پاورپوینت کامل اندیشمندان اسلامی و اعلامیه حقوق بشر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل اندیشمندان اسلامی و اعلامیه حقوق بشر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل اندیشمندان اسلامی و اعلامیه حقوق بشر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل اندیشمندان اسلامی و اعلامیه حقوق بشر ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱۷۹

(موضعها و دیدگاه های دینی)

مقدمه

۱. اعلامیه حقوق بشر, در اجلاس ۱۹۴۸م/ ۱۳۲۷ش. به تصویب رسید, با یک مقدمه و ۳۰
ماده. مقدمه اعلامیه, دربردارنده فرایافته ها و اندیشه های بنیادی است که زیرساخت
نظری و مفهومی مواد اعلامیه را تشکیل می دهد و دربردارنده اصولی است, چون: وحدت
خانواده بشری, حیثیت ذاتی انسان, شناسایی حقوق ناشمار آن. برابری انسانها, آزادی
عقیده و بیان, گسترش پیوندهای دوستانه ملتها.

در ماده یک, سه اصل بنیادین و اصلی حقوق بشر, یعنی, آزادی, برابری و برادری آمده
است و ماده دو, بر ناروایی برتری دادنهای ناروا تأکید دارد. دیگر ماده های اعلامیه,
به چهار دسته, درخور دسته بندی است:

دسته اوّل: ماده های ۳ تا ۱۱ را تشکیل می دهد که یادآور و دربردارنده حقوق و
آزادیهای شخصی, مانند حق حیات است.

دسته دوم: که مواد ۱۱ تا ۱۷ را در بر می گیرد. حقوق بنیادی فرد را در پیوند با
خانواده, سرزمین و چیزهای جهانِ خارج بیان می کند.

دسته سوم: ماده های ۱۸ تا ۲۱ است. آزادیهای عمومی و حقوق بنیادی است و شامل آزادی
اندیشه, عقیده, مذهب و تشکیل اجتماعات و حق مشارکت در اداره عمومی کشورش از راه
انتخابات و حق کار, در کارهای عمومی است.

دسته چهارم: مواد ۲۳ تا ۲۷ را دربرمی گیرد که به نسبت از حقوق جدیدی سخن به میان می
آورد و آن حق اقتصادی, اجتماعی و فرهنگی است. و ماده های ۲۸ تا ۳۰, اصولِ بنیادین
پیوند فرد و جامعه را نشان می دهند.۱

اعلامیه جهانی حقوق بشر, از آن جا که اساسها, پایه ها و امور کلی را مطرح کرده است,
نیاز به روشنگری و شرح و تفسیر دارد; از این روی, کمیسیونهای حقوق بشر در صدد تدوین
میثاقهای دیگر برآمدند, تا کاستیهای آن را تا حد توان, برطرف سازند. برای این هدف,
میثاق حقوق اقتصادی, اجتماعی و فرهنگی, و میثاق حقوق مدنی ـ سیاسی تهیه و به تصویب
(۱۹۵۵) مجمع عمومی سازمان ملل متحد رسید و در سال ۱۳۵۴ نیز, به تصویب پارلمان ایران
رسید.۲

۲. مسأله حقوق بشر در ایران از دو دیدگاه, درخور بحث و بررسی است:

* نظری.

* عملی.

آن چه ما در این مقال در پی طرح و بررسی آن هستیم, بعد نظری بحث است.

۳. نکته دیگری که در این جا بایسته یادآوری است, دیدگاه هایی در این مقال, مجال طرح
یافته اند که نگاهی دینی به مسأله حقوق بشر داشته اند, حال چه از این زاویه آن را
نقد کرده و از پذیرفتن آن سر باز زده باشند و چه آن را پذیرفته باشند. و نگاه ها و
دیدگاه های دیگر, که رویکرد غیر دینی به حقوق بشر دارند, مانند رویکرد فلسفی, حقوقی
و سیاسی هدف این نوشتار نیست و اگر به پاره ای از این دیدگاه ها اشاره شده استطرادی
و حاشیه ای است.

دیدگاه نخست: انتقادگران اعلامیه جهانی حقوق بشر

دیدگاه انتقادی این گروه, برخاسته و سرچشمه گرفته از این باور است که حقوق بشر,
بدون توجه به پاره ای از ویژگیهای طبیعی و فطری انسان و نیازهای واقعی برآمده از
آنها و در نتیجه, بی اعتنا به آموزه های دینی, که خداوند خالق و حکیم, برای بشر فرو
فرستاده و مصالح و مفاسد واقعی و حقیقی را در کانون توجه خود دارد, سامان یافته
است. از همین روی, مبانی فلسفی ـ معرفتی آن مورد اشکال و انتقاد است.

