پاورپوینت کامل مهم ترین چالشهای فقهی عالمان عصر مشروطه در عرصه قانونگذاری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل مهم ترین چالشهای فقهی عالمان عصر مشروطه در عرصه قانونگذاری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل مهم ترین چالشهای فقهی عالمان عصر مشروطه در عرصه قانونگذاری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل مهم ترین چالشهای فقهی عالمان عصر مشروطه در عرصه قانونگذاری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۲۱

مشروطه, پدیده ای نو بود. شیوه ها و برنامه های تازه ای را برای برآوردنِ حقوق و
آزادیهای انسان و اداره کشور و اساس و پایه حکومت و دولت و چگونگی نقش مردم در
هِرَم قدرت به ارمغان آورد.

مشروطه, راه ها و راهکارهای نوی را برای رسیدن انسانها به حقوق و آزادیهای انسانی
خود و نقش آفرینی در سرنوشت و پایه ریزی حکومت و دولت فراروی جامعه آن روز ایران
گذاشت.

روشن است که هر پدیده نوی در این عرصه, نمی تواند برآورنده حقوق و آزادیهای انسان و
بنیاد گذارنده حکومت و دولتی باشد که بتواند حقوق و آزادیهای انسان را برآورد.

از این روی عالمان دین در رویارویی با این پدیده, بویژه از زمانی که قانون اساسی
نوشته شد و به مجلس عرضه گردید, یکسان عمل نکردند. شماری, چاره را در آن دیدند که
انزوا پیشه کنند, شماری به مخالفت برخاستند و بویژه متمم قانون اساسی را نا سازگار
با اصول اسلامی, احکام و آموزه های دینی خواندند و گروهی هم به تکاپو افتادند یک
هماهنگی و همسازی بین قانون اساسی و شرع برقرار سازند که کشاکشها, گفت وگوها و
مناظرات این جریان و گردانندگان آن, با مخالفان و غرب گرایان طرفدار اصول دموکراسی
و مشروطه غربی, در مجلس در دوره های گوناگون و بیرون مجلس, فصل درخشان تاریخ
مشروطیت است.

این دسته از عالمان, به روشنی دریافته بودند با وجود دگرگونیهای بنیادین و نوین در
جامعه های بشری در ساختار دولتها و حکومتها و رسیدنِ موج آ ن به ایران, اگر بخواهند
شریعت و فقه را چون دوره های پیشین, در رأس هِرَم اجتماع افراشته نگهدارند, می
بایست از قا لبهای جدید استفاده کنند و در گذراندن قانونهای عادی, اقتضاءات و
نیازهای روز را در نظر بگیرند و موضعِ دین را درباره چگونگی برآوردنِ حقوق و
آزادیهای انسان, اعلام کنند.

قانونهای نوین, روشها و برنامه های بنیادین که پاره ای از ملتها از موهبت آنها
برخوردار شده بودند, و نحوه اداره کشور و چگونگی تعیین حاکمان, مسأله پارلمان, امور
قضایی, اقتصادی, فرهنگی و…که پس از پیروزی نهضت مشروطه, در اوج خود در ایران مجال
طرح یافته بودند, عالمان دین را با پرسشهای جدیدی روبه رو ساخته بود و روز به روز
بر دامنه پرسشها و دغدغه های جدی عالمان حاضر در صحنه افزوده می شد. هر کس درد دین
داشت و دغدغه به روز شدن و کار آمدی دین و فقه, ناگزیر بود که درباره همسانی و
ناهمسانی احکام, معارف و آموزه های دینی, با آن چه از اصول دموکراسی مطرح می شد,
بیندیشد و با موضعِ روشن به مردم پاسخ بگوید.

