیسا کتاب مقدس را بهترین مرجع همه دانشها و روشهای زندگی اجتماعی
معرفی می کرد و به کسی اجازه طرح نظر ناسازگار نمی داد.

شهید مرتضی مطهری در این باره می نویسد:

(کلیسا علاوه بر عقاید خاص مذهبی یک سلسله اصول علمی مربوط به جهان و انسان را که
غالباً ریشه های فلسفی یونانی و غیریونانی داشت و تدریجاً مورد قبول علمای بزرگ
مذهب مسیح قرار گرفته بود در ردیف اصول عقاید مذهبی قرارداد و مخالفت با آن (علوم
رسمی) را جایز نمی شمرد بلکه به شدّت با مخالفان آن عقاید مبارزه می کرد.)۱۳

خطای دیگر کلیسا از این قرار بود

( ۵۱ )

:

(کلیسا حاضر نبود که صرفاً به ظهور ارتداد اکتفا کند و هر کس که ثابت و محقق شد
مرتدّ است آن را از جامعه مسیحیّت طرد کند بلکه با نوعی رژیم پلیسی خشن در جست و
جوی عقاید و مافی الضمیر افراد بود با لطایف الحیل کوشش می کرد کوچک ترین نشانه ای
از مخالفت با عقاید مذهبی در فردی یا جمعی پیدا کند و با خشونتی وصف ناشدنی آن فرد
یا جمع را مورد آزار قرار دهد.)۱۴

تشکیل دادگاه هایی با نام: (انگیزاسیون) یا تفتیش عقاید از سوی کلیسا برای رسیدگی و
مجازات کسانی گذارده شد که علیه کلیسا و آموزه های آن حرکت و تلاش می کردند. اختناق
و سرکوبهای یاد شده از قرن دوازده تا نوزده در اروپا ادامه یافت و شاید در عصر
رنسانس به اوج خود رسید.

ویل دورانت در این باره می نویسد:

(محکمه تفتیش عقاید قوانین و آیین دادرسی ای خاص به خود داشت پیش از آن که دیوان
محاکمات آن در شهری تشکیل شود از فراز منابر و کلیساها فرمان ایمان را به گوش می
رسانیدند و از مردم می خواستند که هر کدام از ملحد و بی دین و بدعتگذاری سراغ دارند
به سمع اعضای محکمه تفتیش برسانند. آنها را به خبرچینی متهم ساختن همسایگان دوستان
و خویشاوندان تشویق می کردند. به خبرچینان قول رازپوشی کامل و حمایت داده می شد و
آن کس که ملحدی را می شناخت و رسوا نمی ساخت و او را در خانه خویش پنهان می داشت به
لعن و تکفیر و نفرین گرفتار می شد… طرق شکنجه در جاها و زمانهای مختلف متفاوت بود.
گاه بود که دستهای متهم را به پشتش می بستند و سپس او را به آنها می آویختند. ممکن
بود که طنابی چند بر اطراف بازوان و ساقهایش ببندند و چندان محکم کنند که در
گوشتهای تنش فرو رود و به استخوانها برسد.)۱۵

همو می نویسد

( ۵۲ )

:

(تعداد قربانیان از سال ۱۴۸۰ تا ۱۴۸۸; یعنی در مدت ۸ سال بالغ بر ۸۸۰۰ تن سوخته و
۹۶۴۹۴ تن محکوم به مجازاتهای سنگین دیگر بوده است. و از سال ۱۴۸۰ تا ۱۸۰۸ بالغ بر
۳۱۹۱۲ تن سوخته و ۲۹۱۴۵۰ تن محکوم به مجازاتهای سنگین تخمین زده شده است.)۱۶

(کلیسا بر کشتار سن بارتلمی۱۷ صحه نهاده بود; به جنگهای دینی ای که فرانسه را به
ویرانی کشیده بود دامن زده بود و با همه جنایتها ادعا می کرد که آن دستگاه برتر از
خرد آدمی است: جانشین لغزش ناپذیر خداست; تکیه گاه وحی و الهام الهی است و
تبهکاریهایش مثل نیکوکاریهایش منطبق با خواست خدا هستند. این تبهکاریها هزاران تن
را به خشم و دشمنی علیه کلیسا کشاند.)۱۸

افزون بر مفاسد فراوان مالی و اخلاقی که در میان روحانیان و مبلغان مسیحیت پدید
آمده بود عامل دیگری برای بیزاری و نفرت مردم از دین و مذهب به طور کلی و از مسیحیت
به طور خاص گردید.

همو می نویسد:

(چرا این همه فیلسوف بویژه در فرانسه از مسیحیت برگشته… کلیسای فرانسه سازمان
نیرومندی بود که ثروت ملّی هنگفت و اراضی پهناور را از آن خود ساخته بود و در
منتهای وفاداری به یک نیروی خارجی وابستگی داشت. کلیسای فرانسه هنوز توانگران را بر
آن می داشت که هنگام مرگ دارایی خود را به کلیسا ببخشند و از این راه ثروتش را فزون
تر می ساخت. کلیسا مالیاتی به دولت نمی داد… هزاران دهقان فرانسوی را در زمینهایش
عملاً به بردگی کشیده و راهبان را به بیکاری و تن پروری عادت داده بود. کلیسا بارها
با اسناد ساختگی و معجزات دروغین دارایی مردم را غارت کرده بود.)۱۹

این چگونگی کم وبیش در سرتاسر قرون وسطی ادامه داشت. اما در آغاز و در بین

( ۵۳ )

پاورپوینت کامل عصر روشنگری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint نیز رخدادهایی از این دست رخ داد و به عبارتی دانشوران و فیلسوفان این
عصر نیز مزه تلخ استبداد دینی را چشیدند. به عنوان نمونه دنی دیدرو سرپرست اصلی
(دائره المعارف) به دلیل نوشتن نامه هایی درباره کوران به مدت شش ماه زندانی شد.

در سال ۱۷۵۱ (بوفون) را وادار کردند تا از نظرش درباره قدمت زمین دست بردارد.

غرره به خاطر نوشتن تحقیق درباره منشأ قدرت و سلطنت در فرانسه به باستیل فرستاده
شد.

تا سال ۱۷۸۸ یعنی کمی پیش از پیروزی انقلاب فرانسه (۱۷۸۹) کتابهای ممنوع از سوی
دولت و کلیسا سوزانده شد. این کار پس از افزوده شدن به مدت سلطنت در سال ۱۸۱۶ از
سرگرفته شد. در سال ۱۷۵۷ فرمانی صادر شد که برابر آن حمله به مذهب را به مرگ محکوم
می کرد.

روشنگری فرانسه تا اندازه زیادی روشنی اندیشه اش را وامدار فیلسوفان تجربی مسلک و
جامعه لیبرالی انگلستان بود; زیرا انگلیسیها دهها سال در این زمینه از دیگر
سرزمینها و کشورهای اروپا جلوتر بودند. ولتر که سالها درانگلیس ساکن بود با
اثرپذیری از جامعه آزاد انگلیسی (نامه هایی درباره مردم انگلیس) را نوشت که در آن
به ستایش از علم و ادب انگلیسی و نکوهش استبداد سیاسی و دینی در فرانسه پرداخته
بود. ناشری بدون آگاهی ولتر آن را منتشر کرد; در نتیجه پارلمان فرانسه دستور داد تا
کتاب یاد شده در آتش سوزانده شود; زیرا آن را ننگ آور ضد مذهب و اخلاق و برخلاف
احترام به قوه مجریه دانسته بود.

ولتر خود نیز ناچار به فرار شد.

لامتری که در ارتش به کار پزشکی مشغول بود به دلیل نوشتن کتاب (تاریخ طبیعی روح) از
کار برکنار شد و کتاب (انسان ـ ماشین) سبب تبعید او گردید و او هم به دربار فردریک
پادشاه دوستدار و یاری کننده روشنفکران پناه برد. کلیسا از انتشار جلدهای نخستین
(دائره المعارف) جلوگیری کرد.

اگر وضع عادی می بود شاید ولتر هرگز از شکّ از روی ادب و آرامش فلسفی خود به
برخوردهای شدید پایان عمر خویش گام نمی گذاشت. امّا رخدادهایی او را از این بحث

( ۵۴ )

از روی ادب به جنگ آشتی ناپذیر با کلیسا کشانید. وقتی او در (فرنه) (مرز فرانسه و
سویس) ساکن بود در شهر (تولوز) نزدیک به فرنه کلیسای کاتولیک حکومت مطلقه داشت. ژان
کالاس شخصی پروتستان بود که دخترش کاتولیک شد و پسرش خودکشی کرد. چون از نظر کلیسا
جسد شخص خودکشی کرده باید در خیابانها گردانده و سپس به دار آویخته شود پدرش شایع
کرد که او به مرگ طبیعی مرده است; اما کلیسا او را متهم کرد که پسرش را به دلیل این
که می خواسته کاتولیک شود کشته است. از این روی ژان کالاس بازداشت و شکنجه شد و پس
از مدتی مرد (۱۷۶۱) بستگانش به ولتر در فرنه پناه بردند. خشم سرتاسر وجود ولتر را
از این سنگدلی و ستمگری کلیسا فرا گرفت.

در موردی دیگر جوانی شانزده ساله به اتهام پاره کردن تصویر عیسی بر صلیب زندانی و
شکنجه شد. او به گناهش اعتراف کرد; از این روی سرش را بریدند و جسدش را در میان کف
زدن مردم در آتش سوزاندند. نسخه ای از (قاموس فلسفی) ولتر در خانه اش پیدا شد که آن
را هم سوزاندند (۱۷۶۵) این نخستین بار بود که ولتر در زندگی اش برای مبارزه با این
بیدادگریها جدّی شد.۲۰

مارکی دو آرژانسون گفت (۱۷۵۳):

(عامل نابودی دین را نه در نفوذ فلسفه انگلستان که جز صد (فیلسوف) پاریس کسی با آن
آشنایی ندارد. بلکه باید در خشم و نفرت مردم از کشیشان جست وجو کرد که به اوج خود
رسیده است.)۲۱

دلیل دیگر بریدگی فیلسوفان از کلیسا و سنّتهای آن عوامل فرهنگی و نفوذ اندیشه های
جدید در میان اروپاییان و بویژه فرانسویان بود. علوم تجربی انسانی و طبیعی روز به
روز پیشرفت می کرد و این پیشرفت چه بسا مرهون آشنایی اروپاییان با اندیشه های نو
مسلمانان و ترجمه آثار فارسی و عربی به زبانهای اروپایی از سال ۱۴۵۳ (سال فروپاشی
قسطنطنیه به دست سلطان محمد عثمانی) بود. گسترش بازرگانی و جهانگردی که به مدد
اختراع قطب نما و افزایش سفرهای دریایی استعماری به سرزمینهای جدید برای دستیابی به
ثروتها و منابع بکر آنان حاصل می شد آنان را با

( ۵۵ )

فرهنگها و تمدنهای شرق آشنا کرد. این کشورگشاییها همچنین باعث سرازیر شدن ثروتهای
فراوانی در میان مردم اروپا و به دنبال آن افزایش رفاه در زندگی روزمره آنان گردیده
و خوشگذرانی و لذّت هر چه بیش تر از موهبتهای زندگی مادی قید و بندهای اخلاقی و
مذهبی را در میان مردم سست گردانید. حتی پستی گرایی اخلاقی مردم را زاییده آموزشهای
کلیسا می شمردند و می گفتند: چرا کلیسا پس از هزار و هفتصد سال نتوانسته اخلاق
مسیحیان را بهتر از وحشیان امریکا و بت پرستان چین بگرداند؟

چنانکه یاد شد فیلسوفان فرانسوی با اثرپذیری فراوان از فیلسوفان تجربی مسلک قرن
هفدهم انگلستان و دانشمندان بزرگی همچون نیوتن انگلیسی قرار گرفتند. اندیشه بیکن
درباره دانش استقرایی از روش قیاسی و عقلی دکارت برای آنان جذاب تر و یقین آورتر
بود. ماده گرایی جسورانه هابز در اندیشه دیدرو اثر فراوانی داشت. نیوتن برای آنان
بسیار درخور ستایش بود.

همو که می گفت: جهان بسان ساعتی است که خدا آن را یک بار برای همیشه کوک کرده است.

جان لاک که با نسبت دادن همه دانش آدمی به احساس تمام بنای دین را فرو ریخته بود
مبنای خوبی برای روشنگران به شمار می آمد. براین اساس گفتند: اگر احساس زاییده
نیروهای خارجی است ذهن باید دستاورد تجربه باشد نه موهبت فناناپذیر خدای نادیدنی و
اگر سیرت آدمی دستاورد تجربه است نمی توان با اصلاح جامعه و شیوه های آموزشی و
پرورشی رفتار و زندگی مردم را دگرگون کرد. گسترش روزافزون علوم طبیعی و کشف پیوندها
و بستگیهای علّی و معلولی میان پدیده های جهان روز به روز اعتقاد جامعه را نسبت به
امور ماوراء الطبیعه سست تر کرد.

* * *

از دیدگاه دالامبر آشکار شد که اندیشه روشنگری دگرگونی مهمی را در عرصه های گوناگون
زندگی بشر از امور سیاسی اجتماعی گرفته تا مسائل دینی فلسفی و رشته های گوناگون
علوم تجربی پدید آورد. از این روی در این مقال به مهم ترین این محورها که با موضوع
مورد نظر سازواری دارند پرداخته می شود

( ۵۶ )

.

گفتار دوم: روشنگری و دین

دانستیم که روشنگری فرانسه بیش تر اثرپذیرفته از دگرگونیهایی بود که چند دهه قبل در
انگلستان رخ داده بود. در قلمرو مسائل دین دئیستهای انگلیسی نیم قرن زودتر از آن که
ولتر در فرانسه به مسیحیت حمله کند مسیحیت را مورد هجوم خود قرار دادند و ماده
گرایی توماس هابز یک قرن زودتر از ماده گرایی لامتری در فرانسه پدیدار شد. رساله
(درباره طبیعت انسان) هیوم (۱۷۳۹) و مقاله (درباره معجزات) او (۱۷۴۸) زودتر از
دائره المعارف فرانسه (۱۷۵۱) علیه مسیحیت و دین به نگارش درآمد. ولتر در مدت سه
سالی که در انگلیس ساکن بود (۱۷۲۶ ـ ۱۷۲۸) از رواج بی دینی در آن جا به شدّت
سرگردان و شگفت زده شد و در حقیقت اثر پذیرفت. مسیحیت و کاتولیک در آن جا خوار گشته
و پروتستانها نیز با شعبه شعبه شدن به فرقه های گوناگون سست تر شدند. دئیستهای
انگلیسی همه باورهای مسیحی غیر از اعتقاد به اصل وجود خدا را انکار کردند. این
پیکار همان بود که ولتر سپسها در فرانسه آن را دنبال کرد. او می گفت:

(در فرانسه می گویند که من کم وبیش بی دینم ولی در انگلستان می گویند که بسیار
دیندارم.)

مونتسکیو نیز وقتی از انگلستان دیدن کرد (۱۷۳۱) اعتراف کرد که در انگلستان اثری از
دین به چشم نمی خورد. و لردهاروی گفته بود:

(این افسانه مسیحیت اکنون (۱۷۲۸) در انگلستان چنان بی اعتبار شده

( ۵۷ )

که مردمی که دارای نام و مقام هستند از مسیحی بودن به همان اندازه شرمنده اند که در
گذشته از مسیحی نبودن شرم داشتند.)

رویارویی دین و روشنگری

شاید بتوان ستیز با ادیان وحیانی را بزرگ ترین ویژگی روشنگری دانست. فیلسوفان با
ارج بسیاری که نسبت به عقل انسانی قائل شدند با بسیاری از آموزه های ادیان وحیانی و
به طور روشن و نمایان با کلیسای کاتولیک به رویارویی و ناسازگاری برخاستند.

کانت آن جا که (خروج آدمی را از نابالغی به تقصیر خویشتن خود) معنای روشنگری دانسته
و از آن به دفاع برخاسته به ناسازگاری با مسائل دینی تاکید ورزیده و گفته است:

(من در روشنگری بیش از هر جای دیگر بر (خروج آدمی از نابالغی به تقصیر خویشتن خود)
در قلمرو مسائل مذهبی پای فشرده ام; زیرا که حکمفرمایان ما در دیگر عرصه ها همچون
علوم و هنرها میلی ندارند که نقش قیّم رعایاشان را بازی کنند و دیگر این که نابالغی
در امور دینی از هر نوع دیگر اهانت بارتر و زیان بخش تر است.)۲۲

دین ستیزی روشنگری در صورتها و درجه های گوناگونی بروز کرده است که شماری آن را
عبارت دانسته اند از:

۱. دئیسم (Deism) یا دین طبیعی.

۲. الحادی یا مادی گری.

۳. شکاکیّت.