در این جا, دیدگاه سه تن از انتقادگران اعلامیه جهانی حقوق بشر را مرور می کنیم:

۱. استاد مطهری: ایشان از اندیشه وران بزرگی مانند ژان ژاک روسو, ولتر و منتسکیو که
با پشتکار, اندیشه های خویش را درباره حقوق طبیعی و فطری و غیر قابل سلب بشر, در
میان مردم پخش کردند و زمینه پیدایی نهضتهایی در غرب, در زمینه مسائل اجتماعی به
نام (حقوق بشر) شدند, به نیکی یاد می کند:

(در دنیای غرب, از قرن هفدهم به بعد, پابه پای نهضتهای علمی و فلسفی, نهضتی در
زمینه مسائل اجتماعی و به نامِ (حقوق بشر) صورت گرفت. نویسندگان و متفکران قرن
هفدهم و هجدهم, افکار خویش را درباره حقوق طبیعی و فطری و غیر قابل سلب بشر, با
پشتکار قابل تحسینی در میان مردم پخش کردند. ژان ژاک روسو و ولتر و منتسکیو از این
نویسندگان و متفکران اند. این گروه, حق عظیمی بر جامعه بشریت دارند. شاید بتوان
ادعا کرد که حق اینها بر جامعه بشریت از حق مکتشفان و مخترعان بزرگ, کم تر نیست.)۳

وی, ابتدا, نکته های مهم اعلامیه حقوق بشر را در پنج چیز خلاصه می کند و تکیه گاه
اصلی و در حقیقت برجسته ترین نقطه قوت آن را, تأکید بر (شرافت و مقام ذاتی انسان)
معرفی می کند:

(تکیه گاه این اعلامیه مقام ذاتی انسان است. شرافت و حیثیت ذاتی انسان است. از نظر
این اعلامیه, انسان به واسطه یک نوع کرامت و شرافت مخصوص به خود, دارای یک سلسله
حقوق و آزادیها شده است. نقطه قوت این اعلامیه همین است.)۴

و از این جهت, که اعلامیه براساس احترام به انسانیت, آزادی, برابری و احیای حقوق
بشر, پدید آمده است, مورد احترام و تکریم هر انسان باوجدانی, بویژه مسلمانان می
داند:

(اعلامیه حقوق بشر, چون براساس احترام به انسانیت و آزادی و مساوات تنظیم شده و
برای احیای حقوق بشر به وجود آمده, مورد احترام و تکریم هر انسان با وجدانی است.)۵

نقد یکم: آن گاه, نقطه قوت اعلامیه; یعنی (شرافت ذاتی انسان) را نقطه آغاز برای نقد
و بررسی قرار می دهد و می پرسد:

(آن حیثیت ذاتی انسانی که منشأ حقوقی برای انسان گشته و او را از اسب و گاو و
گوسفند و کبوتر متمایز ساخته چیست؟)

استاد میان (حیثیت ذاتی انسان) به عنوان یک اصل و اساس و انسان شناسی در فلسفه های
غربی ناسازگاری آشکار می بیند. زیرا در فلسفه غرب تا آن جا که ممکن بوده به این
جایگاه آسیب وارد شده و مقام انسان در حد یک ترکیب مادی ماشینی, پایین آورده شده
است. در تفکر غرب, انسان را حیوانی از تبار بوزینگان (داروینیسم) و فشرده ای از
عواطف شهوتناک (فرویدیسم) و موجودی برای ابزار تولید (مارکسیسم) و موجود زاید و
فضله طبیعت (نهیلیسم) و روباه گونه و خود را گرگ خود (هابز) و خودبنیاد و بی هویت
(اگزیستانسیالیسم) می بیند. این تفکر چگونه می تواند از جایگاه و شرافت انسانی و
حقوق غیر درخور سلب او سخن بگوید.۶

در نظر استاد, غرب, که هم خود را فراموش کرده, و هم خدای خود را و نگاه خویش را
یکسره به دنیای حسی دوخته و مادیات را در کانون توجه خود قرار داده, چگونه می تواند
از شرافت انسانی و شخصیت شایسته احترام انسان سخن بگوید و آن را اساس و پایه
تلاشهای خود قرار دهد. از این روی به باور استاد:

(برای غرب لازم بود اول در تفسیری که از انسان می کند تجدید نظری به عمل آورد. آن
گاه اعلامیه ای بالا بلند در زمینه حقوق مقدس و فطری بشر صادر کند).۷

استاد مطهری, با روشنگری و بیان این ناسازگاری معرفتی در مبانی فلسفی حقوق بشر
غربی, نشان می دهد که چرا برایندهای رفتاری و کنشهای اجتماعی غرب, نمی تواند با
حیثیت و جایگاه ذاتی انسان سازگار افتد, زیرا:

(آن چه شایسته طرز تفکر غربی در تفسیر انسان است, اعلامیه حقوق بشر نیست, بلکه همان
طرز رفتاری است که غرب عملاً درباره انسان روا می دارد, یعنی کشتن عواطف انسانی, به
بازی گرفتن ممیزات بشری, تقدم سرمایه بر انسان, … استثمار انسانها, قدرت بی نهایت
سرمایه داری).۸

شهید مطهری, باز از درون همان نقد فلسفی, به نقد سیاسی می رسد و ناموفق بودن
اعلامیه را در مقام اجرا والگوی سیاسی نیز, به همان مبنای نقد فلسفی باز می گرداند
و نتیجه می گیرد:

(به همین علت, اعلامیه حقوق بشر بیش از همه و پیش از همه, از طرف خود غرب نقض شده
است. فلسفه ای که غرب, عملاً, در زندگی طی می کند راهی جز شکست اعلامیه حقوق بشر
باقی نمی گذارد.)۹

نقد دوم: دومین نگاه انتقادی شهید مطهری به جنبه فرافرهنگی و فرامکانی بودن اعلامیه
حقوق بشر است. آیا اگر شماری از انسانها با فرهنگ و میراث فرهنگی خاص خود, الگوی
حقوقی ارائه دهند, دیگران با فرهنگها و میراث فرهنگی گوناگون, باید به پذیرش بی چون
و چرای آن گردن نهند؟

پاسخ استاد:

(چون این اعلامیه یک متن فلسفی است, به دست بشر نوشته شده, نه به دست فرشتگان,
استنباط گروهی از افراد بشر است, هر فیلسوفی حق دارد آن را تجزیه و تحلیل کند و
احیاناً نقاط ضعفی که در آن می بیند تذکر دهد).۱۰

شهید مطهری, اعلامیه حقوق بشر را زاییده بحثها و گفت وگوهای فلسفه حقوق, مانند
فرضیه حقوق طبیعی و حقوق فطری می داند, که با تفکر و استدلال عقلی دریافت می شود,
بنابراین:

(وقتی که چنین اعلامیه ای از طرف گروهی که خود از متفکرین و فلاسفه بوده اند, صادر
می شود, ملتها باید آن را در اختیار فلاسفه و مجتهدین حقوق خویش قرار دهند. اگر از
نظر فلاسفه و متفکرین آن ملت, مورد تأیید قرار گرفت همه افراد ملت موظف اند آنها را
به عنوان حقایقی فوق قانون رعایت کنند. قوه مقننه نیز, موظف است قانونی برخلاف آنها
تصویب نکند.

ملتهای دیگر, تا وقتی که از نظر خودشان ثابت و محقق نشده که چنین حقوقی در طبیعت,
به همین کیفیت وجود دارد, ملزم نیستند آنها را رعایت کنند… اگر فرضاً ملتهای دیگر
مجبور باشند در فلسفه و منطق مقلد دیگران باشند و در خود شایستگی تفکر فلسفی احساس
نکنند, ما ایرانیان نباید چنین فکر کنیم.)۱۱

شهید مطهری, حق چون و چرا, درباره اعلامیه حقوق بشر را برای صاحبان اندیشه و تفکّر
از ملیتها و فرهنگهای گوناگون, قایل است. با این نگاه, جهانی و عمومی بودن اعلامیه
نسبتی با رأی و قیام و قعود نمایندگان و تصویب دولتها ندارد, بلکه به تصدیق و پذیرش
متفکران و فیلسوفان ملتها بستگی دارد.

حقوق زن مصداق نقد: شهید مطهری, به خود حق می دهد که از جایگاه فیلسوف و اندیشه ور
مسلمان, به نقد اعلامیه جهانی حقوق بشر بپردازد. ایشان, تیزبینانه و هوشیارانه و
عالمانه, یکی از مواد اعلامیه را به بوته نقد می گذارد و آن تساوی حقوق زن و مرد
است. وی, تساوی حقوق زن و مرد را از چشم انداز حقوق طبیعی و فطری, مورد تأیید فرهنگ
اسلامی می داند و با بحثی عمیق و استدلالی, اشکالهای این ماده حقوقی اعلامیه را, به
شرح بیان می کند.

ایشان از دو جهت, این ماده حقوقی را به بوته نقد می گذارد:

۱. آن که از روی عمد و یا سهو, (تساوی) به جای (تشابه) به کار رفته و (برابری
حقوقی) با (همانندی حقوقی) یکی شمرده شده است. حال آن که میان آن دو تفاوت است.