چگونگی برابر سازی اصول دموکراسی با شرع, ممکن بودن و یا ناممکن بودن چنین
برابرسازی, از بحث انگیزترین مقوله ها و مسائلی بو دکه عالما ن و دانشوران و اهل
فکر را سخت به اندیشیدن و تکاپو واداشته بود و در محفلهای علمی و حوزوی, محور گفت و
گوها بود. بسیاری از کشاکشها از این جا آغاز شد, دسته بندیهای بسیاری پدید آ مد و
کتابها و رساله های بسیاری شکل گرفت و افقهای جدیدی را به روی فقه و فقاهت گشود و
به روح فقه, حیات تازه ای بخشید و به غنا و نو شدن و رشد علمی و فقهی حوزه و جامعه
مدد رسانید.

این گفت و گو طبیعی بود که باید انجام می پذیرفت. بحث از اصول دموکراسی و این که
شرع تا چه حدّ و پایه می تواند با این اصول سازگاری داشته باشد و یا در اصل سازگاری
در کار نیست و مشروطه را می شود براساس احکام الهی, ارزشهای اسلامی و هماهنگ با
فرهنگ خودی پی ریزی کرد و یا چنین هماهنگی ممکن نیست و بین مشروطه و شر ع هیچ نوع
سازگاری نمی شود برقرار کرد و باید نظام مشروطه را کنار گذارد و نظامی براساس
تعالیم اسلامی بنا کرد.

امّا گروهی از تحلیل گران و تاریخ نگاران, تلاش ورزیده اند, این گونه بحثها را که
در بین علمای دین بوده و گاه به مرز حساسی می رسیده, جنگ قدرت وانمود کنند.

فریدون آدمیت می نویسد:

(در جدالی که برسر مشروطیت اسلامی درگرفت, مهم تر از جنبه نظری و مسلکی اش, قضیّه
نبرد قدرت طلبی روحانی مطرح بود, خواه ملاّی مشروطه طلب باشد, خواه شریعت پرور.
متفکر مشروطیت مشروعه, شیخ فضل اللّه نوری بود, از علمای طراز اول, که پایه اش را
در اجتهاد اسلامی برتر از طباطبایی و بهبهانی شناخته اند.

روزگاری هر سه در حرکت مشروطه خواهی, مشارکت داشتند, با اختلافی که میان شیخ نوری و
دو سیّد(خاصه با بهبهانی) به وجود آمد, تفرقه در صف پیشوایان روحانی افتاد.

این که گفته اند:(دشمنی شیخ فضل اللّه با بهبهانی, منشأ بسیاری از وقایع سوء آن
زمان بوده) گزاف نیست. گله شیخ این بود که: رفیقش بهبهانی بر مسند روحانی مجلس
نشسته, جانب هیچ کس را نگاه نمی دارد و در بی اعتدالی, حدّی نمی شناسد. این روایت
هم از زبان شیخ نقل شده که:

(دانسته ام اگر مشروطه نباشم, از شرّ اجانب محفوظ نخواهم ماند.)

از این روی, آماده همکاری با آزادی خواهان بود.حتی واسطه می تراشید و وعده داده
بود: ملاّیان مخالف را با مجلس و مجلسیان همراه گرداند و نواقص کار مشروطیت را از
همین بابت برطرف سازد.

حقیقت این است که سید بهبهانی در دل به قوت و برتری شیخ فضل اللّه آگاه بود;
رضانداد که او در ریاست شرعی و قدرت سیاسی و جلال آخوندی شریک وی گردد. ترجیح می
داد که با او به مخالفت برآید, تا این که در کارها, تصرفی داشته باشد. و حال آن که
شیخ فضل هم به اندازه او ذی حق بود.

…زیرکی بهبهانی در این بود که به همه احوال, خود را با حرکت مشروطه خواهی دمساز می
ساخت. گرچه انگیزه باطنی اش ریاست فائقه روحانی بود, نه تأسیس حکومت مشروطه ملّی. و
خود داعیه چنین ریاستی را در سر می پروراند.