به گمان فیلسوفان دئیسم و الحاد نتیجه خردورزی و تکیه به عقل و دانش بشری است; امّا
شک کردن و شکاکیّت بیش تر نتیجه نقد و به شک افکندن و شک آوردن فراوان درباره توان
عقل انسانی درباب مسائل ماوراء الطبیعه است

( ۵۸ )

.

درباره دئیسم

گاهی از این مرام به (دین عقلانی) یا (شریعت عقل) (Rational religion) یا الهیات و
خداپرستی طبیعی تعبیر می شود. مهم ترین ویژگیها و انبازیهای دئیستها را می توان این
چنین برشمرد:

۱. پذیرفتن اصل وجود خدا به عنوان (مهندس فلکی) (Divine mechanic) خدا طبیعت را
مانند دستگاه و ماشین به سامانی آفرید و آن را یک بار برای همیشه به کار انداخت و
دیگر دخالتی در گردش امور آن ندارد.

۲. انکار وحی و نبوّت. پیامبران گاهی به عنوان فریبکاران جاه طلب و دست بالا به
عنوان انسانهای حکیم و دل سوخته برای اصلاح جامعه انگاشته می شدند. در همین راستا
مقوله هایی همچون فرشته وحی معجزه ها و کتاب آسمانی انکار می شد. از این روی دیگر
جایی برای آموزه ها و احکام مسیحیت و یهودیت یا هردین دیگری باقی نمی ماند.

۳. پذیرش بسندگی و شایستگی عقل انسانی برای رفع نیازهای فکری و عملی بشر در زندگی.
دئیستها مرجعیت عقل را در حلّ مسائل نظری مربوط به انسان جهان و خدا و نیز در حلّ
مسائل مربوط به حوزه های علم حقوق سیاست اقتصاد و اجتماع پذیرفتند و در این صورت
جایی برای راه حل های کلیسا و روحانیّت دینی باقی نمی ماند.

الحاد یا ماتریالیسم (Materialism) شعبه دیگری از نهضت روشنگری است که بر خلاف
دئیسم وجود خداوند را انکار می کرد. اما در انکار وحی و نبوت و پذیرش بسنده بودن
عقل و علم انسانی به جای وحی با دئیسم همنوا بود. شکاکیّت با این که از نظر زمانی
معاصر با روشنگری است اما به دلیل شک کردن در فهم بشری برای پابرجا ساختن یا منکر
شدن امور ماوراء الطبیعه و نیز راهیابی به حقیقت چیزها و پدیده ها گاه جریان مخالف
با گرایش غالب در روشنگری انگاشته می شود; از این

( ۵۹ )

روی ما این جریان را به عنوان مخالف روشنگری در پایان این نوشتار ذکر خواهیم کرد.
در ضمن سرفصلهای آینده با دیدگاه های جریان دئیستی و الحادی روشنگری آشنا خواهیم
شد.

خدا و طبیعت

میان دیدگاه های حاکم در قرون وسطی و دیدگاه های حاکم در عصر رنسانس و سپس دیدگاه
هایی که در روشنگری پدید آمد فرقها و ناسانیهای آشکاری وجود دارد. در اندیشه قرون
وسطایی حدود دانش طبیعی با وجود فیزیکی و جسمانی یکی نیست بلکه از دانش طبیعی
درباره قانون و دولت و حتی دین و حقایق اساسی آن هم سخن می رود. و دانش به طور کلی
تا جایی طبیعی است که تنها از عقل انسانی سرچشمه گرفته باشد و فرقی ندارد که
درونمایه آن چه باشد. لازم نیست میان وحی و عقل رویارویی باشد. سیستمهای بزرگ مکتب
مدرسی (اسکولاستیک; Scholastic) وظیفه شان این است که این دو را با هم سازش دهند.
فیض الهی طبیعت را نابود نمی کند بلکه آن را کامل می کند. اما کمال واقعی طبیعت در
ورای طبیعت یافت می شود نه درخود طبیعت. علم اخلاق قانون و سیاست نیازمند وحی است و
عقل انسانی قادر به درک صحیح آنها نیست. قانون طبیعی همان سرآغاز قانون الهی است و
با قانون الهی است که آن معرفت از دست رفته در هبوط آدم دوباره به دست می آید. در
این مرام عقل خادم وحی است.

امّا در عصر رنسانس یعنی قرنهای شانزده و هفده و دوگانگی میان خدا و طبیعت کنار
گذاشته شده بود. خدا موجودی نیست که از بیرون در طبیعت نقش آفرینی کند بلکه مستقیم
وارد روندهای طبیعت می شود.

ژیردانو برونو می گوید:

(خدا نوعی هوش خارجی نیست که در طبیعت به گردش و رهبری بپردازد و برازنده او بیش تر
این است که اصل درونی جنبش باشد که

( ۶۰ )

همان ماهیت او وظاهر او روح اوست تا همه موجوداتی که در آغوش او زندگی می کنند هر
کدام برای خود دارای جنبش باشد.)۲۳

در این سخن طبیعت به مرتبه الهی بالا می رود. قانون حاکم بر پدیدگان نه از سوی یک
قانونگذار ابلاغ می شود و نه به زور بر آنها بار می گردد. این قانون در ماهیت خود
پدیدگان پی ریزی شده; از این روی در خور شناسایی اند.

برونو همچنین می گوید:

(طبیعت چیزی نیست جز نیرویی که در امور نهاده شده و قانونی که همه موجودات بر حسب
آن به راههایی خاص خود می روند.)۲۴

این نظریه که مبنای کارهای کپلر و گالیله بوده است گرایش دینی نیرومندی نیز دارد و
هدف ثابت آن یافتن نشانه های الوهیت طبیعت در قانون طبیعی است و همین مبنی
ناسازگاری کلیسا را برانگیخت. در واقع ناسازگاری شدید کلیسا با جهان شناسی جدید
گالیله و کپرنیک نبود بلکه با مفهوم تازه ای بود که آنان اعلام می کردند بدین سان
که در کنار وحی حقیقت طبیعی اصیل و مستقل مطرح شده بود و این حقیقت را کتاب مقدس یا
سخن پیامبران معیّن نمی کرد بلکه مشاهدات خود انسان۲۵ است که با عبارات ریاضی و
اشکال و اعداد ـ که ویژگی آنها شفافیت است ـ درخور بیان بود.

گالیله و کپلر نظریه قانون طبیعی را فهمیده بودند اما کاربردش را نه در کل طبیعت
بلکه تنها در موردهای ویژه یعنی سقوط آزاد اجسام و حرکت سیاره ها نشان دادند. این
نیوتن بود که دلیل کافی برای این که نشان دهد قانون دقیقی در کل طبیعت نیز جاری است
و با مفاهیم دقیق ریاضی به خود طبیعت نیز می توان راه یافت و آن را تا حد کافی
فهمید ارائه کرد. متافیزیک کنش مستقل طبیعت و صورت مستقل ذهن را فدای قدرت مطلق
یعنی خداوند می کند; اما روشنگری بر ضد این بازگشت به امور ماوراء الطبیعی اصل درون
مانی محض را هم برای طبیعت و هم برای علم اعلام می کند. با این که دالا مبر قرن
هیجده را قرن فلسفی می نامید اما این نام (علم طبیعی)

( ۶۱ )

را نیز بر خود می گذارد. گرچه سامان بخشی به علم طبیعی در قرن هفده آغاز شده بود و
در لندن انجمن سلطنتی (۱۶۶۰) به عنوان مرکزی برای این کار بنا شده بود اما گسترش آن
در قرن هیجده کامل شد.

انجمن یاد شده اعلام کرده بود: هیچ مفهومی در فیزیک پذیرفتنی نیست مگر آن که ابتدا
امتحان تجربی خود را گذرانده و خود را با آزمایش به اثبات رسانده باشد. اما در قرن
هجده نه تنها فیزیکدانها و ریاضی دانها و دانشمندان تجربی بلکه دیگر اندیشورانی که
می خواهند جهت تازه ای به علوم عقلی بدهند همین رویه را پیش می گیرند.

در قرن هیجده هنوز بودند کسانی که مرجعیت کتاب مقدس را در امور طبیعی مطرح و از آن
دفاع کنند و حتی شماری دانشمندان فیزیک و زیست شناسی و زمین شناسی و… می کوشند
یافته های جدید علم را به درونمایه های کتاب مقدس یاری نمایند. برای نمونه از درِ
هم انگلیسی (حکمت الهی فیزیک) و (حکمت الهی ستاره شناسی) در سال ۱۷۲۷ به فرانسوی
ترجمه شد. و نیز از فایریسیوس (حکمت الهی آب) و از لیسر (حکمت الهی حشرات) منتشر
شد. در برابر ولتر بارها چنین آثاری را به سخره گرفت و (فیزیک توراتی) این عالمان
را ثمره پیوند نامشروع ایمان و علم می دانست.

ولتر و مانند او چنگ زدن به چنین برداشتهایی از طبیعت را برای اعتقاد و ایمان مردود
می دانستند. در همان راستا توماس برنت در کتابهای (نظریه مقدس درباره زمین) و
(باستان شناسی فلسفی) می خواهد نشان دهد که سخن تورات درباره آفرینش صحیح است ولی
به جای روزهای آفرینش در تورات که شش روز آمده دورانهای شش گانه زمین شناسی را قرار
می دهد که هر دوره آن شایستگی دارد هر مقدار سالی را که علوم تجربی نشان دهد در خود
جای دهد.

اما در برابر او بوفون در (دورانهای طبیعت) یک بحث علمی ارائه می دهد و هیچ اشاره
ای به آموزه های کتاب مقدس در این باره نمی کند. و بدین سان روشنگری به کار جداسازی
روش شناختی الهیات و علم که رنسانس آن را آغاز کرده بود کمال

( ۶۲ )

بخشید و این نخستین پیروزی مهم فلسفه روشنگری بود. روشنگری اعلام کرد که دیگر نباید
در راه علم هیچ حد ومرز و اجباری در کار باشد.

هدف کسی مثل دالامبر این است که در قلمرو پدیده ها باقی بماند و تنها نظام پدیده ها
یعنی نظم ثابت و فراگیر آنها را آشکار کند.

اما پرسش این بود که این پیش انگاره که در طبیعت نظم ثابت یکدست و فراگیری وجود
دارد چگونه درخور ثابت کردن است؟ دالامبر این یکدستی را فرض می گیرد و هیچ گاه برای
آن توجیه و شرحی ارائه نمی دهد. در قرن هفده می گفتند طبیعت کار خداست و خدا ضامن
صدق و حقیقت عمیق طبیعت است. یکدستی طبیعت از وحدت ذات الهی ناشی می شود اما این
سخن دور باطل آشکاری است; زیرا ابتدا از یکدستی و نظم طبیعت به ثبات مطلق و وحدت
خدا می رسیم و بعد وحدت و ثبات خدا را دلیل برای یکدستی و نظم کامل در طبیعت می
شماریم. نظم و یکدستی کامل طبیعت یا همگنی مطلق تجربه با تجربه ثابت کردنی نیست. از
این روی در این جا یک فرض و انگاره منطقی پیشینی نهفته است. فیزیکدانهای قرن هیجده
برای برداشتن این بازدارنده و دشواری از سر راه دیدگاه نیوتن را فرا راه خود قرار
دادند. در دیدگاه نیوتن هیچ عنصر وضعیتی دیگر داخل نشده مگر آن که با کمک تجربه
ثابت شده باشد.

سگراوسند۲۶ در دفاع از نظریه نیوتن گفت (۱۷۱۷) وقتی ما با چند دیدن در انتظار
موردهای همانندی در آینده هستیم پیش بینی ما بر اصل بدیهی یکدستی طبیعت استوار است;
اما این اصل تنها منطقی نیست بلکه عملی (پراگماتیک) است و اعتبار آن یک بایسته
منطقی نیست بلکه بایسته عملی است; زیرا هیچ عملی و هیچ پیوند عملی با امور ممکن
نیست مگر آن که بینگاریم درسهای تجربه گذشته در آینده معتبر است. و این پیش بینی
نتیجه ای است معتبر و لازم بر پایه همانندی ما باید به این امر خرسند باشیم; زیرا
انکار آن نفی تمام وجود تجربی و زندگی اجتماعی انسان را به دنبال دارد

( ۶۳ )

.

سگراوسند بازهم به گونه ای تعبیر متافیزیکی را دستاویز قرار می دهد و می گوید مؤلّف
طبیعت بر ما لازم کرده که بر پایه همانندی (تمثیل) استدلال کنیم و لذا همانندی می
تواند برای استدلال پایه مشروع باشد. از این روی در این جا به خوبی و خیر خدا متوسل
شد; یعنی اگر خوبی خدا را در نظر بگیریم می توان بر دستاوردهای استوار بر دیدن
اعتماد کرد. قبل از او دکارت به راستگویی خدا متوسل شده بود.

این مشکل کار را به شکاکیت هیوم رساند. او یک نواختی طبیعت را پذیرفت; اما جامه
متافیزیکی را از تن آن خارج کرد و عناصر ماورایی آن را به کنار افکند و آن را بر
مبانی روان شناسی سره استوار ساخت و آن را ناشی از بایستگی درونی طبیعت انسان
دانست.

هیوم گفت: نه علم و نه دین هیچ کدام نمی توانند خود را به گونه خردورزانه و به طور
کامل خارج از ذهن توجیه کنند بلکه باید خرسند باشیم که هر دو را از سرچشمه های ذهنی
شان بگیریم و اگر از توجیه آنها ناتوان ماندیم آنها را به عنوان جلوه های برخی
غرایز اصیل و اساسی طبیعت بشری بشناسیم.

قانونهای حرکت و گرانش نیوتن همه چیز را از کوچک ترین ذره در آزمایشگاه گرفته تا
دورترین سیاره در بر می گرفت. این تصویر هم هنوز حاکی از نظم و نظامی هماهنگ در
طبیعت بود ولی این بار بیش تر ترکیبی از نیروها و جرمها بود تا سلسله مراتبی از
غایات در مجموع جهان را به صورت ماشین پیچیده ای ترسیم می کرد که از قانونهای ثابتی
پیروی می کند که همه اجزای آن درخور پیش بینی است.

جبرانگاری (Determinism) و اصالت ماده (Materialism) که از گرایشهای روشنگری در قرن
هیجدهم است از همین مبنی سرچشمه گرفت. البته خود نیوتن بر این باور بود که ماشین
جهان یا جهان ماشین وار (World-machine) آفریده یک آفریدگار حکیم است و نمایانگر
قصد و غایت اوست.

امّا از دیدگاه شماری از صاحب نظران این نیروهای کور و نابخرد قائم به ذات یا خود
استوار می نمود که در این صورت جایی برای انگکر وجود خدا نمی ماند

( ۶۴ )

.

نیوتن بر آن بود که عالم هستی از وجود یک آفریدگار مطلق حکایت دارد. برهان اتقان
صنع برهان نظم از رایج ترین استدلالهای مورد استفاده نیوتن و سپس فیلسوفان دئیست
روشنگری بود.

نیوتن در (نور شناخت) می نویسد:

(از کجا معلوم می شود که طبیعت فعل عبث نمی کند و از کجا این همه نظم و زیبایی که
ما در جهان مشاهده می کنیم بر می آید؟ چگونه است که بدن جانوران با چنین مهارت و
هنری ابداع شده است و از چه روی هر عضوی به جای خویش نیکوست؟ آیا چشم بدون اطلاع و
احاطه بر علم مناظر و مرایا ( =نورشناسی; Optics) آفریده شده است؟ آیا از آثار و
آیات طبیعت بر نمی آید که موجودی غیر جسمانی حی و حکیم وجود دارد؟…)۲۷

کسانی همچون: بویل۲۸ درباره پیوند خدا و طبیعت از داستان مثالی (ساعت ساز لاهوتی)
(Divine Clockmaker) بهره می برند. وجود ساعت گویای آن است که به خلاف پیوند و
پیوستگی بِه سامان اجزای آن با هم کار پیاپی پیوسته و دقیق آن سازنده ای آن را چنین
استوار و پرتلاش گردانیده است نه این که ساخته و پرداخته بخت و اتفاق باشد. طبیعت
نیز مجموعه و کلی است که اجزای آن در هماهنگی کامل و با اثرگذاری و اثرپذیری بِه
سامان به تلاش و حرکت پیوسته خود ادامه می دهند. با این حال وجود صانع برای آن قابل
انکار نیست. این صانع حکیم یک بار برای همیشه این ساعت جهان را کوک کرده و به راه
انداخته و این همان بقیه قوانین طبیعی در جهان است که خدا از راه آنها بر جهان
حکومت می کند و کم آنها را باطل می کند. داستان مثالی ساعت ساز لاهوتی بویل چنین
برداشتی را می آموزاند. با این همه مانند دکارت بر این باور بود اگر نازی کند از هم
فرو ریزند قالبها; یعنی حفظ این نظم به کمک و یاری گری پیوسته خداوند نیازمند است.
نیوتن نیز به نقش پیوسته خدا در حفظ تعادل منظومه شمسی اعتقاد داشت. هم به این دلیل
که شاید نمی خواست نقش خداوند را به

( ۶۵ )

علت اولی محدود کند و هم به دلیل این که آگاهیهای علمی اش در کشف پاره ای پیوندهای
منظومه شمسی ناقص بود.