۲. آن که (انسان) بودنِ زن موجب فراموشی (زن) بودنِ وی گردیده است:

(بدبختیهای قدیم, غالباً معلول این جهت بود که (انسان بودنِ زن) به فراموشی سپرده
شده بود. و بدبختیهای جدید از آن است که عمداً یا سهواً (زن بودن زن) و موقع طبیعی
و فطریش, رسالتش, مدارش, تقاضاهای غریزی اش, استعدادهای ویژه اش, به فراموشی سپرده
شده است.)۱۲

شهید مطهری, این بی توجهی نسبت به تنظیم حقوق زن در اعلامیه را تنها به حساب یک
غفلت و اشتباه فلسفی ناشی از شتابزدگی نمی گذارد, بلکه عاملها و انگیزه های دیگری
را در این نادیده انگاری دخیل می داند.۱۳

۲. سید محمود طالقانی: ایشان یک نحوه تقریر و تحریری خاص از اعلامیه جهانی حقوق بشر
ارائه می دهد و آن گاه انتقادهای خود را بر آن وارد می سازد.

در این تحریر, اصل و اساس اعلامیه حقوق بشر, آزادی بشر در حدود مصلحت اجتماع و
تساوی حقوق افراد است و این چیزی است که در ذهن روشن مردانِ حق و اصلاح روییده و
پرورش یافته و به آیندگان رسیده بود.

از اصل آزادی, چند اصل سرچشمه می گیرد:

۱. همه مردم دنیا آزاد به دنیا آمده و در حقوق یکسان اند.

۲. هرکس می تواند آزادانه بیندیشد و اندیشه خود را بیان کند.

۳. همه مردم در اداره اجتماع آزاد و دارای حق و حقوق اند.

از این اصول سه گانه, ۱۷ اصل دیگر, سرچشمه می گیرد.

ایشان بیان نکرده است که ۱۷ فرع که از این اصل سرچشمه می گیرد چیست؟ اما روشن است
که ایشان یک تحلیل ویژه از اعلامیه جهانی حقوق بشر داشته است. در واقع, ایشان
اعلامیه حقوق بشر را یک اصل بنیادی, با شاخه بسیار که از آن سرچشمه می گرفته اند,
می دانسته است.

انتقادها:

۱. ضمانت اجرایی نداشتن حقوق بشر. این اشکال, اگرچه از سوی حقوقدانان و سیاستمداران
نیز مطرح شده است; اما ایشان, از زاویه ای خاص این اشکال را وارد می کند. به اعتقاد
وی, اعلامیه جهانی حقوق بشر, برای ملتی که از تحرّک فکری, اخلاقی و احساس مسؤولیت
در برابر منافع فرد و گروه خود بی بهره است, ضمانت اجرایی ندارد.

۲. اشکال دوم ایشان بر ماده ۶ اعلامیه جهانی حقوق بشر است که می گوید: (قانون مظهر
اراده عمومی است)

ایشان این پرسش را در نقد این ماده اعلامیه پیش می کشد که آیا مقصود اراده یک ملت
است, یا همه ملتها؟

اگر اراده واقعی همه ملتها مقصود باشد, با این همه اختلاف و تکثری که در میان ملتها
وجود دارد, چگونه می توان وحدت نظر در بازشناسی واقعیتها و هماهنگی و همدلی در
اراده عمومی را داشته باشیم و اگر مراد اراده تشریعی یک ملت, در مَثَل فرانسه باشد,
این اعلامیه را نمی توان درباره حقوق واقعی یا تشریعی همه بشر دانست. فرض بگیریم
ملتی صاحب اراده قانونی باشد, درک وحدت این اراده در جزئیت و کلیت قانونها برای
دیگران, اگر محال نباشد, بسی دشوار است و اگر قانون و حقوق طبیعی را, عقل و وجدان
بشری درک می کند و مصاب می شناسد. پس قانون نمی تواند منبعث از اراده یک ملت
باشد.۱۴

۳. انتقاد سوم ایشان, از ماده ۱۷ اعلامیه جهانی حقوق بشر است که مالکیت را از حقوق
محترم و مقدس می شمارد و سلب آن را ممکن نمی داند, مگر این که ضرورت عمومی بالصراحه
مقتضی آن باشد. به اعتقاد ایشان, در این اصل, مالکیت به طور کلی محترم و مقدس
دانسته شده است; اما حد و مرز آن, روشن نشده و تعبیر (ضرورت عمومی) در تعیین و
تحدید معنای آن ناتوان است و دارای ابهام و در عمل, این ماده که می خواست امتیازهای
حقوقی انسانها را بردارد و از بین ببرد, سرچشمه ای برای بروز طبقات خواهد بود. کم
ترین دلیل بر مطلب, بروز طبقه سرمایه دار و سرمایه جو به جای مالکین در غرب است.۱۵

۳. سید احمد فردید و دکتر رضا داوری: سید احمد فردید, حقوق بشر را تجلی روح عصیانگر
انسان خودمحور و خود بنیاد قرن جدید می داند که خود را جایگزین خداوند در عالم کرده
است.۱۶ از آقای فردید, نوشته و کتابی برجا نمانده است. یک کتاب هم که به ایشان نسبت
داده شده است تقریرات شماری از شاگردان اوست که درباره آن, حرف و حدیث زیاد است.