امّا نهضت مشروطه خواهی, از آغاز, نفی کننده ریاستِ عالی روحانی بود. چنانچه مجلس
هم, قدرت طلبی ملاّیان را سدّ کرد. در برابر مو قع شناسی بهبهانی, غلط اندیشی و کج
تابی شیخ فضل اللّه, در این بود که می پنداشت, با افراشتن لوای مشروطیت مشروعه,
بتواند پیشوایی روحانی را به دست آورد. مفهوم مشروطه اسلامی, زاده چنین رقابت و
خودپرستی ملاّیی بود.

این سخن شیخ فضل اللّه, عنصری از حقیقت نیشدار تاریخ را در بردارد; امّا نه همه
حقیقت را: نه من مستبد بودم, نه سید عبداللّه مشروطه خواه و نه سید محمد. آنها
مخالف من بودند, من مخالف آنها.)۱

و شماری از تحلیل گران و تاریخ نگاران, یا از روی عمد و کینه توزانه, یا به خاطر
نداشتن درک درستی از گفت و گوها و مناظره های علمی بین عالمان دین, گفت و گوهای
علمی و فقهی راهگشا و روشنگر آنان را در باب سازگاری یا ناسازگاری احکام اسلام با
اصول دموکراسی, که برخلاف جریان اصلی نهضت, شماری از غرب زدگان بر آن پای می
فشردند, ناآگاهانه از آن جا ناشی دانسته اند که روحانیت درک روشنی از مشروطه نداشته
است و تنها گروهی که تصور روشنی از مشروطیت داشت, عنصر ترقی خواه, تربیت یافته
معتقد به دموکراسی غربی بود:۲

(سیاست مشروطیت, یا حکومتِ مردم, یکی از بنیادهای اصلی مدنیت غربی بود که روشنفکران
و معتقدانِ مسلک ترقی آوردند و به نشر آن برخاستند. سپس عنصر مترقی طبقه روحانی, به
آن گرایش یافت و با تفسیر اصولی و شرعی, به پشتیبانی آن آمد. مجتهد آزادی خواه, سید
محمد طباطبایی, چنین گواهی می دهد:

(ما مشروطیت را که خودمان ندیده بودیم, ولی آن چه شنیده بودیم و آنهایی که ممالک
مشروطه را دیده, به ما گفتند: مشروطیت, موجب امنیت و آبادی مملکت است. ما هم شوق و
عشقی حاصل نموده, تا ترتیب مشروطیت را در این مملکت برقرار نمودیم.)

او به راستی معترف است که ملایان مبتکر مفهوم مشروطیت نبودند, بلکه تحت تأثیر و
تلقین افکار ترقی خواهان دل به مشروطیّت بستند. اگر هم بدان معنی گواهی نمی داد,
مطالعات ما آن حقیقت را ثابت می کند.)۳

برخلاف دیدگاه آدمیت, علمای نقش آفرین در مشروطیت و میدان دار, چون درک روشنی از
مشروطیت داشتند آن رساله های ماندگار, روشن و روشنگر را سامان دادند و موضع اسلام
را در برابر مشروطیت روشن ساختند و آگاهانه به تأیید و یا مخالفت آن برخاستند.

و یا گفتند که علمای حاضر و نقش آفرین در عرصه مشروطیت, در تاریکی قدم نهادند و
مشروطیّت را نفهمیدند و ناشیانه به آن لباس اسلام پوشاندند.

به نظر ما , با جست وجویی که در رساله های علمای مشروطیت داشته ایم و سیری که در
مذاکرات و گفت و گوهای آنان, چه موافق و چه مخالف, درک درستی از مشروطیت و اصول
دموکراسی داشته اند, از این روی گروهی از آنان به تلاش برخاستند از اصول آن, تا
جایی که ممکن است و با شرع, ارزشها و فرهنگ اسلامی ـ ایرانی, سازگاری دارد بهره
ببرند و گروهی که به مخالفت برخاستند, به تفسیری که داشتند از اصول دموکراسی و شرع,
جمع بین این دو را ممکن نمی دانستند ویا بهره بردن از اصول دموکراسی در جامعه مذهبی
پای بندبه اصول شریعت را ناممکن می انگاشتند. پس گام در تاریکی ننهادند, بلکه برابر
وظیفه شرعی و دینی خود, به عرصه موافقت و یا مخالفت گام نهادند.