به نظر او نخست آن که هیچ بیان روشن علمی برای مسیر گردش سیارات درکار نیست; زیرا
مدارهای هم صفحه با توجه به سرعت و جهت واحد سیارات با علتهای طبیعی توجیه ناپذیر
است.

دو دیگر بی سامانی بی ترتیبی پیوسته در حرکت آنها هست که اگر نقش آفرینی و هدایت
خدا نبود روی هم انباشته می شد.

سه دیگر خدا نمی گذارد ستارگان بر اثر جاذبه گرایشی به هم بخورند و روی هم بیفتند;
از این رو خداوند افزون بر صنع نخستین خدای رخنه پوش (gaps God of the) نیز بود.

ایرادهای گوناگونی به نیوتن وارد شد; در مَثَلْ لایب نیتز گفت: انگاره نیوتنی لازم
می آورد که خدا دستگاهی ناقص آفریده که گه گاه به اصلاح آن می پردازد. دیگر این که
خدا رخنه پوش بسان کیهان است که رخنه های آفریده اش را بازسازی می کند. و نیز لازم
می آید خدا محافظه کار مفرطی باشد که تنها به فکر وضع موجود است.

لاپلاس۲۹ نیز در نقد و خرده گیری از نیوتن دلیلها و پیوندهای منطقی و طبیعی
ناشناخته های نیوتن را روشن کرد و نتیجه گرفت که خداوند نقش مورد نظر بویل و نیوتن
را در طبیعت ندارد و در اصل برای شرح قانونهای طبیعی نیازی به انگاره وجود خدا
نیست. او کتابی در وصف طبیعت و بیان ترتیبهای منطقی و علمی آن نوشت امّا هیچ نامی
از آفریدگار آن نبرد تا آن جا که وقتی ناپلئون به او نوشت:

(موسیولاپلاس! این طور که می گویند شما این کتاب را راجع به نظام عالم نوشته اید و
حتی اسمی از آفریدگار عالم نبرده اید.)

لاپلاس در جواب وی نوشت: (نیازی به آن فرضیه نداشتم)۳۰

زیرا وقتی پیوندها و بستگیهای رخدادهای جهان با بیان علتهای طبیعی آنها درخور روشن
گری و بیان باشد نیازی به نام بردن از یک علت غیبی و متافیزیکی نیست

( ۶۶ )

.

به نظر لاپلاس طبیعت بسان یک دستگاه بی جان و نابخرد بود که نظام جبری علّی و
معلولی با قانونهای دقیق بر آن حاکمیت مطلق داشت و این قانونهای فیزیکی به مدد علم
جدید درخور شرح روشن گری و بیانند. شاید او و بسیاری دیگر هنوز به خدا باور داشتند
امّا طرح آن را در نوشته های مربوط به علوم پدیده های طبیعی شایسته نمی دانستند. از
این روی با پیشرفت روز افزون دانشهای طبیعی خدا به عنوان (معمار بازنشسته) (Retired
architect) یا خدای بی عمل در دئیسم درآمد.

از دیگر فیلسوفان دئیست فرانسوی پی یرلویی مورو دوموپرتویی۳۱ (۱۶۹۸ ـ ۱۷۵۹) است که
از پاره ای جهتها اصالت تجربی و حتی اصالت تحققی بود. از نظر او نظام غایت گرایانه
طبیعت نشانه این است که این نظام کارآفریدگاری همه دان است و نیاز طبیعت به قدرت
خداوند پیوسته و همیشگی است. او فرق و جدایی را که دکارت میان فکر و بُعد قائل بود
رد می کرد و بر این باور بود اکراهی که انسان از نسبت دادن فهم به ماده دارد تنها
ناشی از این امر است که این فهم به گمان او همواره باید مانند فهم ما باشد; در حالی
که درجه های بی نهایتی از فهم و شعور از احساس مبهم تا فرآیند عقلی روشن وجود دارد.
بنابراین پست ترین شیء مادی نیز درجه ای از حیات و حساسیت را دارد و این به معنای
هیلوزوئیسم (Hylo zoism) یعنی ذو حیات بودن ماده است. شاید موپرتویی در این جهت از
اندیشه نیوتن الهام گرفته باشد.

ولتر در (فلسفه نیوتن) می نویسد که نیوتن به لاک گفته بود:

(شناخت ما از طبیعت آن اندازه نیست که با تکیه بر آن بگوییم برای خدا افزودن تفکر
بر شیء ممتد غیر ممکن است.)

ولتر این نظریه را که به موجب آن نفس جوهری غیر مادی است فرض غیر لازم می دانست.۳۲

دیدرو نظریه او را به سود ماتریالیسم و در جهت رد هرگونه استدلال به سود وجود خدا
می داند; اما موپرتویی چنین برداشتی را از دیدگاهش نادرست می داند و بر برداشت
کنندگان خرده می گیرد. موپرتویی به وجود خداوند باور دارد و به آن اقرار

( ۶۷ )

کرده ولی با این حال دیدگاه وی به سود ماتریالیسم تمام شد. شماری از صاحب نظران به
خاطر برگزیدن دیدگاه دوگانه او را در ردیف ماتریالیستها به شمار نمی آورند.

ولتر (Voltaire 1694 ـ ۱۷۷۸) معروف ترین و به طور قطع از اثرگذارترین نظریه پردازان
روشنگری است. نام اصلی وی فرانسوا ماری آروئه۳۳ و اهل فرانسه است. وی فیلسوف
نمایشنامه نویس شاعر مورّخ و داستان نویس بود. به خلاف اثرپذیری از اصالت تجربه لاک
انگلیسی به وجود خداوند اقرار داشت. و در همان حال با ادیان وحیانی و آموزه های
کتاب مقدس مبارزه می کرد. او ادیب هوشمند و بذله گویی است که کلیسا را به عنوان
دشمن عقل و یاری گر تعصّب بسیار سرزنش می کرد. مجموعه آثار وی هفتاد جلد است.

ولتر در یکی از آثار خود به نام: (درباره متافیزیک) دو دلیل به وجود خدا آورده است.
دلیل اول بر علیت استوار است; با این بیان که جهان همانند ساعت است; ساعت وقت را
نشان می دهد و معلوم می شود کسی آن را برای بیان وقت ساخته است. از دیدن طبیعت پی
به صانعی خردمند برای آن می بریم.

دلیل دوم او بر امکان استوار است. او با این دلیل می خواهد بگوید طبیعتی که سرتاپای
آن نیاز و دارای حدّ را نشان می دهد نمی تواند نتیجه بخت و اتفاق یا متکی به خود
باشد بلکه باید آفریده موجودی حکیم و دانا و بی نیاز باشد.

او همچنین در مقاله ای درباره طبیعت می گوید: هرگز گردآمدن چیزها نمی تواند هماهنگی
و نظام عالم هستی را توجیه کند و لابد نتیجه می گیرد که این هماهنگی و نظم در طبیعت
حکایت از ناظم و خداوند دارد. او در همین باره می گوید:

(آنها (ملحدان) را طبیعت می نامند ولی من سراپا صنعتم.)

ولتر در قاموس فلسفی در ماده (موحد) اعتقادش به خدا را آشکارا بیان کرده است:

(موحد کسی است که ایمان محکمی به هستی موجودی مافوق موجودات که هم قادر و هم خیر
محض و هم پدیدآورنده اشیاء است دارد. این موجود مافوق همه بدیها را کیفر می دهد
بدون آن که ستمی

( ۶۸ )

روا دارد و همه نیکیها و فضایل را پاداش می دهد. موحد با این عقیده خویش با همه
جهان متحد است ولی جزء هیچ یک از ادیانی که مخالف هم هستند نیست. دین او قدیمی ترین
و وسیع ترین ادیان است زیرا عبادت ساده به خدا بر تمام مذاهب و ادیان عالم مقدم
است. او با زبانی سخن می گوید که تمام مردم جهان آن را می فهمند در صورتی که خود
زبان همدیگر را نمی فهمند. او (در سرتاسر جهان) برادران زیادی دارد. تمام عقلاء و
خردمندان دوستان او هستند. عقیده او این است که مذهب از عقاید و آرای نامفهوم فلسفی
و تظاهرات پوچ به دور است بلکه مذهب عبادت خدا و درستکاری است. عبادت او نیکی به
خلق است و ایمان او تسلیم به خداست. مسلمان به او فریاد می زند (وای بر تو اگر به
مکه نروی); کشیش به او می گوید (لعنت بر تو اگر به کلیسای نوتر دام دو لورت مشرف
نشوی); ولی او از همه فارغ و آزاد است و به همه می خندد. کار او کمک به مستمندان و
حمایت از ستمدیدگان است.)۳۴

او در روزهای آخر عمرش نوشت:

(من در حالی می میرم که خدا را می پرستم; دوستان خود را دوست دارم و به دشمنان
خودکینه ای ندارم و از خرافات بیزار و متنفرم.)۳۵

ولتر در این نوشته ها بیان به طور کامل دئیستی اش را نشان داده است و با نسبت دادن
تساهل به شخص (موحّد) از پلورالیسم دینی دفاع می کند و احکام دینی و باورهای یک
متدین به دین خاص حتی مسیحیت را رد می کند. او بسیاری از احکام دینی ادیان گوناگون
را خرافات می شمارد. عیسی(ع) را نه پیامبر بلکه یک حکیم می داند۳۶ که در پی اصلاح
امور مردم بوده است; اما از جنایاتی که کلیسا به نام او انجام می دهد به شدّت
ناراحت است. ولتر پس از دیدن موردهایی از خشونت و استبداد از سوی کلیسا نسبت به
مردم و آزادیخواهان به مبارزه بی امان خود علیه مسیحیت

( ۶۹ )

پرداخت و رفتار طنزآمیز و مسالمت جویانه اش به تندی و خشم کشیده شد. از دهه ۱۷۶۰ به
این سو شعار معروفش این شد: (این رسوایی را بکوبید)۳۷ و منظورش از (این رسوایی) بیش
تر آموزشهای ادیان وحیانی همچون یهودیت و مسیحیت بود که از سوی متولیان امور دینی
در کلیساها و کنیسه ها عرضه می شد. او دوستانش را برای مبارزه علیه این ادیان که
آنها را (خرافات) می نامید دعوت کرد:

(ای دیدروی شجاع! ای دلامبر دلیر! بیایید و متّحد شوید… این کهنه پرستان و دغلبازان
را از میان بردارید. این ادعاهای خنک و بی مزه; این مغالطه های بی معنی و این قصّه
های دروغ… و این اباطیل بی شمار را نابود کنید. مگذارید که هنرمندان اسیر بی هنران
شوند; نسل آینده عقل و آزادی را مدیون ما خواهد بود.)۳۸

در (رساله درباره تسامح) نوشت:

(کهنه پرستی که جهل و خرافات درهم آمیخته است مایه بیماری تمام قرون و اعصار گردیده
است.)۳۹

او در جای دیگر نوشته است:

(نخستین روحانی نخستین حقّه بازی بود که با نخستین ابله ملاقات کرد.)۴۰

به نظر او روحانیان نه تنها دین و مذهب را ساختند بلکه علم کلام را نیز ایجاد کردند
و میان این مباحثات کلامی با جنگهای مذهبی فرق چندانی نیست و انگیزه آنان نه برای
تربیت مردم و ترساندن آنان از خدا بلکه برای به دست آوردن سود و ترساندن مردم از
خودشان بوده است. با همه این حرفها ولتر اعتقادش را به خدای یگانه حفظ کرد تا آن جا
که اصحاب دائره المعارف او را آدم خشک مقدّس می دانستند; (زیرا به خدا ایمان دارد).
ولتر را (روح و جوهر زمان خویش) دانسته اند و شدّت و تأثیر مبارزاتش با آنچه
روشنگری آنها را خرافات و فساد می انگاشت بیش از هم روزگارانش بود. به قول مارتین

( ۷۰ )

:

(ولتر بدون منازع بزرگ ترین نویسنده اروپا در قرون جدید است. قضا عمر او را هشتاد و
سه سال تعیین کرد… او برای مبارزه با زمان خویش وقت کافی در اختیار داشت و هنگامی
از پا در آمد که فاتح شده بود.)۴۱

کتابهای او جزء کتابهای گمراه کننده و ممنوع شمرده شد. پاپها و شاهان تسلیم رأی او
شدند. او شیفتگان بسیار داشت و گویا نیمی از مردم جهان همیشه در کمین بودند که هر
کلمه ای را که از ذهن و قلم او خارج می شد بربایند.

به گفته نیچه (فیلسوف آلمانی):

(لازم بود که بشرهای خندانی قدم به میدان نهند; بنابراین ولتر آمد و با خنده همه
چیز را نابود کرد.)۴۲

بعد از انقلاب کبیر فرانسه هنگامی که لویی شانزدهم در (تمپل) زندانی بود و آثار
ولتر و روسو را مطالعه می کرد گفت: (این دو نفر فرانسه را بر باد دادند); یعنی
سلطنت و تاج و تخت او را.

آنچه در این جا در نقد اندیشه و کارکرد ولتر و مانند او می توان گفت این است که:
ولتر هیچ گاه اندیشه ور و نظریه پرداز برجسته نبوده است بلکه مبانی فلسفی اش را
وامدار فیلسوفان تجربی مسلک انگلیسی است. برجستگی او در پُرکاری روشنی بیان به
کارگیری بیان ساده و روشن در نقد مسائل اجتماعی و سیاسی پرداختن داستانها و
نمایشنامه ها شرح مسائل بیان اهانت آمیز و دید سطحی نگرانه در مسائل است. با این که
او خود را باورمند به تساهل و تسامح و ارائه آزاد اندیشه ها می داند اما بیش تر با
بیان خشونت بار و لبالب از اهانت و فحّاشی خود در صدد حذف مخالفان و ترور شخصیت
آنان برآمده است. در همین راستا چه بسا از دایره اخلاق انصاف و عدالت در قضاوت خارج
شده و با آمیختن حق و باطل به گمراه سازی بسیار پیشی ورزیده است. رفتار خشم آلود او
بیش تر در برابر حرکتهای ناخوشایند و اهانت آمیز شماری از دفاع گران دین همچون
روحانیان جزم اندیش مسیحی و گاه یهودی بوده است

( ۷۱ )

.

به یقین کارکرد کلیسا و روحانیان و پادشاهان دفاع کننده از کلیسا و مسیحت در طول
قرون وسطی و پس از آن پُر است از نادرس ها و تلاشهای غیر در خور دفاع و جنایتهای
فراوان.

همچنین تفسیر و برداشتهای مفسران از متون دینی مسیحی و یهودی چه بسا آلوده به
اشتباه های فراوانی بوده است.

بالاتر از همه متنهای مقدس مسیحی و یهودی; یعنی انجیل و تورات به اعتراف خود اندیشه
وران مسیحی و یهودی و هر شخص صاحب اندک بصیرت آمیخته به اشتباه و باژگونیهای فراوان
است. بسیاری از جُستارهای آنها اصلاً در دایره وحی نمی گنجید; بلکه سخنان تاریخی
است که پس از موسی و عیسی(ع) به آن اضافه شده است. فراوانی نسخه های انجیل تا بیش
از یک صد نسخه که از قرن چهارم میلادی به بعد به چهار انجیل: محدود شد گواه دیگری
است بر راه یافتن دست باژگونه سازان در انجیل. بنابراین بخش مهم خرده گیری روشنگری
به مسیحیت و یهودیت صحیح و پرهیز ناپذیر بوده است و به قول ولتر جز (رسوایی) نام
دیگری نمی توان به آن داد. امّا نه همه احکام و باورهای مسیحیت و یهودیت بیهوده و
باطل است و نه کارکرد همه دفاع کنندگان از این ادیان افزون بر این هیچ یک از این
کاستیها نمی تواند دلیلی بر انکار وحی و نبوت به طور کلّی باشد.

چه اشکالی دارد که خداوند ـ که دئیستها نیز او را قبول دارند ـ افزون بر آفریدن
جهان و ربوبیت برای هدایت انسانها پیامبرانی را برانگیخته باشد. آن جا که ولتر
عیسی(ع) را (حکیم) می داند نه پیامبر هیچ دلیل درخور پذیرشی ارائه نمی دهد بلکه سخن
او تنها مدعایی بدون دلیل است. استدالهای ولتر و مانند او در نفی احکام دینی و
معارف کلامی و فلسفی به طور کلی بسیار سست وغیردرخور دفاع است و بارها از سوی
دیگران به نقد کشیده شده است که در آینده با پاره ای از آنها آشنا خواهیم شد.