دکتر رضا داوری که رهبری فکری این جریان را برعهده دارد, مطالعه ها و پژوهشهای خود
را در دو ساحَت پیش برده است:

ییکم. یک قسم از تلاشهای فکری وی در این باب, نگاه روشنگرانه و کالبدشکافانه به
حقوق بشر است. یعنی ایشان در مرحله نخست, تلاش دارد روشنگری ویژه خود را از نظریه
حقوق بشر داشته باشد. برای این هدف, درنگهای خود را در دو محور پی می گیرد:

۱. تاریخ حقوق بشر

۲. حقیقت و ماهیت حقوق بشر.

دوم. ساحَت دوم بحث ایشان, نقد پاره ای از مواد اعلامیه جهانی حقوق بشر است. در
واقع, این انتقادها لازمه آن روشنگری از صورت مسأله و بیان زوایای آن است که در
ساحَت اول بحث داشت.

تاریخ حقوق بشر: حقوق بشر, آزادی, مدارا و آسان گیری, فرایافته ها و مفاهیمی اند که
در غرب و بسترهای فکری آن به وجود آمده اند و سیر تاریخی خاص دارند. اگرچه ممکن بود
در هر جای دیگر, جلوه گر شوند و به حقیقت بپیوندند. بنابراین, این مفاهیم تاریخ
دارند; چون نبوده اند. در طی هزار سال از این مفاهیم خبری نیست و تلاش بیهوده است
که سابقه آن را, در مَثَل, در تفکر دینی بجوییم. در فلسفه یونان و حتی سوفسطاییان,
که بشر را میزان و مقیاس همه چیز می دانستند, حقوق بشر را عنوان نکردند. حتی شماری
از آنان, حق طبیعی را قهر, زور و استیلا و تقلب می دانستند. ارسطو, رواقیان و سیروس
و توماس آکوئینی هم, که طرح ناسانی از قانون و حقوق طبیعی ارائه کرده اند, به نظریه
حقوق بشر نرسیدند.۱۷

ماهیت و حقیقت نظریه حقوق بشر: دوران جدید, که انقلابی در تفکر و اندیشه بود, بشر
خود را مبدأ علم و قدرت دانست و در آیینه وجود, به صورت خودآگاهی و خودخواهی ظاهر
شد و نظریه حقوق بشر مطرح گردید. یعنی تدوین یک نظام و سیاست قراردادی که بتواند در
امنیت و صلح به سر برد این جاست که حقوق بشر, با قرارداد اجتماعی, سازواری پیدا می
کند, البته نه با نسخه روسو, بلکه در طرح جان لاک که هیچ اصل و قاعده ای غیردرخور
تغییر در آن نیست. دوران جدید, بنیان و قوامش به آزادی فردی و حقوق بشر است. پس این
گونه نیست که جامعه قدیم دارای سنت و جامعه جدید رها از سنت باشد, بلکه هر جامعه و
عوالمی, سنن و سنت اساسی خاص خود را دارند. در جامعه جدید غرب, اصول عالم قدیم نسخ
شد. اصول جدید که در آثار فیلسوفان و نویسندگان و بنیانگذاران علوم جدید پراکنده و
منتشر بود, در قرن هجدهم, شأن عملی و حقوق آن در اعلامیه جهانی حقوق بشر, قطعیت
یافت و وجه شبه دینی پیدا کرد و راه خرده گیری, انتقاد و ناسازگاری را از طرف هرکس
و ناحیه ای بست. بدون شک هر جامعه ای در برابر بیم دهی ها و هراس انگیزیهایی که
اساس آن جامعه را هدف گرفته باشد, ساکت نمی نشیند و گناه و خطر را جدی می انگارد.۱۸

انتقادها:

۱. برابر نظریه حقوق بشر, که در قالب قرارداد اجتماعی لاک ظاهر شد, مردم می توانند
اعتقادها و باورهای خود را حفظ کنند و کسی حق ناسازگاری ندارد; اما قاعده و
قانونهایی که براساس قرارداد اجتماعی برنهاده می شود, هیچ پیوندی به دین ندارند و
غیر دینی اند.