علمای دین در مشروطه, چه موافق و چه مخالف, حرکت بنیادینی را پی ریختند و آن وارد
کردن فقه به عرصه قانونگذاری اجتماع بود و نشان دادن کارآمدی احکام اسلامی, البته
صرف نظر از عمیق بودن و یا سست بودن این بحثها, مهم دغدغه ای بود که عالمان دین
داشتند و این که کورکورانه به پیروی از قانونها و اصول دمکراسی غرب برنخاستند,
مانند روشنفکران که حرکت کورکورانه و مقلدانه آنان از غرب, برای کشور مشکلات و
بحرانهای جبرانتناپذیری آفرید.

کندو کاو, جست و جو, بحثهای علمی و فقهی عالمان دین, در زمان تدوین قانون اساسی و
در مجلس, موضوعات کلیدی و راهگشای بسیاری, که بر اثر دور بودنِ عالمان دین از حوزه
حکومت و اداره جامعه, به بوته فراموشی سپرده شده بود, یا زمینه ای برای بروز و ظهور
آنها نبود, مجال طرح یافتند, مانند: آزادی, مساوات, مالیات, حق رأی, اعتبار رأی
اکثریت, دخالت زنان در امور اجتماعی سیاسی, قانونگذاری و…

و این که شماری از نویسندگان و محققان مذهبی, پنداشته اند علما هیچ اختلافی نداشته
همه نزاعها و کشمکشهای آنان برخاسته از تخریب گری, شایعه پراکنی, فتنه گری
روشنفکراِن غرب زده و وارونه نماییهای دگراندیشان بوده, سخنی است, گرچه رگه هایی از
واقع بینی را در خود دارد, ولی تمام واقعیت نیست.

درست است که رهبران روحانی مشروطه در مقصد همداستان بودند و همه برای حفظ اسلام و
ایجاد عدالت اجتماعی به صحنه آمده بودند و تلاش می کردند و از آبرو مایه می گذاشتند
و درست است که روشنفکران غرب زده, چون اندیشه های ناب اسلامی را برنمی تابیدند و با
وجود عالمان دین نمی توانستند برای غرب و منافع قدرتهای بزرگ میدان داری کنند و
سایه شوم فراماسونری را بگسترانند, با غبارانگیزی و صحنه سازی, جوآفرینی, هیاهوهای
بسیار و شانتاژگری, عرصه را بر شیخ شهید و روشنگریهای او تنگ کردند, ولی نباید این
جریانها و گرد و غبارانگیزیها و…ما را از اختلاف فکری و فقهی و مشربی عالمانی که ر
هبری مشروطیت را به عهده داشتند, غافل کند و ما را به یک تحلیل غیر واقع بینانه
دچار سازد.

بین عالمان درباره مسائل جدید و نو پیدا, اختلاف فکری و فقهی وجود داشت, نوع نگاه
آنان به اسلام و مسائل فقهی فرق می کرد. دیدگاه شماری از آنان, به اصول دموکراسی
نزدیک بود و دیدگاه شماری دیگر, بسیار دور, به گونه ای که هیچ گونه سازش, هماهنگی و
نزدیکیِ بینِ برداشت آنان از اسلام, با اصول دموکراسی دیده نمی شد. از این روی,
طبیعی بود, که این اختلاف فکری بین عالمانی که نقش بنیادین در پیروزی مشروطه داشتند
به صف بندیها و کشاکشهای شدید سیاسی بینجامد و یا زمینه آن را به وجود بیاورد.

با این حال, حوزه های فکری و فقهی ما, باید با صرف نظر از صف بندیهای دوران مشروطیت
به گفت وگوهای فقهی و علمی عالمان آن دوره درباره موضوعات جدید بنگرند و آنها را
ارزیابی کنند.ار باب نمونه, مقوله ها و گزاره های زیر, مورد بحث بوده و فقیهان, با
برداشت و تفسیری که از اسلام و فقه داشته اند, به آنها می نگریسته و دیدگاه خود را
اعلام می کرده اند:

ـ قانونگذاری.