از دیگر دئیستهای فرانسه می توان از (فونتنل) (Fontenelle / 1657 ـ ۱۷۵۷) نام برد.
او هم به رواج اندیشه های علمی پرداخت و هم شک افکنی درباره حقایق مذهبی را

( ۷۲ )

پیشه ساخت و در این راه به تلاش برخاست. او بر آن بود که انسانها همواره در بیان و
روشن گری پدیده های ناشناخته کوشیده اند; با این فرق که در گذشته به خاطر چنگ زدن
به روشن گریهای اساطیری شناخت درست بهره آنان نمی شد اما امروز انسانها با دستاویز
قرار دادن تجزیه و تحلیلهای علمی به شناخت واقعی نزدیک ترند. به دیگر سخن او چنگ
زدن به استدلالهای کلامی سنّتی را در دفاع از مسیحیت رد می کند. او ملحد نبود بلکه
خدا را در نظام طبیعت جلوه گر می دانست; طبیعتی که قانون خاص در آن حکمفرماست. خدای
او خدای هیچ یک از ادیان تاریخی که نظامهای جزمی از قبیل مسیحیت و یهودیت را می
سازد نیست بلکه خدای طبیعت است که در ادراک علمی جهان جلوه گری می کند.

دنی دیدرو (Denis Diderot / 1713 ـ ۱۷۸۴) که او را سومین شخصیت روشنگری و رهبر
اصحاب دائره المعارف معرفی می کنند قبل از گرایشهای الحادی اش دئیست بود.( رساله
درباره کفایت دین طبیعی) را نوشت (۱۷۴۷). او در این برهه ادیان تاریخی مانند:
یهودیت و مسیحیت را ناسازگار به دور از تساهل و زاییده خرافه دانسته است و به پندار
او چون این دو دین در برهه ای از تاریخ تولّد یافته اند در برهه ای دیگر نابود
خواهند شد. اما مرام دئیسم یک دین طبیعی است که همواره بوده و خواهد بود و با دیده
تساهل پیوند و پیوستگی مردم را استوار می سازد و مبنای آن فرمان است که خدا در فطرت
بشر نهاده است.

از نظر او تنها حق بودن دین طبیعی را می توان ثابت کرد و استوار ساخت; زیرا نسبت حق
بودنِ دین طبیعی با ادیان وحیانی مثل نسبت شهادتی است که خود من بدهم با شهادتی که
از زبان دیگری بشنوم; مانند نسبت چیزی که من بی میانجی در درون خود احساس کنم با
چیزی که به من آموخته باشند:

(آن شهادت اول را در درون خود می بینم که به دست خدا نوشته شده. شهادت دوم به دست
مردم خودبین و خرافاتی و دروغ گو روی پوست و مرمر نوشته شده است. و آن یکی را من در
درون خود دارم و همیشه

( ۷۳ )

همان است که بود; این یکی بیرون از من است و در هر کشوری و اقلیمی فرق می کند…. آن
یک انسان متمدن و وحشی مسیحی و مشرک فیلسوف و عامی فاضل و امّی سالخورده و خردسال
را به هم می رساند و با هم متّحد می کند. این یکی پدر را از پسر می بُرَدْ; انسان
را بر ضد انسان مسلّح می کند و خردمندان را در معرض کینه و آثار مردم نادان و
متعصّب قرار می دهد.)۴۳

به نظر او این ایراد که چون دین طبیعی کهنه تر است ناقص تر است درست نیست; زیرا هر
آنچه کهن تر باشد حقیقی تر هم هست; یعنی مقدمه پیشین همه ادیان است. حتی اگر اندیشه
دگرگونی و کمال پذیری را بپذیریم باز به سود هیچ دین وحیانی نیست; زیرا از کجا
بدانیم اکنون در پایان مسیر این دگرگونی هستیم…. اگر شریعت موسی بتواند جای قانون
طبیعی را بگیرد و این هم به نوبت جایش را به شریعت عیسی بدهد چرا نباید به شریعت
دیگر بپردازد که خدا هنوز وحی آن را بر انسان نازل نکرده است؟ دیدرو در این جا نسبت
به دین اسلام خود را به نادانی زده و گویا مسیحیّت را آخرین دینی دانسته که تاکنون
ظاهر شده است.

دیدرو دریافتهای روشن عقلی و فطری هر انسان را به دین طبیعی یا دئیسم تعبیر کرده
است. پذیرش این مطلب تا این جا درست است و مشکلی پدید نمی آورد; امّا چه ایرادی به
این مطلب وارد است که به دینی وحیانی باور داشته باشیم که آشکارها و روشناییهای
عقلی و وجدانی بشر را یاری کند توانا و استوار سازد و افزون بر آنها معارف و احکام
فقهی و اخلاقی دیگری را عرضه بدارد که ناسازگاری با آن آشکارها و روشناییهای عقلی
نداشته باشد و دست بالا آن است که: عقل استدلالی برای درستی آنها ندارد همان طور که
دلیلی علیه آنها ندارد و تنها از آن جا که با دلیل عقلی دیگری ابتدا خدا بعثت و
عصمت پیامبران را ثابت کرده است درستی آنها را می پذیرد و تسلیم آنها می شود. آنچه
در ظاهر بیش از هر چیز دیدرو را به ناسازگاری با ادیان وحیانی کشانیده خشونت و
دشمنی است که میان پیروان ادیان می بیند. این ایراد او

( ۷۴ )

بجاست. اما باید ریشه این دشمنیها را یافت. سرچشمه این نزاعها هیچ گاه پیامبران و
متون مقدس آنان نیست; زیرا پیامبران همگی برانگیخته از سوی خدای یگانه و عادل هستند
و همگی راه روشن و یگانه ای را در پیش روی بشر نهاده اند. آغاز همه دشمنیها را باید
دوستیها و دشمنیها و سودهای شخصی و گروهی که گریبان گیر پیروان ادیان بوده است
دانست. صلح و صفا و مهربانی از اساسی ترین پیامهای رسولان الهی بوده است. پای بندان
به یک دین وحیانی نه تنها نسبت به هم کیش خود بلکه نسبت به پیروان دیگر ادیان و
مذاهب و هر انسان دیگری باید اهل سازگاری مدارا و مهربانی باشد و در امور خیر
مددکار او باشد; مگر آن جا که او از در درشتی و دسیسه و شرارت درآید و برای دفع
شرِّ او راهی جز درشتی و مقابله به مثل نماند. این جاست که باید گفت خشونت شرّی است
پرهیزناپذیر که برای ردّ مفاسد مهم تر به کار می رود. این مطلبی است که نه تنها هیچ
دین وحیانی بلکه هیچ انسان عاقل و متعادلی آن را انکار نمی کند و این خود مرحله ای
از نصح و خیرخواهی و مهربانی نسبت به هم کیشان یا هم نوعان است

( ۷۵ )

.

نکته دیگری که درباره سخن دیدرو می توان گفت آن است که حق و باطل کهنه و نوندارد و
قدیمی تر بودن دلیلی بر حقیقی تر بودن نیست; همان طور که جدیدتر بودن دلیل بر کم تر
حقیقی بودن نیست; بلکه حقیقی و غیرحقیقی بودن معیارهای خاص خود را دارد و کهنگی و
تازگی جزء آن معیارها نیست. به طور کلی می توان گفت: انسانها در زندگی اجتماعی خویش
رو به سوی دگرگونی و کمال پذیری حرکت کرده اند و وحی نیز سازوار با نیازهای انسانها
در برهه های گوناگون تاریخی نازل گشته است و بُعدی ندارد که صاحب وحی; یعنی خداوند
در برهه ای از تاریخ دین و پیامبری را به عنوان آخرین دین و پیامبر بشناساند و با
تمهیدات گوناگون شایستگی برآوردن نیازهای انسان را در آن دین و پیامبر پدید آورد.
به زودی در این باره بیش تر سخن خواهیم گفت.

در میان اندیشمندان روشنگری فرانسه ژان ژاک روسو (Jean Jacques Rousseau / 1712 ـ
۱۷۷۸) ناسانی مهمی با فیلسوفان در زمینه روش درک خدا دارد. او بیزاری خود را از
اصالت عقلی که کم وبیش در قرن هیجده رواج یافته بود اعلام می کرد. او در این زمینه
بر درک وجدانی و شهودی تأکید می کرد. از زبان کشیش ساوایی می گوید:

(آنچه من احساس می کنم که درست است درست است و آنچه احساس می کنم نادرست است نادرست
است… ما فقط وقتی به دقایق استدلال متوسل می شویم که به جدال با وجدان می پردازیم.)

کلمه (احساس) در این جا به معنای ادراک وجدانی یا شهودی است. وجدان هر انسانی در می
یابد که جهان منظومه آراسته ای از وجودهای پیوسته با هم است و این نشانه وجود خدا و
علم اوست. او می نویسد:

(به ندای احساس درونی گوش کنیم; کدام ذهن سالمی می تواند بداهت آن را انکار کند؟

بنابراین من عقیده دارم که جهان را اراده توانا و عاقلی اداره می کند. من این را می
بینم و یا بهتر بگویم آن را حس می کنم… من خدا را همه

( ۷۶ )

جا در آثار صنعش می بینم; من او را در درون خود حس می کنم.

بیهوده بر سر این موضوع با من جدال می کنید; من این را حس می کنم و این احساس که با
من سخن می گوید قوی تر از عقلی است که با آن جدال می کند.)۴۴

این بیان نشان می دهد که روسو استدلالهای عقلی را برای اقامه برهان به نفع خدا و
ماوراء الطبیعه ناتمام می دانست چنانکه استدلال عقلی ماتریالیستها را در رد و انکار
خدا و تفسیر طبیعت نارسا وغلط می شمرد. در نهایت می توان گفت خداشناسی استوار بر
احساس باطنی او بیش تر به سود مسیحیت تمام شد تا به زیان آن.

دئیسم انگلیسی

دئیسم در انگلستان گونه گون است. گرایش اصلی اش این است که یک نظام عقلی پدید آورد
و در نتیجه راز و مسائل ماوراء الطبیعی را از فضای این دین عقلانی بیرون می برد و
این را با نور دانش ممکن می داند. از این روی شخصی مانند: تولند در (مسیحیّت بدون
راز) (۱۶۹۷) بر این باور است که امر غیرعقلانی که از حدّ فهم انسان بالاتر است مورد
آگاهی ما قرار نمی گیرد و چون از چیستی امر غیر عقلانی چیزی نمی دانیم سخن گفتن از
هستی اش نیز ممکن نیست. وقتی هیچ یک از گزاره های چیزی را نمی توان شناخت از وجود
آن هم نمی توان خاطر جمع بود. چیزی که از هر جهت مرموز و بیرون از گنجایی فهم باشد
برای دین نیز به اندازه دانش بیگانه است.

او نتیجه می گیرد که اسرار تنها به معنای نسبی وجود دارند نه به معنای مطلق و
منظورش این است که فهم اسرار محال نیست بلکه از فهم خاص بیرونند. این اسرار
ناسازگار با عقل نیستند بلکه به دلیلهایی بر شماری از مردم پوشیده نگه داشته شده
است. بنابراین وحی یا کشف در برابر دین طبیعی نیست بلکه صورت خاصی از نقل همان
حقیقتی است که با عقل در دین طبیعی دریافته می شود. به نظر می رسد که تولند با این
بیان تندی و درشتی دئیستهای فرانسوی را ندارد که وحی را یکسره انکار

( ۷۷ )

کند بلکه درصدد آشتی میان عقل و وحی است.

تیندال از دیگر دئیستهای انگلیسی است. او در (مسیحیت به قدمت آفرینش) (۱۷۳۰) می
گوید: دین طبیعی; یعنی جلوه گری درونی ذات حکمت و خیر بی پایان. دین وحیانی نیز
جلوه بیرونی همان ذات است. از آن جا که خدا و انسان دو امر ثابت و دگرگونی ناپذیرند
نزول وحی هم بر قومها و ملتها نباید ناسان باشد.

(همچنین وحی نباید بر بعضی ملتها نازل شود و بعضی از آن محروم بمانند. چرا باید
خداوند وحی خود را به قوم کوچکی مثل یهودیان داده باشد و روا دارد که این وحی را
چهارهزار سال در انحصار خود نگه دارد؟ چرا باید فرزند خویش (عیسی مسیح(ع)) را با
وحی دیگری نزد همان قوم فرستاده باشد و با این وحی پس از ۱۷۰۰ سال همچنان در انحصار
اقلیت کوچکی از مردم جهان مانده باشد؟ در نتیجه وحی حقیقی ورای همه زمانها و
مکانهاست. بنابراین حقّانیت مسیحیت به این است که محدود به مکان و زمان خاصی نباشد
بلکه سابقه اش به قدمت این جهان باشد. محتوای قانون طبیعی و مسیحی یکی است; زیرا
قانون مسیحی ادعا می کند چیزی نیست جز بیان آنچه در قانون طبیعی مقرر شده و بر ما
معلوم است که ابلاغ مجدّد قانون طبیعت از طریق دانش اخلاقی انسان صورت می گیرد. این
است کشف و وحی حقیقی و خطاناپذیر و دین; یعنی ما وظایف مان را به عنوان فرمان الهی
بشناسیم و کمال اخلاقی بشر عبارت است از هماهنگی عقل او با طبیعت. هر کس تمایلات
طبیعی اش را چنان منظم کند که هر چه بیش تر در جهت کار برد عقل تندرستی و لذتهای
حواس (که کلاً خوشبختی او را تشکیل می دهند) گام بردارد می تواند اطمینان یابد که
از خواست آفریننده خویش سرپیچی نکرده است; زیرا آفریدگاری که بر همه موجودات مطابق
با طبیعت آنها فرمان می راند از موجودات دارای شعور خویش

( ۷۸ )

انتظاری جز این ندارد که به مقتضای طبیعتش رفتار کند.)۴۵

در نقد سخنان تیندال می توان به گونه سربسته به نکته های زیر اشاره کرد:

نکته اول: در ثابت بودن خداوند سخن نیست اما این که انسان هم مانند خدا ثابت باشد
جای سخن فراوان دارد. هم امور ظاهری و جسمی انسان دگرگون پذیر است و هم بسیاری از
امور باطنی و روحی او. از این روی نیازهای او نیز دگرگون می شوند. آری پاره ای از
نیازها امور ثابت روحی و جسمانی او می شوند که نیازهای همیشگی انسانها در طول تاریخ
بوده است. در مثل نیاز به خوراک پوشاک مسکن ازدواج زیبایی دانش عشق به عدالت بیزاری
از ظلم دوستی ذات و… از نیازهای ثابت انسان هستند اما با پیشرفت تمدنها نیازهای
جدید فراوانی به وجود آمده و می آید که راه حل ها و قانونهای خاص خود را می طلبد.
بنابراین با فرض امکان وحی لازم می شود در شرایط مختلف زمانی و مکانی محتوای آن
سازوار با همان زمان و مکان; یعنی نیازهای دگرگون شونده ویژه همان مردم باشد.

نکته دوم: اگر چه شماری بر این باورند خداوند برای هر قوم و ملتی پیامبری فرستاده
است امّا ثابت کردن این مطلب از نظر تاریخی ممکن نیست و اگر در این مورد به بعضی
آیات از قرآن استناد می شود معلوم نیست منظور آن آیات پیامبر ظاهری باشد; بلکه بهتر
آن است که بگوییم: خداوند ابزار هدایت و راهنمایی هر قوم و ملّتی را فراهم کرده
است; خواهی از این که پیامبر ظاهری باشد یا پیامبر باطنی; یعنی عقل و وجدان. یا در
مَثَلْ به جای پیامبر ظاهری کسانی را که به دلیل توانایی ویژه عقلی و اخلاقی خود می
توانند راهنمای مردم باشند بدون این که حامل وحی و برانگیخته به رسالت باشند بین
پاره ای از ملتها قرار داده است. روشن است که خداوند از هر قوم و ملّتی همان قدر
انتظار دارد که حجت بر آنها تمام شده باشد.

نکته سوم: این که چرا وحی و پیامبر بر پاره ای از ملّتها فرو فرستاده و برانگیخته
شده و بر پاره ای نشده مطلبی است که نمی توان سخن چندانی درباره آن گفت جز این که
خداوند هر گاه شرایط زمانی و مکانی را مناسب دانسته این کار را انجام داده است

( ۷۹ )

.

نکته چهارم: گرچه ممکن است پیامبری در میان قوم ویژه ای مانند یهودیان برانگیخته
شود امّا به این معنی نیست که آن پیامبر و محتوای دعوت او تنها برای هدایت همان
مردم باشد بلکه چه بسا برای همه مردم بوده اما یا آن قوم بی جهت آن را ویژه به خود
دانسته اند یا زمینه برای انتشار آن در میان دیگر قومها مناسب نبوده است.