۲. در اعلامیه حقوق بشر, سخن از حیثیت انسانی است که بستگی به دین و نژاد خاصی
نداشته باشد و بستگیها و وابستگیهای آدمی را در ردیف بستگیهای دینی قلمداد کرده
اند; یعنی به اعتقاد تدوین کنندگان حقوق بشر, به واقع بستگی به قوم و نژاد و یا
اعتقاد به دین و مذهب, امر عارضی است, نه ذاتی انسان. مثل این که رنگ و پوست آدمی,
امر عارضی اوست و به اختیار او نیست; اما همواره با اوست. این مبنی درست نیست, چون
پذیرفتن یک دین, با اختیار آدمی در پیوند است و دیگر آن که دین, به فطرت آدمی باز
می گردد و این فطرت, عین نسبت و عهد آدمی با خداست. ممکن است کسانی اشکال کنند که
این یک نظر فلسفی است و کسانی, مبنی و استدلال شما را قبول ندارند!

آن وقت این پرسش پیش می آید که تفسیر و تعبیری که انسان امروز از عقل و ترقی و حقوق
دارد, دیدگاه فلسفی نیست؟ پس چرا دیگران حق ندارند در باره این مبنی چند و چون
کنند؟۱۹

۳. جامعه جدید تا آن جا آزادی بیان را می پذیرد که به عقل جدید و حقوق بشر, دست
درازی نشود. عقیده و نظر هر کجا باشد, آزاد است. آزادی فکر و عقیده, درخور تزریق از
بیرون نیست, وقتی نظری جدّی و عقیده ای خالص و بی شائبه باشد, پنهان نمی ماند و
قدرت ظهور دارد. اصلاً ذات نظر, ظهور است. و تفکر و ایمان را هیچ قدرت سیاسی و
اجتماعی نمی تواند به بند بکشد و حد و مرز برای آن رسم کند. و اگر از طرف قدرتها
محدود شوند, دیری نخواهد پایید و سدّ برداشته می شود. اما قدرتهای رسمی, می توانند
جلوی نشر و تبلیغ یک دین را بگیرند. عقیده و اعتقاد با جان درآمیخته است, لذا درخور
منع و اجازه نیست. با این اعتقاد است که انقلابها صورت می گیرد. اما گویا و از ظاهر
برمی آید, عقیده به معنی دوم, یعنی عقیده عادی یا عادت اعتقادی, که مجموعه ای از
عادات و مناسک باورهای عادی باشد, مورد نظر اعلامیه جهانی حقوق بشر است.۲۰

۴. دکتر علی شریعتی: وی از جمله منتقدان نظریه حقوق بشر است. وی, حقوق بشر را حقوق
بشر اروپایی و بشرهای خیلی سفید غرب می داند. از چشم اندازی که او به مسأله می
نگرد, حقوق فطری, برابری عمومی آدمهاست. این حقوق در اسلام, نه در قالب یک سفارش
اخلاقی, یا سخنان ادبی و مهرورزانه, بلکه به صورت یک واقعیتِ عینی و علمی و قطعی
بیان شده و بر پایه یک مکتب فکری و اعتقادی استوار است. اسلام می گوید. انسانها همه
برابرند, نه این که باید باشند. این برابری عمومی آدمها, در محورهای زیر است:

۱. تساوی در خلقت.

۲. تساوی در حیثیت.

۳. تساوی در حقوق.

۴. تساوی در اقتصاد.

۵. تساوی در مصرف.

۶. تساوی در آزادیهای سیاسی.

۷. تساوی در آزادی مذهب.۲۱

۵. کسانی که از دریچه پسامدرن به مسائل می نگرند و با معیارهای معرفتی آن, به
مطالعه می پردازند, از انتقادکنندگان نظریه حقوق بشرند; زیرا برآنند حقوق بشر, امری
درون دینی و درون فرهنگی و پدیده ای متنوع و متکثر است و حقوق بشر رسمی را, حقوق
بشر اروپایی سفید می دانند,۲۲ ولی از آن جا که نگاه انتقادی آنان از منظر معیارهای
دین شناسانه نیست; از قلمرو این نوشتار خارج است.

دیدگاه دوم

در گفتمان نقد از حقوق بشر که در فصل قبل, بحث آن گذشت, یک سخن پایه ای و مشترک
وجود دارد و آن ماهیت دیدگاه فلسفی حقوق بشر است که ناگزیر بعد از محک و ارزیابی و
سنجش, مورد پذیرش دیگران قرار می گیرد. از این روی, این متفکران, پس از درنگ و
پژوهش, نظریه حقوق بشر را یک گفتمان سکولاریستی می دانند. گفتمان سکولاریستی اگر
ضدّ دینی نباشد, دینی هم نیست. بیش تر مطالعه ها و پژوهشهای این اندیشه وران, به
بُعد اثباتی و ایجابی مسأله اختصاص دارد و آنان در صددِ ارائه مبانی هستی شناسی و
معرفت شناسی دینی و اصول کلی حقوق بشر هستند. دو نمونه از مطالعه ها و پژوهشهای
انجام شده, در این گفتمان مورد بحث قرار می گیرد:۲۳

نمونه اوّل پژوهشها و مطالعه های استاد جوادی آملی که زیر عنوان فلسفه حقوق بشر در
اسلام, چاپ شده است.