ـ اختیارات دولت و حاکم اسلامی.

ـ حق دولت در امتیاز و انحصار تجارت و یا تولید کالا.

ـ مالیات.

ـ سرشماری.

ـ سجل و تعیین هویت.

ـ عوارض دولتی.

ـ ایجاد موزه و تئاتر.

ـ حدود آزادی.

ـ مساوات.

ـ حقوق اقلیّتها.

ـ جواز کارمزد برای وکلای مجلس.

و….

گفت و گو و بحثهای مبنایی عالمان مشروطه درباره این مقوله ها و موضوعات و ده ها
مقوله و موضوع دیگر, بخش بزرگی از میراث معنوی مشروطه را تشکیل می دهد و هنوز با
گذشت سالها, تازگی خود را حفظ کرده و نمایانگر عمق فکری عالمان و نخبگان فکری و
نشاط علمی جامعه و حوزه های دینی آن دوره است که این مهم را می شود به خوبی از
تحلیل و اظهار نظر تحلیل گران و نظریه پردازان منصف و بی غرض و رساله های علمی و
فقهی آن روزگاران فهمید.

دکتر حمید عنایت می نویسد:

(برخلاف کسانی که گمان دارند بیش تر علما, در برابر هجوم اندیشه های کفر, تنها کاری
که کردند, یا مخالفت بود, یا تسلیم مصلحتی و ظاهری.از آگاهیهای جسته و گریخته ای که
درباره فکر سیاسی و دینی دوره مشروطیت در دست داریم, به خوبی پیداست که در میان
مراجع دینی بازار بحث و مناقشه صمیمانه و جدّی بر سر اصول و مفاهیم سیاست, مملکت
داری و حکومت ملی گرم بوده است و اهل نظر می کوشیده اند تا همه جوانب آرای موافق و
مخالف را بسنجند و بر محکِ نقد بزنند.جای تأسف است که از آن همه گفت و گو و محاجه
ها, گزارش و سندی هنوز منتشر نشده است.)۴

۱.قانونگذاری

علمای دین, در دوره مشروطیّت, با امر مهمی رو به رو شدند و می باید موضع روشن می
گرفتند.قانونگذاری و نظامنامه نویسی برای اداره کشور و تعیین حدومرزهای کاری هریک
از کارگزاران و محدود کردن پادشاه و حاکم, مهار کردن وی با قانون و در یک کلمه
حاکمیت اراده مردم, امر جدیدی بود.از این روی, دیدگاه های ارائه شده و موضع گیریها,
بسیار از هم فاصله دارند. شماری اصل جعل قانون و قانون گذاری را نمی پذیرند و
شماری, در صورتی آن را روا می دانند که خالص اسلامی باشد و دگرگونی و اقتضاءات زمان
و مکان در آ ن اثر نگذارند و… و گروهی براین عقیده اند که شریعت به ما اجازه می دهد
که با توجه به زمان و مکان و دگرگونیهای روزگار و عقل و تجربه بشری, قانون بگذرانیم
و با توجه به اصول دموکراسی, در شرع به جست و جو برخیزیم و برابر مبانی شرع, با
راهنمایی عقل, اصولی را بنیان بنهیم که مجلس تشکیل یافته از عالمان و نخبگان و
خردمندان و صاحبان تخصصهای گوناگون, براساس آنها قانون بگذرانند و به دولت برای
اجرا ارائه بدهند.