گفته می شود یهودیان دین موسی(ع) را ویژه خود می دانند و برای رواج و نشر دین خود
تبلیغ نمی کنند و کسی را به جرگه یهودیان راه نمی دهند; بلکه در پی آن هستند که قوم
یهود را از آمیختگی با دیگر قومها به دور نگه دارند تا برتری نژاد آنان حفظ شود.
اما مسیحیان ادعا نمی کنند که دینشان مخصوص خودشان است بلکه همواره در پی انتشار
دین خود و مسیحی کردن ملّتهای دیگر بوده اند. اسلام نیز به عنوان آخرین دین ویژه به
زمان سرزمین و ملّتی نیست بلکه پیامی است برای همه انسانهایی که صدای آن را بشنوند.
مسلمانان ادّعا می کنند که در اسلام ـ دینی که روشن نیست چرا تیندال دست کم نامی از
آن در کنار یهودیت و مسیحیت نبرده است ـ زمینه سازیهایی شده که می تواند پاسخ گوی
نیازهای دگرگون شونده انسانها در زمینه مسائل فردی و اجتماعی در همه زمانها و
مکانها باشد. به دیگر سخن کشسانی در احکام که اجتهاد مدخل آن است زمینه برابری
احکام آن را با نیازهای دگرگون شونده بشر فراهم می آورد.

نکته پنجم: تیندال و مانند او می خواهند بگویند انسانها برابر طبیعت و سرشت یگانه
ای که دارند به طور کلی حقیقتهای یکسانی را درک کرده و به آن عمل می کنند و وحی
حقیقی; یعنی همین درک عقلانی و وجدانی. پیروان ادیان وحیانی نیز این طبیعت و سرشت
یکسان را قبول دارند; امّا آن را بخشی از هدایت خداوند برای انسان می دانند و بخش
دیگر را وحی می دانند که به برداشتن کاستیهای دریافته ها و درک شده های انسان در
رهیابی صحیح می پردازد;به گوناگونی پراکندگی و ناسازگاری و دریافته های انسانها
یکسانی بخشیده و در آنها آرامش و امید پدید می آورد. در حالی که کارکرد انسانها در
خارج از دایره دین شناخته شده و نمایان و به قول تیندال (عمل به مقتضای طبیعت) هیچ
گاه به اختلافها و ناسازگاریهای انسانها پایان نمی دهد; زیرا بسیاری از

( ۸۰ )

مسائل زندگی با بازگشت به عقل و وجدان بشری حل نمی شود یا راه حل یکسانی ارائه نمی
شود و نتیجه ای جز پراکندگی و سردرگمی بهره انسانها نمی کند.

(بل) نیز در دفاع از دئیسم می گوید:

(دیانت خرابیهای فراوان در جهان به بار می آورد و زوال فضائل اخلاقی نتیجه ناگزیر
این است که دین به خاطر ثروت دنیوی خود هر جنایتی را که در تصوّر انسان بگنجد مجاز
می دارد: قتل دزدی تبعید ربودن اشخاص و غیره و اینها هم به نوبه خود باعث پدید آمدن
بلاهای دیگر می شوند; ریاکاری اهانت به شعائر مقدس و غیره.)۴۶

این داوری (بل) که گویا آن را به طور کلی برای هر دینی ابراز کرده است ناشی از
برداشتی شتاب زده است. برخوردها و درگیریها و جنگهایی که به نام دین در تاریخ بشر و
بویژه جنگهای صلیبی که در اروپا با دیگر ملتهای جهان صورت گرفته است سردمداران
کلیسا آتش آن را برافروخته اند و نیز کارکرد شماری از روحانیون مسیحی و یهودی و یا
هر دین دیگری در زمینه مسائل شخصی و اجتماعی به چنین برداشت کلّی بدبینانه از دین و
آموزه های دینی در نزد مردم مغرب زمین بویژه اهل فرهنگ و دانش انجامیده و به
برداشتهای دئیستی از خدا و طبیعت دامن زده است.

همان گونه که پیش از این گفتیم باید میان متون مقدس دینی و کارکرد پیامبران الهی با
تفسیرها و برداشتهای ناهماهنگ و ناهمسویی که شماری از روحانیان برخلاف معیارها و
ترازهای دین و مذهب از متون مقدس دارند و کارکرد آنان و پیروان آن دین و مذهب جدایی
انداخت و پس از آن برای داوری میان یک دین و مذهب با دین و مذهب دیگر به بررسی
پیامبران و متون دینی آنها پرداخت.

دئیسم و روشنگری در آلمان

گاهی روشنگری آلمان را به دو مرحله تقسیم می کنند که در مرحله اول آن کریستیان
تومازیوس و در مرحله دوم آن کریستیان ولف بیش از همه می درخشند

( ۸۱ )

.

کریستیان تومازیوس (christian Thomasius1655/ ـ ۱۷۲۵) با اثر پذیری از اصالت تجربه
انگلیسی بر آن بود که مابعدالطبیعه نه معرفت حقیقی به دست می دهد نه خیر عمومی را
افزایش می دهد و نه شادی فردی را فراهم می سازد. او ذهن را خالی از احکام و انگاره
های قبلی می دانست و می گفت: بسته ها و پیوسته های حواس پیرو یک علت اولی هستند ولی
دست کم از راه فلسفه نمی توان ماهیت آن علت را یافت. ذهن ما به دلیل وابستگی به
حواس دامنه شناخت محدودی دارد و در نتیجه بحثهای نظری مابعدالطبیعی برای آن بیهوده
است.

او با این حال از شکّاکیّت پرهیز داشت و توجه به علوم تجربی را از حیث فایده های
عملی آن توجیه می کرد. به نظر او خدا پرستی واقعی را باید در زندگی اجتماعی یافت نه
در تفکر در حقایق ابدی یا در کناره گیری از دنیا و ریاضت. و فلسفه بیش تر باید به
امور اجتماعی بپردازد.تا الهیات و مابعدالطبیعه و مهم ترین هدفهای خود را انسان و
پیشبرد امور دنیایی او قرار دهد. با همه این حرفها تومازیوس و روشنگری آلمان هیچ
گاه دشمنی روشنگری فرانسه و حتی انگلیس را نسبت به دین پیدا نکرد. تومازیوس از بی
دینی فاصله بسیاری داشت. او یک پیتیست(pietist) یعنی پارسا مذهب بود. پیتیسم جنبشی
بود که در اواخر قرن هفده در کلیسای لوتری پدید آمد. این مرام دین را به احساس صرف
محدود نکرده بلکه با مابعدالطبیعه و الهیّات مدرسی سرناسازگاری داشت و بر ایمان
شخصی و زندگی و درونی تاکید داشت.این نهضت فلسفه را از مابعدالطبیعه و خداشناسی
طبیعی بسیار دورتر کرد. او در (آموزه عقل) مابعدالطبیعه را بی فایده دانسته بلکه بر
آن بود که باید عقل را در راه بالابردن خیر انسان به کار برد. دین را به قلمرو
ایمان احساس و اخلاص وابسته می دانست و آن را از قلمرو فلسفه جدا می شمرد.

کریستیان ولف(christian Wolf1679/ ـ ۱۷۵۴) به فلسفه و مابعدالطبیعه رسمی و اصالت
عقلی که ناسازگاری با دین ندارد باز می گردد. به توان عقل انسان در معرفت
مابعدالطبیعی نسبت به خدا خاطر جمع بود. او دشمنی تومازیوس را با مابعدالطبیعه
ندارد. نظام عقلی او مابعدالطبیعه و الهیات طبیعی را در بر می گرفت. در پی افزایش

( ۸۲ )

تقوا و معرفت مردم بود. او جدایی پارسا مذهبانه قلمرو عقل و قلمرو ایمان و حذف
مابعدالطبیعه را که مورد قبول تومازیوس بود نمی پذیرفت. کانت قبل از نظریه فلسفه
انتقادی اش در مسائل مابعدالطبیعه بیش تر پیرو ولف بود.

در آلمان جریانی به نام (نئولوژی) نیز وجود داشت که کسانی همانند سملر ساک
اسپالدینگ پروسالم و… جزء این جریان فکری هستند. اینان عقل را در راه یاری دین و
کاستن از گستره احکام و معارف دین وحیانی به کار گرفته و در پی کاهش درونمایه آن
بودند; اما کشف را رد نمی کردند.

ماده گرایی و الحاد

گفتیم که شاخه مهم دیگر فیلسوفان روشنگری ماتریالیست و ملحد بودند. دیدرو که پیش از
این اندیشه دئیستی او را نقل و نقد کردیم به الحاد کشیده شد. او همراه بسیاری از
اصحاب دائرهالمعارف به گونه ای متافیزیک ماتریالیسم باور داشتند و شاید فرایافته
های مکانیک را توانا به تحلیل کاملی از بستگی و پیوند پدیده های طبیعی می دانستند.

دیدرو در گرایش الحادی خود بر این باور شد که ایمان به خدا با پیروی از اولی الامر
و پادشاهان به هم پیوسته است و پیشرفت و فروپاشی هر دو با هم صورت می گیرد:

(مردم هرگز آزاد نخواهند شد مگر آن که سلاطین و کشیشان هر دو به دار آویخته شوند) و
(زمین وقتی حقّش را به دست می آورد که آلمان نابود شود.)۴۷

او همچنین از زبان طبیعت به مردم می گوید:

(ای برده خرافات! بیهوده در آن سوی مرزهای این جهان که من تو را در آن قرار داده ام
در پی خوشبختی می گردی. شهامت داشته باش. از یوغ دین رقیب متفرعن من که حقوق مرا به
رسمیت نمی شناسد خود را آزاد کن. خدایان را که غاصب قدرت من اند به دور انداز و به
قوانین من بر گرد; به همان طبیعتی که از آن می گریختی. طبیعت تو را

( ۸۳ )

تسلای خاطر خواهد داد… تا ببینی که سراسر راه زندگیت گل ریزان خواهد شد.)۴۸

با توجه به این سخنان دیگر نمی توان دیدرو را در جرگه ملحدان روشنگری به شمار
نیاورد; بویژه به خاطر رد روشن دئیسم که آن را آمیخته ای ناسازگار و عقیده ای
سازشکارانه به حساب می آورد و می گوید دئیسم دوازده تا از سرهای (هیدرای) ۴۹ دین را
بریده اما از همان یک سر که باقی گذاشته همه سرهای دیگر خواهد رویید.

دیدرو در این جا مانند همه ماتریالیستها بدبینی شدید خود را نسبت به ایمان به خدا و
حق بودن دین به طور کلی ابراز داشته است. به طور یقین بخش مهمی از بدبینی او مربوط
به آموزه های نادرستی است که به نام دین و مذهب از سوی روحانیان درباری در طول
تاریخ برای خدمت به حاکمان و پادشاهان مستبد عرضه گردیده است. بخش دیگر بدبینی او
ناشی از واژگونه سازیها و تحریفهایی است که در معارف و احکام ادیان پیش آمده و هنوز
نیز به نام دین و کتاب آسمانی قلمداد می شود. بخشی نیز برخاسته از جهل و غروری است
که نسبت به آموزه های وحیانی ادیان برای همه منکران جهان غیب و ماوراءالطبیعه مطرح
می شود. در دو بخش نخست هر دیندار واقعی با دیدرو هم آواز است و به هیچ روی نمی
تواند و نباید از آموزه های مزوّرانه به سود ظالمان و نیز تحریفهای به عمل آمده در
ادیان دفاع کند. اما بخش سوم خرده گیری دیدرو نسبت به ادیان و ایمان به خدا مردود
است و در آینده به آن اشاره خواهیم داشت. دیدرو غافل از آن است که پیامبران و
دینداران حقیقی هیچ گاه نمی توانند اهل سازش با ستمکاران و مستبدان باشند بلکه
وظیفه دینی آنان مبارزه با ستم و استبداد برای رهایی انسان است و ایمان به خدا نقطه
اتکای درخور اطمینان آنان در این مبارزه است; چنانکه تاریخ همواره شاهد مبارزه های
خستگی ناپذیر آنان با همه جلوه های فساد و جهل و فقر بوده است.

از دیگر ماتریالیستهای پاورپوینت کامل عصر روشنگری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint پل هنری هولباخ paul Henri Holbech 1723/ ـ۱۷۸۹)
فیلسوف آلمانی ساکن فرانسه است. او منکر خدا اختیار انسان و ماندگاری روح بود. و
ماده را قائم به ذات یعنی قدیم می شمرد و تنها طبیعت را

( ۸۴ )

شایسته پرستش می دانست و می گفت:

(ای طبیعت ای فرمانروای همه هستی و شما ای فضیلت و عقل و حقیقت که گرامی ترین
پروردگان دامان او هستید; تا ابد خدایان ما باشید.)۵۰

او بر آن بود که هر کس در این دنیا به امور درخور دیدن خرسند نباشد و در جست و جوی
علتها و انگیزه های نادیدنی آثار آشکار و دیدنی برآید عقل وی به اندازه آن روستایی
است که چون ساختکار (ساختمان) ساعت را نمی بیند حرکت عقربه ها را به روحی نسبت می
دهد که درون ساعت پنهان شده است.

ماتریالیسم جزمی پاورپوینت کامل عصر روشنگری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint که هولباخ و لامتری فرانسوی (La Mettri e 1709/ ـ
۱۷۵۱) از سردمداران آن هستند بر آن است که تجزیه پدیده های جسمی و روانی از همدیگر
چیزی نیست جز نوعی تجزیه صرف که دلیلی یا شاهدی در تجربه ندارد. درباره بستگی جسم و
روان مشاهده تجربی ممکن است. اگر به آنچه از تجربه می آموزیم خرسند باشیم و به ورای
تجربه توجه نکنیم تجربه همان پیوندی را میان روندهای جسمانی و روانی نشان می دهد که
میان ویژگیهای مادی گوناگون و ناسان می بینیم. دلیلی ندارد که ماده را دارای قوه
احساس حافظه و اندیشه بدانیم. در این صورت برای شرح احساسها اندیشه ها شهوتها
داوریها و کنشهای اخلاقی به یک اصل فراتری یا غیر مادی با یک جوهر بسیط نیازی
نداریم; زیرا چنین موجودی جز لفظ خالی چیزی نیست. از نظر هولباخ انسان باید خود را
از قید همه بتها و اوهام مربوط به علت اولی رها کند. اعتقاد به روح تا به حال آزادی
انسان را در سامان دهی دستگاه سیاسی و اجتماعی سلب کرده است. این اعتقاد اژدهایی
است که راه را بر پیشرفت علوم می بندد. از نظر هولباخ علم کلام به عنوان علم امور
ماورای طبیعت به دلیل درآمیختن به خرافه ها بازدارنده پیشرفت علوم طبیعی بوده است و
مفاهیم خدا آزادی(اختیار) و جاودانگی باید برای همیشه ریشه کن گردد.نظام طبیعت
استوار بر اصل جبر است که در آن حرکت عنصر بیرونی نیست بلکه ویژگی اساسی پدیده
هاست. از این روی هر گونه نیاز به مبدء بودن خدا یا هر پدیده یا پدیده های فوق
جهانی را بر نمی تابد. نظم یا نظام جهان نتیجه خواست و

( ۸۵ )

صلاحدید خدایی نیست بلکه نتیجه طبیعت پدیده ها و قانونهای ذاتی آنهاست. او دین را
دشمن خوشبختی و ترقی آدمی می داند و می گوید:

(نادانی و ترس خدایان را آفریده اند و پندار و شیفتگی و فریب تصور زیبا یا زشتی از
آنها کشیده اند; ضعف آنها را می پرستد; ساده لوحی آنها را استمرار می بخشد و
استبداد ایمان به آنها را در جهت منافع خود تقویت می کند. ایمان به خدا نه تنها
آدمیان را خوشبخت نمی کند بلکه بر اضطراب و بیم آنها می افزاید.)۵۱

لامتری نیز در کتاب (انسان ـ ماشین) خود می گوید:

(جهان روز خوش نخواهد دید مگر وقتی که از خداپرستی دست بردارد. وقتی که اعتقاد به
خدا از میان برود همه مشاجرات کلامی و جنگهای مذهبی به پایان می رسد.)۵۲

دیدگاه های ماتریالیستی هولباخ و لامتری ناسازگاریهای بسیاری را در میان خود
اندیشمندان روشنگری همچون: ولتر دالامبر و دیگران برانگیخت. ولتر حاضر نشد الحاد
آنها را بپذیرد و همه آثار هولباخ را (ملال آور) دانست. خشکی و جزمی بودن آثار
هولباخ(آثاری همچون: نظام طبیعت نظام اجتماعی اخلاق کلی) هم عنصرها و گوهرهای دینی
و هم عنصرها بنیادها و گوهرهای هنری را از میان می برد. جزمی بودن آنها بیش از همه
خرده گیری و ایراد رمانیتسها را برانگیخت.