نمونه دوّم, مطالعه ها و پژوهشهای استاد محمّدتقی مصباح که با عنوان (نظریه حقوقی
در اسلام) نشر یافته است.

استاد جوادی آملی, رویکرد هستی شناسانه در این مقوله دارد. آن گاه به دلالتهای
قرآنی و روایی می پردازد. امّا استاد مصباح رویکرد تحلیلی دارد. ایشان از تحلیل
واژه حق در قرآن و کاربردهای آن در علوم دیگر, به تبیین دیدگاه خود و مبانی و اصول
کلی حقوق بشر می رسد.

استاد جوادی آملی: به باور وی, چون انسان موجود عینی است, بی شک از حقوق ویژه ای
برخوردار است. زیرا هر چیزی که وجود عینی دارد, در عالم خلقت دارای حقوقی است.۲۴
اما نکته های چند در این امر, لازم است به بوته بررسی گذارده شود:

۱ . وجود انسانی, وجود عینی است, یعنی چه؟ پرسش این است که وجود انسانی, چه سنخ
وجود است؟ بی گمان, وجود آدمی از سنخ وجود واجب الوجود نیست; وجود او, پیوسته و
ربطی است, امّا وجود ربطی وابسته به وجود ربطی دیگر نیست; بلکه یک وجود مستقل
وابسته است. به اصطلاح, وجود او عین فقرزدایی و نیاز محض به خداوند است. موجود
محدود, در تمام شؤون هستی تابع وجود مستقل بی انتهاست. در اوصاف کمالی نیز, مانند
حیات, علم, قدرت و اراده محدود خواهد بود و ملک او نیست, بلکه ودیعه الهی است که به
او سپرده شده است.۲۵

۲. شناخت حقوق بشر, به عنوان یک وجود عینی, بسته به این است که شناختی از حقیقت او
داشته باشیم. حقیقت انسانی که منبع حقوق فطری است, باید حقیقت جامع مشترک بین افراد
انسانی باشد و وحدت حقیقی آنها ثابت شده باشد, تا بتوان حقوق بشر جهانی را از آن
انتزاع کرد. حقیقت واحد انسانی, موجود عینی است, نه ذهنی. چون موجود ذهنی, تنها
لوازم مفهومی دارد, نه خارجی. به نظرشماری, حقیقت مشترک واحد افراد انسانی, نه
بدیهی است و نه محسوس ابتدایی مثل روشن بودن آفتاب و شماری, منکر وجود کلی طبیعی
اند و مفهوم انسان را وجود ذهنی می دانند ولیکن وجود آن را شخصی می پندارند, نه
وجود کلی.

۳. حقیقت انسانی چیست؟ آیا حقیقت انسانی, مساوی با طبیعت اوست, یا این حقیقت انسان,
همان فطرت اوست. فطرت, یک بار به معنی طبیعت است که به بدن مادی بستگی دارد, یک بار
هم معنای خاص از فطرت لحاظ می شود که همان روح مجرد است. آن چه اصالت دارد و حقیقت
آدمی شمرده می شود, فطرت به معنای دوّمی است. پس حقیقت او فطرت اوست.۲۶ شناخت فطرت
به عنوان حقیقت واحد انسانی, زمانی امکان پذیر است که گرفتار بند کثرات نباشیم و به
وحدت برسیم; یعنی, معرفت و شناخت ما از لایه های ظاهری این کثرتهای انسانی بگذرد و
به آن حقیقت مشترکی که همه انسانها را به هم می پیونداند و بین آنان یگانگی برقرار
می کند, برسد. رهایی انسان از بند طبیعت وابستگیهای مادی, اگر محال نباشد, خیلی
دشوار است; زیرا انسانی به لحاظ حیثیت طبیعی خود, با یکدیگر هماهنگی ندارند و
متکثرند. آن چه سبب اشتراک میان این انسانها به حساب می آید, اسباب و ابزار مادی
است, حال آن ماده محور کثرت و اختلاف است, نه وحدت و اتّحاد; از این روی, قدم اوّل
در شناخت منبع مشترک حقوق بشر, رهیدن از بند طبیعت است.