تذکره الغافل, رساله ای است که نُماد و آیینه تمام نمای جریان نخست است.آنان که
قانونگذاری را غیر شرعی می انگاشتند و از این روزن به مخالفت با مشروطه برخاستند:

(… اگر چه حفظ نظام عالم محتاج به قانون است و هرملتی که تحت قانون داخل شدند و بر
طبق آن عمل نمودند, آنها به استعداد قابلیت قانو ن شان منظم شد.ولی بر عامه
متدیّنین معلوم است که بهترین قوانین, قانون الهی است و این مطلب از برای مسلم,
محتاج به دلیل نیست و بحمدالله, ما طایفه امامیه بهتر و کامل ترین قوانین الهیه را
در دست داریم, چونکه این قانونی است که وحی فرموده او را خداوند عالم به سوی اشرف
رسلش و خاتم انبیاءاش و وحی فرموده [که]:

(الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی)

لکن هزار حیف که افراد ملت ما را ابداً رغبت تحصیل علم به آن نبوده و نیست و حال آن
که جامع است جمیع ما یحتاج الیه الناس را و گویا ما ها جهل را محبوب ترین اوصاف
یافته ایم و معلوم است که این قانون الهی ما, مخصوص به عبادات نیست, بلکه حاکم جمیع
مواد سیاسیّه را بر وجه اکمل و اوفی داراست; حتی ارش الخدش.لذا ما ابداً محتاج به
جعل قانون نخواهیم بود; خصوص به ملاحظه آن که ماها باید برحسب اعتقاداسلامی, نظم
معاش خود را به قسمی بخواهیم که امر معاد ما را مختل نکند و لابد, چنین قانونی
منحصر خواهد بودبه قانونِ الهی, زیرااوست که جامع جهتین است.یعنی نظم دهنده دنیا و
آخرت است.بلکه اگر کسی گمان آن باشد که ممکن و صحیح است, جماعتی از عقلا و حکما و
سیاسیین جمع شوند و به شوری ترتیب قانونی بدهند, که جامع این دو جهت باشد و موافق
رضای خالق هم باشد, لابد آن کس از ربقه اسلام خارج خواهد بود و چون اسلام بدون
اقرار به نبوت محقق نیست و اقرار به نبوت, به غیر دلیل عقلی متصور نیست و دلیل عقلی
بر نبوت, سوای احتیاج ما به چنین قانونی و جهل و عجز ما از تعیین آن نمی باشد و اگر
خود را قادر بر آن بدانیم, پس دلیل عقلی بر نبوت نخواهیم داشت.بلکه اگر کسی را گمان
آن باشد که مقضیات عصر, تغییر دهنده بعض مواد آن قانون الهی است, یا مکمل آن است,
چنین کس هم, از عقاید اسلامی خارج است, به آن که پیغمبر ما (ص) خاتم انبیا است و
قانون او ختم قوانین است و خاتم آن کسی است که آن چه مقتضی صلاح حال عباد است الی
یوم الصور, به سوی او وحی شده باشد و دین راکامل کرده باشد.پس بالبدیهه, چنین
اعتقاد, کمال منافات را با اعتقادِ به خاتمیت وکمال دین او دارد و انکار خاتمیت به
حکم قانون الهی, کفر است و توضیح این مطلب را در سؤال و جوابِ عقل عاقل, به بیان
واضح و برهان قاطع لایح, در همین اوان نموده ام.پس جعلِ قانون کللاً, ام بعضاً,
منافات با اسلام دارد.)۵

این جریان, در دوره مشروطه, جریان کوچک و غیر درخور اعتنایی نبود.برای کسانی که به
سوی قانونگذاری در حرکت بودند و بنا داشتند قانونگذاری را بر پایه شرع و عقل و عرف
نهادینه کنند و جامعه ای قانون مند و برمدار قانون بنیان نهند, سدّ بزرگی بود و
بسیار باید تلاش می شد که به یک یک دلیلهای اقامه شده از سوی این گروه و جریان,
پاسخ داده شود.و نیز این گروه و شخصیتهایی که مدارو محور این گروه بودند, کسانی
نبودند که بشود آنان را نادیده گرفت و سخن و دیدگاه آنان را ناچیز انگاشت که بی
گمان, ظرافتهای خاصّی را می طلبید و روشهای سنجیده ای می بایست به کار بسته می شد.