گوته که از برجسته ترین چهره های نهضت رومانتیک است در این باره می گوید:

(با دوستانم کنجکاوانه کتاب (نظام طبیعت) هولباخ را دیدم. ما نتوانستیم دریابیم که
چگونه ممکن است چنین کتابی خطرناک باشد. به نظر ما این کتاب به قدری عبوس تاریک و
نفرت آور آمد که تحمل حضورش برایمان دشوار بود و در برابر آن برخود چنان لرزیدیم که
گویی با شبحی رو به رو هستیم.)۵۳

به نظر او کتاب هولباخ گویی طبیعت را از همه چیزهای گرانبها تهی می کند

( ۸۶ )

.

دالامبر برداشت ساختکاری ماتریالیستی آنها را به عنوان اصل نهایی در شرح امور و راه
حل ظاهر معمّای جهان هستی به شدّت رد می کند بلکه بر روش نیوتن اصرار دارد و همه
مسائل مربوط به ماهیت مطلق امور و منشأ فیزیکی آنها را مردود می داند.

از دیگر نمونه های جزمی بودن ماتریالیستی کشیش فرانسوی به نام ژان ملیه
(Meslier1678/ ـ ۱۷۳۳) است که با سادگی و ریاضت زندگی کرد و به بینوایان توجه بسیار
داشت و پس از سی سال خدمت در کلیسای شامپانی فرانسه در گذشت. او رساله ای به نام
(وصیّت من) دارد که آن را یک بار ولتر در سال ۱۷۶۲ و بار دیگر هولباخ در سال ۱۷۷۲
نشر دادند.

او در این وصیت به روشنی به الحاد خود اعتراف کرد و از مردم به خاطر سی سال خدمت به
دروغ و تعصّب پوزش خواست. علّت مهم الحاد او را مطالعه کتاب مقدس می دانند که آن را
بسیار خلاف عقل و ناسازگار یافت.او با انکار ماندگاری روح و زندگی پس از مرگ و بهشت
و جهنم و به عذاب جهنم به خداوند خرده می گرفته است:

(ای خداشناسان بدانید که خدای شما به اعتقاد خودتان بی اندازه شریرتر و نابکارتر از
نابکارترین مردم است. کشیشان چنان خدا را موجود کینه جو و سنگدلی ساخته اند که بیش
تر مردم می گویند کاش این خدا وجود نمی داشت.)۵۴

ولتر با این که کوشید دیدگاه های ملیه را توجیه کند و از الحاد به توحید برگرداند
اما روشن گویی ملیه در الحاد جایی برای توجیه و دفاع از ملحد نبودن او باقی نگذاشت.

او بابرشمردن مواردی از شر در طبیعت می گوید:

(با این وجود آیا خدایی شیادتر و درغ گوتر از او می توان یافت. خیال می کنند او
نیکو است; اما چون جانور درنده انسان را کیفر می دهد و می گویند دادگر است; اما
ناپاکان را کامیاب و پاکان را گرفتار رنج و بدبختی می کند. کار او ساختن و ویران
کردن است. او درباره مسیح(ع) نیز می گوید: می بینیم که وی… مردی بوده متعصّب و
بیزار

( ۸۷ )

از انسان که تهیدستان را موعظه می کرد و از آنان می خواست تا در فقر و بینوایی زیست
کنند; با طبیعت معارضه کنند و آنان را از بیخ بر کنند; از خوشی بپرهیزند; جویای درد
و اندوه باشند; از پدر و مادر و همه علایق چشم بپوشند… این دستور شاید برای خود خدا
خوب بود; اما برای انسان عملی نیست.)

او معتقد است لازم نیست انسان به ماورای ماده بنگرد و از آفریننده آن بپرسد. این
پرسش ما را به یاد کودکی می اندازد که می پرسد پس خدا را چه کسی ساخته است.

من به شما می گویم: ماده به خودی خود عمل می کند… علت علتها را به عالمان الهی
واگذارید. طبیعت نیازی به علت علتها ندارد… کشیشان و قانونگذاران با پر ساختن ادیان
و جعل اسرار آنها را برای خدمت به هدفهای خود به کار گرفته اند و از این رهگذار
متعصّبان زنان و بیسوادان را به سوی خود کشانده اند.

او در تأیید اخلاق بدون اعتقاد به خدا می گوید:

(آیا اخلاق و رفتار ملّتهایی که این افسانه (اعتقاد به خدا و بهشت و جهنم) را
پذیرفته اند بهتر از اخلاق دیگران است… مردم برای آشنایی به اصول اخلاق درست به
الهیات مکاشفه و خدایان نیازی ندارند بلکه محتاج عقل سلیم اند.)

ملیه این اندیشه ها را تا هنگام مرگ پنهان کرد و مدتها پس از مرگش آشکار شد.

به گفته ویل دورانت:

(بیانیه او کامل ترین و تندترین بیانیه ضد دینی در جهان بود.)۵۵

گویا روح روشنفکری و الحاد ملیه در بسیاری از دیگر روحانیان مسیحی راه یافت آنان را
به گرداب همگامی با روشنگران دئیست و ماتریالیست کشانید.

ویل دورانت نمونه های دیگری را البته نه به رسایی و شدت ملیه بر می شمارد.۵۶

بدون شک بخشی از کژراهه روی و کژاندیشی ملیه هولباخ لامتری و مانند آنان به کارکرد
و کارنامه بد روحانیان مسیحی و نیز متنهای واژگون و تحریف شده دینی

( ۸۸ )

یهودی و مسیحی بر می گردد و بخشی نیز زاییده و نتیجه کژاندیشیها دشمنی و چه بسا
ناخرسندی از حدو مرزهایی است که دین در کارکردهای آنان پدید می آورد. او از قیامت
تنها به عذابهای سخت آن توجه کرده و از پاداشهای بیکران و بهشت و رحمت و مهربانی
خداوند غفلت ورزیده است.

افزون بر این کیفرهای سخت خداوند برای بدکاران در جهنم نتیجه و زاییده و نتیجه وضعی
و طبیعی کارکرد انسان در دنیاست و نباید آن را با اموری دنیوی که بر اساس وضع و
قرارداد است سنجید.

در مَثَلْ ممکن است کسی با یک آن سستی بی تدبیری و فراموشی برای همیشه از بینایی
چشمانش بی بهره شود; نمی توان گفت چرا باید نتیجه یک آن سستی و بی تدبیری بی بهرگی
و عذاب همیشگی در دنیا فراهم کند. این نتیجه طبیعی آن عمل است.۵۷

گاهی این اشکال در تبلیغات دینی به چشم می خورد که مبلغان بر منبرها یا در نوشته
های خود از عذابهای الهی بیش تر سخن به میان می آورند و از طرح رحمت مهربانی و
زیباییهای خداوند و بهشت او برای مردم و بویژه نسل جوان دریغ می ورزند. این در حالی
است که خداوند شاید بیش از عذاب از رحمت و مهربانی و مهرورزی خود سخن گفته باشد. از
جمله می توان گفت: یکصدو سیزده بار سوره های قرآن کریم با آیه شریفه (بسم الله
الرحمن الرحیم) آغاز گشته است و بسیار بیش از اینها در متن قرآن کریم از صفتها و
ویژگیهای جمال الهی سخن به میان آمده است.طرح چهره خشن از ادیان هماره مورد خرده
گیری انسان در عصر جدید از جمله روشنگری بوده است.

بهتر آن است که هماره ترس و امید نسبت به خداوند با هم و به گونه هم وزن و برابر
مورد بحث و توجه قرار گیرد; زیرا همان گونه که ترس بیش از اندازه انسان را به گرداب
ناامیدی و در نتیجه کفر می کشاند امید بیش از اندازه به رحمت و لطف الهی نیز انسان
را مست و مغرور می کند و از انجام کار ناشایست باز نمی دارد.

ملیه پنداشته است مسیح(ع) یا ادیان الهی انسان را به زندگی فقیرانه خواهان کرده و
از شادی و سرور بازداشته اند. از باژگونه کردنها که درباره عیسی(ع) و متون

( ۸۹ )

دینی دیگر که بگذریم آنچه هر پیامبر و دین الهی آن را بازداشته اند ثروت اندوزی از
راه حرام است و دیگر آن که دل مشغولی به ثروت اندوزی نباید از پرداختن به اخلاق
انسانی و وظیفه های مهم تر باز دارد. در غیر این صورت رفاه و راحتی و آسایش در
زندگی نه تنها بازداشته نشده بلکه با بازگشت به متون مقدس ادیان الهی مانند اسلام
می توان ادعا کرد که سفارش نیز شده است و در برابر از فقر به شدت نکوهش شده; زیرا
مفاسد فراوانی را می تواند به همراه آورد و حتی انسان را به وادی کفر و بی دینی
بکشاند. همچنین پیامبران سرناسازگاری با شادی نداشته; بلکه با آن بخش از اموری که
تباهی اخلاقی و زیان به خویش و دیگران را به همراه دارد به ناسازگاری برخاسته اند.

ازدواج داشتن فرزند خوردن خوابیدن گردش و دلگشایی در طبیعت کار پرداختن به امور
هنری موسیقی نقاشی و بسیاری امور دیگر همگی اموری شادی بخش و شادی آفرین هستند که
در ادیان الهی هیچ بازداری بر آنها نیست. تنها از زیاده روی در آنها اگر به حرام
بینجامد بازداشته شده است.خودداریهای بیش از اندازه بسان آنچه شماری از صوفیان و
مرتاضان به آن دچار شده اند بستگی به آموزشهای متون دینی ندارد.

دیگر سخنان ملیه مانند ردّ علت علتها و بی فایده بودن اعتقاد به خدا آنچنان سست و
کودکانه است که باطل بودن آنها روشن است و نیازی به پاسخ گویی در این جا ندارد و در
جواب این حرف سخنان روشنگرانی همچون ولتر برای آنان کافی است.

تشکیک در کتاب مقدس و وحی

در قرن هفدهم جنبش رفرم که گرایشهای پروتستان و ارتدوکس آن را هدایت می کردند بر
درستی فرو فرستاده شدن وحی لفظی تاکید می کرد و مدّعی بود که در کتاب مقدس
ناسازگاری و چندگانگی وجود ندارد. بدین وسیله در پی از میدان بیرون راندن کاتولیکها
بودند که تفسیر کتابها و متنهای مقدس را با تفسیر کلیسای کاتولیک می پذیرفتند.
رفرمیستها در جهت ردّ این ادعای کاتولیکها:کافی و در خور فهم بودن کتابهای مقدس
پافشاری داشتند

( ۹۰ )

.

دکارت نیز پیروی خود را از کتاب مقدس و کلیسا اعلام کرده بود. اما پیروان او
همانند: مالبرانش اسپینوزا و لایب نیتس احتیاط او را کنار گذاشتند. ریشار سیمون از
دوستان مالبرانش و از واعظان کلیسای کاتولیک بود که برای سست کردن ارتدکس و
پروتستان به نقد از کتاب مقدس پرداخت و تفسیر کلیسای کاتولیک را برای فهم آن لازم
دانست. البته این نقد از انجمنها و محفلهای درونی کلیسا بیرون نرفت. اسپینوزا در
همان قرن در (رساله تاریخی و کلامی) بر این باور بود:

(روش تفسیر متون مقدس با روش تعبیر طبیعت چندان فرقی ندارد… تفسیر متن یعنی بررسی
متون و استنباط نیّت نویسندگان آن.)

هستی یا ماهیت امور را به کتاب مقدس نمی توان شناخت بلکه خود کتاب مقدس جزئی از
طبیعت است و باید همان گونه که با روش تجربی امور طبیعی را می سنجد حق بودن کتاب
مقدس را نیز بررسی کرد. به نظر او وقتی آیات کتاب مقدس را حقیقت سرمدی نگیریم بلکه
آن را برابر زمینه های ویژه پدیداری و آفرینش آن و فردبودن نویسنده اش شرح دهیم;
ناسازگاریها و دشواریهای انکارناپذیرش حلّ می شود. دیگران نیز روش اسپینوزا را
پذیرفتند. اراسموس نیز در نقد کتاب مقدس بر آن بود که اگر ما این متن را از افزوده
ها و نادرستکاریهای آن پاک کنیم چهره اخلاقی مسیحیّت روشن خواهد شد.

شاگرد او هوخوگروتیوس یادداشتهای انتقادی بر عهدین نوشت. مجموع این حرکتها در قرن
هیفده راه را برای کنارزدن کتاب مقدس توسط روشنگری قرن هیجده باز کرد.

دنی ریدرو در دائرهالمعارف می گوید: درونمایه اسفار کتاب مقدس باید به گونه دقیق
بررسی شود چگونگیها زمینه ها و زمان نگارش آن روشن گردد. به این ترتیب نزد روشنگری
اصل الهام لفظی یا وحی قوت خود را از دست می دهد و با راه یافتن برداشت تاریخی از
متون مقدس به الهیات آسیب بزرگی به الهیات وارد آمد. به نظر اسپینوزا کتاب مقدس
بسته به زمینه های ناپایدار است و هر پیامبری در اوضاع و احوال

( ۹۱ )

خاصی و با ویژگیهای شخصی خود دریافتهایی را احساس کرده که با پیامبر دیگر فرق داشته
است. شدت مهرورزی قوت تحلیل افسردگی و خشونت او در کشفها و یافته های او اثر داشته
و این نشان می دهد که دریافتهای آنان حقیقت عینی نیستند بلکه همگی اموری ذهنی و
احوال درونی خود آنان هستند که آنها را سخن خدا می پندارندد. از این روست که هر
پیامبری خدا را به گونه ای و با ویژگیهای خود بیان کرده است. در مثل اگر پیامبر آدم
ملایمی بود خدای او هم ملایم و اگر خشمگین یا افسرده یا شاد است خدای او نیز همان
طور است.

از نظر اسپینوزا انگاره ها و پنداشتهای پیامبران نمی تواند نماینده جوهر یعنی ماهیت
و هستی خدا باشد بلکه تنها نماینده نوعی حالت است. این انگاره ها هستی و معنای ذات
الهی را ظاهر نمی کنند بلکه تباه می سازند. ویژگی ذات الهی در کلیّت اوست که
ناسازگار با هر گونه محدود بودن به فرد است. جستارهای کتاب مقدس و نیز معجز ه های
آن شکننده این بی گمانی و یقین فلسفی است; زیرا این جستارها خدا را در امور جزئی و
عارضی سراغ می دهند نه در امور کلی و ضروری.

لسینگ از شخصیتهای روشنگری فرانسه نکته های اساسی فلسفه اسپینوزا را می پذیرد اما
خود وی با اثرپذیری از لایب نیتس نوآوریهایی نیز دارد. به نظر لسینگ امر جزئی و
مفرد منفی محض نیست بلکه بار مثبت دارد و از این روی مثل لایب نیتس می گفت: ذهن
جزئی از ذات الهی نیست بلکه تصویری از اوست; بازنمایی گیتی است.او همچنین می گوید:

(حقایق ممکن تاریخی هرگز نمی توانند دلیل حقایق واجب عقلی باشند.

اگر من هیچ دلیل تاریخی نداشته باشم که به استنادش در این حرف که مسیح مرده ای را
زنده کرد اشکال کنم آیا باید به این دلیل بپذیرم که خدا پسری هم ذات خود دارد؟ …از
آن حقیقت تاریخی به حقایقی از نوع کاملاً متفاوت چگونه می توان رسید… این خندق زشت
و پهن

( ۹۲ )

ی است که نمی توانم از روی آن بجهم. اگر کسی می تواند کمکم کند تمنّا دارم مضایقه
نکند; خداوند به او عوض خواهد داد.)۵۸

سخن لسینگ سخن درستی به نظر می رسد و این که چگونه می توان از ردّ نکردن احیای
مردگان به دست عیسی(ع) به نبوّت و فرزندی او نسبت به خدا رسید اشکالی است که باید
از ادعاکنندگان آن که ناگزیر متکلمان و روحانیان مسیحی هستند پرسید.

بخش مهمّی از نقدها و خردگیریهای اسپینوزا دیدرو و دیگران که به متون مقدس دینی شده
است زاییده واژگونیها و تحریفهایی است که در تورات و انجیل راه یافته است و این
انتقادها تا حدّ زیادی به این متون وارد است امّا روشن نیست که چگونه توانسته اند
این برداشتهای خویش را بگسترانند و به آن لباس کلی بپوشانند و به همه متون دینی
سریان دهند.

آیا آنها به همه متنهای دینی و کتابهای مقدس ادیان از جمله قرآن کریم دسترسی داشته
و آن را بررسی کرده اند؟ به اعتراف بسیاری از بزرگان مغرب زمین برتری قرآن از نظر
محتوا و معارف و احکام نسبت به دیگر کتابهای آسمانی موجود جای گمان و دودلی ندارد.
پرداختن به این مهم در این مقال ممکن نیست.