رهیدن از بند طبیعت, جز در پرتو وحی ممکن نیست.۲۷ به همین خاطر, فطرت اگر چه منبع
ارجمندی است, ولی ارزشمندتر از فطرت, وحی است, چون فطرت, تنها کاشف از حقوق اساسی
است که در خلقت آدمی نهاده شده است; امّا وحی هم کاشف است و هم منکشف۲۸. پس می رسیم
به این که خردمندانه ترین راه برای شناخت حقوق بشر, اجتهاد است. منابع اجتهاد در
شرع اسلام, عبارتند از: کتاب, سنت, عقل و اجماع که در تحلیل, به دو منبع اساسی عقل
و نقل دست پیدا می کنیم و ساز و کار آن در علم اصول فقه, بازشکافی و روشن شده
است.۲۹

منابع حقوق بشر امروز

ییکم: منبعهایی که بشر امروز برای حقوق برگزیده است; یعنی عرف, آداب و سنتهای بشری,
نمی تواند منبع حقوق بشر مشترک بین آنان باشد. منبع مشترک, باید امر پایدار و ثابت
باشد. سنتهای بشری, عادتها و رسمها, نه امری مشترک اند و نه امری پایدار. فرهنگ هر
ملتی و سنت و آداب هر قومی, با ملت و قومی دیگر فرق می کند. گذر زمان, دگرگونیهای
جدّی در فرهنگ به وجود می آورد. بنابراین, بشر نمی تواند وضع کننده حقوق بشر
باشد.۳۰

دوّم: در مسایل اعتقادی, بنای عقلا و دانش خردمندان, همواره, در هر موضوعی حجت و
دلیل قطعی نیست; یکی از مصداقهای بحث, مسائل مربوط به جهان بینی است. تعیین منابع
استنباطی حقوق بشر, یک مسأله اعتقادی و مربوط به جهان بینی است و نمی توان به دانش
خردمندان, بسنده کرد و حجت دانست. البته شکی نیست دیدگاه های کارشناسی دانشمندان در
شناخت موضوعها و گزاره های احکام اعتقادی, حجت است.۳۱

۲. استاد محمدتقی مصباح: ایشان از همین زاویه و چشم انداز به موضوع حقوق بشر
نگریسته است. آقای مصباح, در بررسی مسأله حقوق بشر از واژه حق شروع می کند. حق, از
واژگان کلیدی است که کاربردِ گسترده ای در زوایای گوناگون معرفتی, فلسفی و سیاسی,
اجتماعی و فرهنگی دارد. به اقتضای هر یک از حوزه های یاد شده, ویژگیهایی دارد. به
نظر وی, با بررسی واژه حق در فرهنگ اسلامی بویژه در قرآن, می توان پاسخی شایسته
برای نیست انگاری (Nehilism) که اساسی ترین مسأله متافیزیک است و نفی شک گرایی و
نسبیّت گرایی (Relativism), یعنی مسأله اصلی معرفت شناسی و مسأله پلورالیسم پیدا
کرد.

به نظر ایشان, کاربرد حق در معانی و مفاهیم, اشتراک لفظی است و به خاطر همین, برای
شماری مغالطه اشتراک لفظی به وجود آمده, یا این که این نوع مغالطه را دامن می زنند.

مفهوم حق در لغت به معنای ثبوت و تحقق است, گرچه اصل و ریشه لغوی, یعنی ثبوت حفظ
شده است; اما نوع ثبوت هر یک با دیگری تفاوت دارد; لذا مفاهیم مختلفی از حق
داریم:۳۲

۱. یکی از موارد کاربرد حق در خود هستی و ثبوت عینی و واقعی است, یعنی حق را وصف
خود واقعیت خارجی قرار می دهیم, می گوییم, حق و حقیقت است. در این جا, حق و حقیقت
به یک معناست.

۲. گاهی حق را در معنی چیزی به کار می بریم که حاکی از یک شیء خارجی است. حکایت از
واقع, برای ما انسانها, در دو مرحله انجام می گیرد: یکی در عالم فکر و اندیشه و
باورهاست, دیگری در مرحله گفتار و بیان. وقتی یک عقیده را متصف به حق می کنیم, این
معنی مراد است. این معنی از حق, برابر معنای باطل قرار می گیرد.

۳. گاهی به کار بردنِ حق به معنای جمله انشایی است, مثل به کار بردن حق در معنای
وعده.

۴. از موردهای به کار بردن حق در قرآن کریم, افعال الهی و آفرینش جهان است و این که
آفرینش باطل, لهو, لعب و عبث نبوده و دارای هدف شایسته است.۳۳

قدر مشترک سه معنای اول این است که در همه آنها یک نوع برابری با واقع مورد نظر
اس