انکار معجزات

در عصر رنسانس و روشنگری بسیاری از نواندیشان نمی توانستند انجام و پدیداری معجزه
را از پیامبران بپذیرند. هم با دلیلهای عقلی و هم با تردید در درستی جستارهای کتاب
مقدس آن را امری نادرست می انگاشتند.

اسپینوزا در قرن هفده بر این باور بود که معجزه حکم دست اندازی در نظم طبیعت و
قانونهای کلی آن را دارد و این با خداپرستی ناسازگار است; زیرا حقیقت هستی خدا در
همین قانونها جلوه گری می کند. در روشنگری لسینگ نیز معجزه ها انکار می شوند و به
گفته وی (معجزات عقل) دلیل واقعی بر وجود ذات الهی است. او خدا را بیرون از جهان
نمی داند; بلکه درون جهان می داند و او در جهان تجربه دخالت نمی کند

( ۹۳ )

.

تامس وولستون ( ۱۶۶۹ ـ ۱۷۳۳) در انگلستان در کتاب (شش گفتار پیرامون معجزات منجی
ما) (۱۷۳۰) به روشنی تمام معجزه های نسبت داده شده به مسیح را ردّ می کند و نمی
پذیرد. ولتر درباره او گفت: (هیچ مسیحی ای به بی باکی او به مسیحیت نتاخته است.)

وولستون می گفت: پاره ای معجزه های نسبت به مسیح باور نکردنی و پاره ای بیهوده
اند.در مثل او باور نمی کرد که عیسی در ایام فصح (آغاز بهار) درخت انجیری را برای
بار نیاوردن نفرین کرده باشد.۵۹

او همچنین با اشاره به مطلبی در انجیل متّی خرده گرفته و می گوید: عیسی در سرزمین
جرجسیان دو دیوانه را در میان گله گرازان انداخت و با این عمل سبب شد که همه گرازان
از بلندی به دریا بجهند و هلاک شوند.

و می گفت داستان قیام پس از مرگ مسیح را حواریون برای فریب مردم با نیرنگ زیرکانه
ای ساخته بودند. اما وولستون با همه این حرفها ادعا می کرد ایمان واعتقادم به مسیح
همچون صخره پایدار است. او کتاب (گفتارها) را در نقد و خرده گیری کارکرد روحانیون
نوشت که خوانندگان بسیاری داشت.

کونیرز میدلتون انگلیسی در سال ۱۷۲۹ در (نامه هایی از روم) برای همکاران روحانی
انگلیسی اش بسیاری از احکام و آداب مسیحی مانند سوزاندن کندر آب مقدس باور معجزات
نذر کردن و افروختن شمع در زیارتگاها و… را میراث عصر شرک برای مسیحیان دانست.

او بر این باور بود پیشرفت دانش بشری دیر یا زود این افسانه ها را بی اعتبار خواهد
کرد و هواداران و دفاع کنندگان مسیحیت ناگزیر می شوند شرمگینانه به سنگر پایین تری
عقب نشینی کنند.

ولتر نیز اعجاز و اثرگذاری غیر طبیعی دعاها را نمی پذیرد:

(دم در صومعه ایستاده بودم که شنیدم خواهر دینی (فسو) به خواهر دینی (کونفیت) می
گوید: مشیت الهی در حق من عنایت خاصی

( ۹۴ )

مبذول داشت; شما می دانید که من چقدر گنجشک خود را دوست می دارم. این گنجشک نزدیک
بود بمیرد. برای شفای او نه مرتبه (سلام بر مریم) خواندم و از مرگ نجات یافت.

حکیمی به او گفت: خواهر شکی نیست که چیزی از دعای سلام بر مریم بهتر نیست و مخصوصاً
اگر آن را دختری به زبان لاتین در حومه پاریس بخواند.اما نمی توانم باور کنم که
خداوند این قدر به گنجشک شما توجه دارد; هر چند این گنجشک زیبا و قشنگ باشد. از شما
خواهش می کنم که قدری فکر کنید تا بدانید که خداوند کارهای دیگری هم دارد.

خواهر فسو گفت: آقا این گفتار شما کفرآمیز است… کشیش من از این سخنان شما استنباط
خواهد کرد که شما به مشیّت الهی معتقد نیستید.

حکیم گفت: خواهر عزیز! من به یک مشیت کلی معتقدم که از ابدیت قوانینی آورده است که
بر تمام اشیاء حکومت می کند; مانند نوری که از آفتاب می تابد ولی من معتقد نیستم که
یک مشیّت جزئی رشته امور جهان را به خاطر گنجشک شما از هم بگسلد.)

ولتر اضافه می کند که دعا نباید بر پایه شکستن قانونهای طبیعت باشد بلکه باید بر
اساس پذیرش قانونهای طبیعی که به منزله اراده دگرگون ناپذیر خداوند است صورت
گیرد.۶۰

دیوید هیوم در (پژوهش در فاهمه انسانی) (۱۷۴۸) نوشت:

(هیچ شهادتی برای اثبات معجزه کافی نیست مگر آن که کذب آن شهادت معجزه آساتر از خود
معجزه باشد. هرگاه کسی بگوید مرده ای را دیده که زنده شده بی درنگ از خود می پرسم
کدام ممکن است درست باشد: یا راوی فریب خورده است یا فریبکار است و یا واقعه ای

( ۹۵ )

که او نقل می کند به راستی روی داده است.هر دو معجزه را با هم می سنجم و آن را که
بزرگ تر است رد می کنم. در سراسر تاریخ معجزه ای را نمی شناسم که شماره کافی راویان
آن آنچنان با شعور و دانشمند بوده باشند که بدانیم فریب نخورده اند آنچنان راست
گفتار بوده باشند که بدانیم قصد فریب دادن دیگران را نداشته اند در چشم مردم چنان
با اعتبار و آبرومند بوده باشند که بدانیم در صورت ثبوت کذب سخنانشان زیان بسیار
متحمل می شده اند. وقایعی که آنان نقل می کنند در جایی روی داده باشند که دیگر مردم
نیز دیده باشند… این که وقایع اعجاز آسا و فوق طبیعی بیش تر در میان ملّتهای نادان
و وحشی روی داده اند خود گواه بر نادرستی آنهاست… شگفت آور است که این وقایع در
روزگار ما روی نمی دهند ولی شگفت آور نیست… که بشر در همه اعصار دروغ بگوید.)۶۱

در نقد سخنان یاد شده بالا به گونه خلاصه و سربسته می توان گفت: پدیدار شدن معجزه
بنا به تعریف مشهور متکلمان نخست آن که تنها از پیامبران صادر می شود و اعجاز گونه
های دیگری که توسط دیگر قدّیسان و موحّدان برجسته ممکن است صورت بگیرد (کرامت) نام
دارد.

دو دیگر پدیدار شدن معجزه گرچه امری خلاف قانونهای جاری طبیعت است اما امری است
ممکن نه محال و شگفتی ندارد که گاهی خداوند که دئیستها نیز وجودش را می پذیرد برای
ثابت کردنِ حق بودن خود و رسالت پیامبرانش امری غیرطبیعی را به دست آنان صادر کند.

سه دیگر امروزه برای پژوهشگران و دانشمندان تجربی مسلک نیز امری مسلّم است که
کارهای خارق عادت در جهان امروز فراوان صورت می گیرد.

کسانی که امروزه اندکی با دانشهای فرا روان شناسی مانند: احضار روح (اسپیریتیسم)
هیپنوتیزم تله پاتی و نهان بینی آشنایی داشته باشند تصدیق خواهند کرد

( ۹۶ )

که کارهایی که خلاف قانونهای جاری در طبیعت صورت می گیرد بی شمار است.

مرتاضان در هندوستان مشهورترین افراد در زمینه انجام کار خارق عادت هستند. معجزه و
کرامت گرچه امری فراتر از مقوله های فرا روان شناسی هستند دست کم از نظر خارق عادت
بودن با امور فرا روان شناسی وجه اشتراکی دارند. این روی صرفِ خارق عادت بودن امری
دلیل بر ممکن نبودن پیدایش آن نیست.

چهار دیگر شاید یک علت برای ردّ معجزه ها و نپذیرفتن آنها وجود نمونه هایی از آن در
عهدین باشد که به نظر اموری نابخردانه و ناپذیرفتنی می نمایند; مانند نفرین موسی
درباره درخت انجیر یا افکندن موسی(ع) دیوانگان را در میان گله گرازان که به سختی می
توان دستاویز درستی برای عقلانی و پذیرفتنی بودن آنها یافت. اما در همان حال این
امر دلیلی برای ردّ و نادرست انگاری خارق عادت که زیانی را به کسی یا چیزی وارد نمی
سازند نیست; همانند زنده کردن مردگان یا شفای بیماران که نمایانگر رحمت و حیات بخشی
به بندگان خداست.

متکلمان ادیان نیز بر این باورند: روایاتی که درباره پدیداری معجزه ها در تاریخ
پیامبران ذکر شده اند باید دارای راویان ثقه و درخور اعتماد باشند و گرنه جای دارد
که پذیرفته نشوند.

در فرهنگ مسلمانان علم رجال و علم درایه برای بررسی اسناد و راویان احادیث و فهم
درست معنای احادیث که از جمله آنها احادیث درباره معجزه ها و کرامتهاست پدید آمده
اند.

هیوم یا هر کس دیگری که ادعای نفی یا تردید درباره سند معجزه ها در کتاب مقدس و
روایات تاریخی مربوط به آنها را دارد باید بتواند ثقه نبودن آن کتاب مقدس یا روایات
را نشان دهد و گرنه کلّی گویی در این باره ادعای وی و دیگران را ثابت نمی کند.
البته تا کنون بسیاری از پژوهشگران بی طرف و اهل انصاف حتی مسیحیان و یهودیان دین
باور و بی تعصّب اعلام کرده اند: بسیاری ازجُستارهایی که در کتابهای عهدین درباره
معجزه ها و دیگر گزاره ها و مقوله ها آمده نمی تواند از نظر تاریخی و یا عقلانی

( ۹۷ )

درست باشند و نادرستی آنها را ثابت کرده اند.

در یک تقسیم بندی آموزه های دینی را به سه بخش عقلانی یا خردپذ(Raitional) فوق
عقلانی یا خردگریز(nan-vational) و ضد عقل یا خردستیز(Rational) تقسیم کرده اند.

آموزه های عقلانی آنهایی هستند که عقل انسانی قدرت دفاع از آنها و اقامه استدلال به
سود آنها را دارد. آموزه های فوق عقل آنهایند که عقل ما نه توان دفاع عقلانی از
آنها را دارد و نه توان انکار آنها را; بلکه درباره آنها ناچار به سکوت است امّا با
پیش انگاره های عقلی دیگری تسلیم آنها می شود. می توان ادعا کرد که بیش تر آموزه
های دینی جزء همین دسته اند. آموزه های ضد عقل و خردستیز از نظر متکلمان نمی توانند
و نباید در دین وجود داشته باشند و اگر هم دیده شوند ساحت دین را از وجود آن منزّه
می دانند و باید بررسی کرد که چگونه وارد دین شده اند. از این روی احکام یا معجزه
هایی را می توان از ساحت دین کنار زد که خردستیز بودن آنها روشن و یقینی باشد.

با مطالعه عهدین (تورات و انجیل) به عنوان اصیل ترین اسناد دینی مسیحیت و یهودیت به
راحتی می توان در درستی بسیاری از جُستارهای آنها تردید و یا در نادرستی آنها یقین
کرد. گریزهای بسیاری که در قرنهای اخیر نسبت به دین و دینداری درغرب پدید آمده است
بیش تر زاییده کارکرد بد جاه طلبی و خشونتهای مبلغان ادیان تحریفها و واژگونیهای
متون مقدّس دینی و تفسیرهای ناروا و دفاعهای ناشیانه و نابخردانه از دین بوده است
به گونه ای که روشنفکری در غرب دینداری را ناسازگار با پیشرفتهای علمی می دانستند.

دست اندازی و وارد شدن نابجای عالمان دینی کلیسا در گزاره هایی که پیوند و بستگی با
دین و آموزه های دینی ندارد همچون اظهار نظر در گزاره های علمی و دستاوردهای علوم
تجربی از دیگر دستاویزها و انگیزه های پندار ناسازگاری و ناهمخوانی علم و دین گردید
و بویژه روشنگری قرن هیجده وظیفه مهم خویش را دین زدایی انگاشت

( ۹۸ )

.

دفاعیات کلیس

در برابر بروز اندیشه های ضد دینی فیلسوفان روحانیان مسیحی با روشهای گوناگون به
مبارزه با آنان پرداختند. شماری با روی آوردن به درشتیها و خشونتهای پیشین هر
کژراهه روی نسبت به آموزه های کلیسا را سزاواری کیفر از سوی دولت می دانستند و
شماری با ردّ آن خشونتها با سلاح مبارزه فرهنگی یعنی قلم و بیان به رویارویی با
روشنگری و دفاع عقلانی از دین پرداختند; در مثل در فرانسه از سال ۱۷۱۵ تا ۱۷۸۹
نزدیک به نهصد اثر در دفاع از مسیحیت منتشر شد که نود اثر آن تنها در سال ۱۷۷۰ نشر
یافته است. دینداران فرانسه در برابر هر یک کتاب مخالف مسیحیت و به دفاع از روشنگری
ده کتاب در رد آن منتشر کردند. کتاب (اثبات دین مسیحی با حقایق) (۱۷۲۲) از اوتویل و
(نمایش طبیعت) (۴۶ ـ ۱۷۳۹) از پلوش در هیجده جلد (نامه های انتقادی) (۶۳ ـ ۱۷۵۵)
ازگوشا در پانزده جلد و (فرهنگ ضد فلسفی ) از میول شاندون که در سال ۱۷۶۷ هفت بار
به چاپ رسید. نمونه هایی از این تلاش است.

روحانی مسیحی دیگری به نام نونوت کتابی به نام (اشتباهات ولتر) چاپ کرده که در سال
اول چهار بار و در هشت سال بعد شش بار چاپ شد. انتشار روزنامه و مجله نیز از کارهای
گسترده این روحانیون بود. برای نمونه می توان از مجله (ژورنال دوتروو) نام برد که
توسط (برتیه) در ۱۷۴۵ شروع به انتشار کرد و به زودی از پیشروترین نشریه های فرانسه
شد.

برتیه در یکی از شماره های آن علیه ولتر چنین نوشت:

(دوزخ آفتی مرگ آورتر از او قی نکرده است. شهوت پرستی با بیشرمی کامل در اوتجسم
یافته و وقاحت زبان مردم کوچه و بازار را به عاریت گرفته است… پست ترین لودگی و
مسخرگی چاشنی بی دینی اوست…به عفونتی که از سخنان او بر می خیزد می تواند هر عصر و
جامعه ای را به خود بیالاید و تباه کند.)۶۲

او به خاطر تندرویهایی که داشت ناچار شد به مدت ۱۲ سال از فرانسه به آلمان

( ۹۹ )

برود. از دیگر مخالفان قدرت مند روشنگری الی کاترین فررون است که نوشته های فراوانی
علیه روشنگری دارد. او در جایی نوشت:

(هیچ عصر این همه نویسنده فتنه جو پرورش نداده است; نویسندگانی که با همه نیرو و
توانایی خویش به خدا می تازند. اینان خود را حواریون انسان دوستی می دانند اما
متوجه نیستند که ضربه های مهلکی به بشریت می زنند و یگانه امید بشریت [ یعنی دین]
را که پناهگاه آنان در روزگار دردمندی و درماندگی است از آنان می گیرند….)

او بر این باور بود که حمله ها و یورشهای فیلسوفان روشنگری به دین همه شالوده های
کشور و یک پارچگی و یگانگی ملت را به خطر می افکند و در سراشیبی فروپاشی قرار می
دهد.

او فیلسوفان را فرومایگان… و مردان رذل خواند:

ولتر در رویارویی با او در طنزی نوشت:

(روزی در عمق دره ای افعی فررون را گزید. می دانید چه شد؟افعی مرد.)۶۳

ژاکوب نیکولا مورو از دیگر دفاع کنندگان مسیحیت در برابر روشنگری بود. او کسانی
مانند: ولتر دالامبر و روسو را متهم کرد که به خاطر لذت از گناه بی بند و باری و بی
دینی را پیشه خود ساخته اند. او آنان را ملحد آنار شیست هرزه و کاکوئاک ( یعنی قات
قات اردک یاوه گو و عفونت…) می خواند.

نمایشنامه نویسانی مانند: مارکی دوپومپینیان نیز علیه روشنگری به دفاع از دینداری
پرداختند. او به سال ۱۷۷۲ نوشت که ماده گرایی شوق انگیز اخلاق پسندیده نیست و اگر
خدا نباشد انسان مجاز است به هر کاری دست بزند.

اما سیل بنیان کنی که فیلسوفان به راه انداختند به زودی پایداری دفاع کنندگان از
مسیحیت و دینداری سنتی را در هم شکست و این بار نیز تجدّد و روشنگری سنگرهای
گوناگون را فتح کرد

( ۱۰۰ )

.

گفتار ۳: روشنگری و انسان

نقش عقل و علم در طبیعت و زندگی انسان

کانت به خلاف پاره ای از انتقادهایش به ستایش فراوان از روشنگری پرداخته است. او در
تعریف روشنگری گفته است:

(روشن نگری (روشنگری) خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود و نابالغی
ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری.به تقصیر خویشتن است این
نابالغی وقتی که علت آن نه کمبود فهم بلکه کمبود اراده و دلیری در به کار گرفتن آن
باشد بدون هدایت دیگری.(دلیر باش در به کار گرفتن فهم خویش) این است شعار روشن
نگری. تن آسایی و ترسویی است که سبب می شود بخش بزرگی از آدمیان با آن که طبیعت را
دیرگاهی است به بلوغ رسانیده و از هدایت غیر رهایی بخشیده با رغبت همه عمر نابالغ
بمانند و دیگران بتوانند چنین ساده و آسان خود را به مقام قیّم ایشان برکشانند.
نابالغی آسودگی است. برای هر فرد به تنهایی سخت و دشوار است خود را از نابالغی ای
که سرشت دومین او شده است بیرون کشد; او دیگر آن را دوست دارد و به راستی از به کار
گرفتن فهم خود ناتوان است; زیرا هرگز به او چنین فرصتی نداده اند… برای

( ۱۰۱ )

دستیابی به این روشن نگری به هیچ چیز نیاز نیست مگر آزادی تازه آن هم به کم زیان
ترین نوع آن یعنی آزادی کاربرد عقل خویش در امور همگانی به تمام و کمال. امّا از
همه سو می شنوم که فریاد برمی آرند که عقل نورزید! ـ این چیزها همه یکسر محدود
کننده آزادی است.)۶۴

بنابراین روشنگری به معنای پایان بخشیدن به تاریکی است که در اثر به کار بستن عقل
در حل مسائل نظری و عملی گریبان گیر انسانها شده است.

کریستف مارتین ویلاند (Wieland1733/ ـ ۱۸۱۳) می گوید:

(روشنگری یعنی اندازه ای از شناخت که برای تمیز دادن راستی از ناراستی و حقیقت از
غیر حقیقت لازم است و می باید تا جایی که می شده همه چیز را بدون استثنا در بر
بگیرد…. هیچ کس نباید از این که کلّه آدمها روشنی بیش تر پیدا کند ترسی به دل راه
دهد مگر کسانی که منافع شان چنین اقتضا می کند که درون کلّه ها تا ابد تاریک باقی
بماند.)۶۵

از نظر دکارت و دیگر راسیونالیستها (= عقل گرایان) همچون مالبرانش اسپینوزاو لایب
نیتس عقل قوه ای پیشینی است; یعنی چیزی است که قبل از تجربه عینی در نهاد انسانها
وجود دارد و از آن برای شناخت جهان تجربی بهره می گیرد.در نتیجه علوم طبیعی هم از
نظر ماهیت پیشین است; یعنی از خردورزی به دست می آید نه از تجربه. بر این اساس آنان
در قرن هفده با قیاسهای عقلی در مَثَلْ می گفتند:جسمی که وزنش دو برابر جسم دیگر
است در سقوط آزاد سرعت آن دو برابر است; اما گالیله (۱۵۶۲ ـ ۱۶۴۲) نه از راه عقل
بلکه از راه علمی و تجربی ثابت کرده که این اصل نادرست است. یا تا آن موقع عقل می
گفت هر جسمی که اثرپذیر از نیرویی نباشد از حرکت باز می ایستد; اما نیوتن (۱۶۴۲ ـ
۱۷۲۷) با قانون حرکت و از راه تجربه ثابت کرد که حرکت جسم تا وقتی که بازدارنده ای
جلوی حرکت آن را نگرفته ادامه می یابد. از این روی عقل تجربی با چهره های درخشانی
همچون نیوتن راه جدیدی را بر انسان اروپایی

( ۱۰۲ )

گشود و در پاورپوینت کامل عصر روشنگری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint توجه زیادی به علوم تجربی در عرصه طبیعت و قانونهای آن و نیز
به عقل بشری در عرصه اجتماع و علوم انسانی گردید.

دیدرو می گفت:

(من چیزی وقیح تر از مخالفت اولیای دین با عقل نمی دانم. اگر به سخن آنها گوش دهیم
باید قبول کنیم که مردم موقعی از ته دل مسیحی می شوند که مانند چهارپایان به طویله
بروند.)۶۶

فیلسوفان براین باور بودند که عقل بالاترین میزانی است که بشر برای درک تمام
حقیقتها و خیرها در دست دارد; و اگر عقل آزاد گذاشته شود بعد از چند نسل مدینه
فاضله پدیدار خواهد شد.

به گفته پین این قرن قرن عقل بود; یعنی عقل به صورت مرکز وحدت بخش این قرن درآمد و
اعتقاد به تغییرناپذیری عقل بر این قرن چیرگی یافت. برای همه فرهنگها و ملتها عقل
همان است که بود. از دگرگونی ناپذیری ادیان و باورهای اخلاقی عقاید و احکام فطری یک
عنصر محکم و پایدار می شود بیرون کشید که جاودانی است و یا این جاودانگی ذات واقعی
عقل را بیان می کند.

روشنگری تفکر قیاسی عقلی قرن هیفده را دور افکند و روش تفکر را از روی طرح و نمونه
علم طبیعی معاصرش گرفت و در این کار قواعد تفکر فلسفی نیوتن را دستاویز قرار داد.

روش نیوتن نتیجه گیری و استنتاج صرف نیست بلکه روش تحلیل است. او با باورمند شدن به
چند اصل روشن و نمایان و چند مفهوم فراگیر روشن آغاز نمی کند تا با نتیجه گیری جدای
از واقعیت و جزء از کل به امور جزئی و واقعی برسد; بلکه کارش بر عکس است. پدیده های
او دستاورد تجربه اند و اصول او هدف پژوهشهای وی هستند. در اصل روش فیزیک این نیست
که فرض را بر یک امر پیش خودسرانه و بر نوعی انگاره بگذارد; زیرا این انگاره ها را
می شود به هر صورتی در آورد و اعتبار منطقی شان با هم برابرند. پیش انگاره پژوهش
نیوتن عبارت است از: نظم و قانون کلی در

( ۱۰۳ )

جهان مادی و روش تحقیق او این نیست که از مفاهیم و اصول به سوی پدیده ها حرکت کنیم
بلکه دیدن است که قانونهای علمی را به دست می دهد و قاعده و قانون هدف تحقیق است.

(روشنگری به طور کلی با مذهب اصالت تجربه (Empricism) لاک همداستان بودند. به
کارگرفتن عقل در نظر آنان به معنای ساختن نظامهای بزرگ مستخرج از مفاهیم لدنی یا
اصول اولیه بدیهی نبود. و از این جهت آنها به مابعدالطبیعه نظری قرن پیش پشت کردند.
البته نه این که هیچ کاری با (ترکیب) نداشتند و صرفاً تحلیل گر بودند که توجه خود
را به مسائل جزئی مختلف معطوف می داشتند و هیچ کوششی در ترکیب نتایج گوناگون حاصل
به کار نمی بردند بلکه اعتقاد راسخ داشتند که طریق درست تحقیق مراجعه به خود پدیده
ها و توسل به مشاهده به منظور پی بردن به قوانین و علل آنهاست. آن گاه می توان به
کار ترتیب پرداخت و اصول کلی ساخت و امور جزئی را در پرتو حقایق کلی دریافت.)۶۷

از نظر لاپلاس نیوتن بزرگ ترین و خوشبخت ترین نابغه است; زیرا او قانونهای جهان را
بیان کرد. مکانیک نیوتن نمونه اعلای کار علمی و سرمشق طرح سؤال و سامان دهی و به
نظم و نسق درآوردن دریافتها شد. مهم تر از همه این که نشان داد در علم و با گسترش و
بسط دادن زمینه های دیگر روشنگری قانع کننده یعنی چه؟ از نظر نیوتن باید از روش
دیدن مستقیم آغاز کرد و کوشید با بالارفتن پله پله ای به علتهای نخستین و عنصرهای
ساده روندهای طبیعی بازگردیم. در این جاست که آرمان تحلیلی در برابر آرمان استنتاج
قرار می گیرد. تحلیل هم در ماهیت پایان ناپذیر است بلکه تنها به ایستگاه های
ناپایدار و گذرا می رسد. نیوتن مهم ترین کشف خود یعنی نظریه جاذبه عمومی را تنها
ایستگاه ناپایدار و گذرا می دانست. او نظریه مکانیکی جاذبه را به روشنی رد کرد;
زیرا تجربه شواهد کافی برایش نشان نداد; امابرای جاذبه مدعی مبنای

( ۱۰۴ )

متافیزیکی هم نشد; زیرا این هم برای فیزیک یک تجاوز ناپسندیده است; زیرا حد نظریه
فیزیکی وصف کردن ناب و سره پدیده های طبیعی است و نه بیش تر از آن.بنابراین نیوتن
پافشاری داشت که جاذبه اکنون آخرین عنصر طبیعت است و نمی شود شرح کافی مکانیستی
درباره آن داد. امّا ممکن است در آینده با دیدن این چگونگی هم به پدیده های ساده تر
تأویل شود. بنابراین انگاره کیفیتهای مرموز که فیزیک مدرسی (Scholastic ) قرون وسطی
ادعا می کرد علمی خودسرانه و بی معناست. روش نیوتن به هیچ روی در فیزیک ویژه نشد
بلکه روشنگری آن رادر تمام زمینه های دانش به طور کلی معتبر دانست. البته گالیله و
کپرنیک قبل از نیوتن قانون طبیعی را دریافته بودند ولی کاربردش را تنها در جاهای
ویژه ای توانسته بودند نشان دهند; یعنی در پدیده های فروافتادن آزاد جسمها و حرکت
سیّاره ها. ولی هنوز معلوم نبود که قانون دقیقی در کل طبیعت نیز اعتبار دارد. کار
نیوتن این را نیز ثابت کرد. نیوتن یک قانون کیهانی یا تنها قانون کیهانی; یعنی قوّه
جاذبه را ثابت کرد.

روشنگری اعلام کرد: نیوتن نه تنها برای طبیعت بلکه برای فلسفه نیز اصول سختی گذارده
است. کار نیوتن کشف واقعیتهای ناشناخته و گردآوری مواد تازه نبود; بلکه بیش تر
عبارت بود از دستکاری عقلی مواد تجربی. غیر از نظاره ساختار گیتی در آن نفوذ می
کنیم و این وقتی میسّر است که موضوع را به روش ریاضی تحلیل کنیم. این جا اولین بار
معلوم می شود که طبیعت به طور کامل در خور فهم است. فلسفه روشنگری طرح روش شناختی
فیزیک نیوتن را مد نظر قرار داد امّا خیلی زود آن را گسترش داد; یعنی تحلیل را نه
تنها ابزار عقلی بزرگ ریاضی و فیزیک بلکه ابزار ضروری تفکر دانست. این نکته هماهنگ
با دیدگاه کانت ولتر و دالامبر است. آنان بر این باورند در امور متافیزیک نیز باید
همین روش علوم طبیعی را به کار برد تا به دستاوردهای مفید رسید. به نظر روشنگری عقل
باید آنچه بوده و هست و واقعیّت را تجزیه کند; یعنی همه داده های تجربه و دانسته ها
و باورهای وحیانی و سنّتی توسط عقل به ساده ترین عناصرشان تجزیه می شوند و بعد کار
ترکیب یک ساختار تازه و کل حقیقی

( ۱۰۵ )

آغاز می گردد و با این روش دانش کامل برای عقل به دست می آید.

نقش نیوتن به عنوان سرمشق برای تفکر روشنگری غیر درخور انکار است. تا یکی دو نسل پس
از نیوتن او را درحد پرستش می ستودند. الکساندر پوپ در شعر معروفش در این باره گفت:

(طبیعت با قوانینش نهان در ظلمت ابهام نیوتن را خدا فرموده پیدا شو! همه آفاق روشن
شد.)۶۸

ولتر آثار نیوتن را به دقت خواند و بعدها بزرگ ترین مبلّغ دیدگاه های او در فرانسه
شد. او نوشت:

(باید حرف را کنار بگذاریم; اصول جدیدی بنا کنیم که بتواند همه چیز را روشن کند. و
به عبارت بهتر باید ماده را دقیقاً تجزیه کنیم و بعد با سوءظن ببینیم که آیا این با
اصول سازگار هست یا نه… صدراعظم بیکن راهی را که علم باید بپیماید نشان داده است
ولی همین که دکارت ظاهر شد درست عکس آنچه باید بکند رفتار کرد; یعنی به جای تحقیق
در طبیعت خداشناسی را با آن مخلوط کرد. این ریاضیدان بزرگ در فلسفه فقط به قصه گویی
پرداخت. ما باید حساب کنیم بسنجیم اندازه بگیریم مشاهده کنیم این است ماهیت فلسفه و
بقیه خیالبافی است.)۶۹

ناسانی و فرق در تفکر قرن هیفده با قرن هیجده تنها به معنای انتقال محلّ تاکید است.
این تاکید همیشه و همه گاه از کلی به سوی جزئی و از اصول به سوی پدیده ها حرکت می
کند; اما اعتماد به نفس عقل در این دو دوره در هیچ مورد به هم نمی خورد. در قرن
هیفده زمینه های وجود و پیدایش علم جدید فراهم شد. دست کم شش ابزار مهم علمی در این
قرن اختراع شدند: ریزبین (میکروسکوپ) دماسنج (ترمومتر) فشار سنج (بارومتر) زمان سنج
یا ساعت آونگ دار و تلمبه تخلیه هوا. این ابزارها در پیشرفت سریع علم و مهار نیروی
طبیعت در قرن هیجده کمک فراوانی کردند

( ۱۰۶ )

و دگرگونیهای مهمی در زندگی انسان اروپایی پدید آوردند مانند: تولید انبوه بازده
های کشاورزی برطرف شدن قحطیها و بیماریهای هلاک کننده واگیردار بنیان گذاری کارخانه
ها و افزایش فراوریهای صنعتی پدید آوردن راه ها و کانالها و بندرهای بازرگانی
پیشرفت در ساخت سلاحهای جنگی و دریانوردی و کشورگشاییها در سرزمینهای شرق و قاره
امریکا و…

امور بازرگانی و صنعت را طبقه میانی جدید یعنی بورژوازی بر عهده گرفت که با سنّتهای
قبلی موافق نبود و از این روی با دولت که اجرا کننده این سنتها بود در افتاد و این
ناسازگاری از پیشنهادهای اصلاحی خیرخواهان گرفته تا شورشهای خشنی که اوجش انقلاب
فرانسه بود ادامه یافت.

از این روی روشنگری قرن هیجده می گفت: دست کم باید از خرافه ها و تعصّبهای بی پایه
و قدیمی درباره طبیعت و انسان که ریشه در فلسفه مدرسی قرون وسطی داشت دست کشید و از
دستاوردهای دانشهای طبیعی که دستاورد عقل و علم است بهره گرفت و اصول ساده و کلّی
آنها را در مسائل زندگی فردی و اجتماعی پیاده کرد.تصور روشنگری این بود که یافته
های مکانیک با پیشینه درخشانش می تواند تحلیل کاملی از همه رویدادها به دست دهد.
اما به قول دمپیر این تصور ناشی از گزافه گویی درباره توانایی دانش جدید و علم
تجربی بود که گستره گسترده آن ذهنهای بسیاری را پیش از آن که کرانه ها و مرزهای
ناگزیر و حتمی آن را در یابند به شدّت تحت تأثیر قرار داده است.

روش تحلیلی و ترکیبی روشنگری در اندیشه های سیاسی و جامعه شناسی و روان شناسی نیز
به کار گرفته شد; در مَثَلْ هدف مونتسکیو در روح القوانین تنها وصف کردن ِگونه شکل
و ساختار حکومت نیست بلکه افزون بر آن می خواهد این ساختار حکومت را با نیروهای شکل
دهنده آنها بسازد. به نظر او آزادی وقتی ممکن است که نیرویی به واسطه نیروی ضد و
رویاروی محدود و مهار شود. نظر معروفش درباره جداسازی قوای سه گانه در حکومت بر
همین مبناست. پس این جا هم روش عقل

( ۱۰۷ )

همان روش علم طبیعی و روان شناسی است; یعنی از واقعیتهای استوار بنا شده بر دیدن
شروع می شود ولی در کرانه و مرز واقعیتهای ناب و سره نمی ماند.

با توجه به همه سونگریها و ویژه نگریهای یاد شده به نظر می رسد که غرور علمی و عقلی
بر روشنگری غلبه یافت. انسان روشنگری گمان می کرد که دیگر ابزار شناخت همه ناشناخته
های خویش را به چنگ آورد