گروه دوم کسانی بودند که قانونگذاری را قبول داشتند, اما می گفتند, قانون, باید به
طور دقیق اسلامی و برگرفته از شرع باشد, بدون این که تحت تأثیر اندیشه ها و
اقتضاءات زمان قرار بگیرد و این مهم, از عهده بقال, بزّاز و … ناآشنایان به معارف و
احکام اسلامی, ساخته نیست که به عنوان قانونگذار به مجلس راه یافته و می یابند,
بلکه تنها مجتهدان هستند که می توانند عهده دار این کار بشوند.

شیخ فضل اللّه نوری, در رأس این جریان بود.او, با شناختی که از غرب و قانونگذاری در
غرب داشت, به تلاش علمی گسترده ای دست زد تا مگر قانونی گذارده شود که از هر جهت
برگرفته از شرع باشد و از در آمیختگی با قوانین غربی و اثر پذیری از آنها, که قانون
نویسان مشروطه به آن دچار آمده بودند, به دور ماند و ناب و بی پیرایه, اسلامی و
برابر با احکام اسلامی تدوین شود که قیام ملت ایران به رهبری علمای دین, برای پیاده
کردن قوانین اسلامی و حاکمیت بخشیدن به اسلام بوده است:

(…تا رفته رفته بنای نظامنامه و قانون نویسی شد.گاهی با بعضی مذاکره می شد که این
دستگاه, چه معنی دارد.چنین می نماید که جعل بدعتی و احداثِ ضلالتی می خواهند بکنند
و الاّ وکالت چه معنی دارد؟ موکل کیست و موکل فیه چیست؟

اگر مطالب, امور عرفیه است, این ترتیبات دینیه لازم نیست و اگر مقصد, امور شرعیه
عامه است, این امر راجع به ولایت است, نه وکالت و ولایت در زمانِ غیبت امام زمان,
عجل اللّه فرجه, با فقها و مجتهدین است, نه فلان بقّال و بزّاز و اعتبار به اکثریت
آراء, به مذهب امامیّه غلط است و قانون نویسی چه معنی دارد, قانون ِما مسلمانان
همان اسلام است که بحمد اللّه تعالی, طبقهً بعد طبقه, روات اخبار و محدثین و
مجتهدین, متحمّل حفظ و ترتیب آن شدند و حال هم, حَفَظَه آن, بحمد اللّه تعالی,
بسیارند.جواب این کلمات را بعضی به تسویلات و تسویفات می دادند, تا آن که دستور
ملعون, که مسمّی به قانون اساسی است, نوشته شد و خواهش تطبیق آن را با قواعدِ
اسلامیه نمودند.داعی, با یأسی که از فلاح این ترتیبات داشتم, مماشاتاً, مساعدت
نمودم و وقتی را صرف این کار, با جمعی از علما کردم و به قدر میسور, تطبیق به شرع,
یک درجه شد.چنانچه مطبوعه مشتمله بر اصلاحات و تصحیحات نزد داعی ضبط است.لکن فرقه
ای که زمام امور حلّ و عقد مطالب و قبض و بسط مهام کلیه, به دست آنها بود, مساعدت
نمی کردند, بلکه صریحاً و علناً می گفتند که ممکن نیست مشروطه منطبق شود با قواعد
الهیه و اسلامیه و با این تصحیحات وتطبیقات دول خارجه ما را به عنوانِ مشروطه
نخواهند شناخت.

چون دیدم این طور است, به مساعدتِ جمعی ماده نظارت مجتهدین در هر عصر, برای
تمیزآرای هیأت مجتمعه اظهار شد, چون نتوانستند ظاهراً رد کنند, قبول کردند و فصلی
با زحمات زیاد و توافق همه, نوشته شد.محض تثبیت و این که رجوعی نشود, علیحدّه به
طبع رسانده و به همه ولایات انتشار داده شد.)۶

گروه سوم, اسلام شناسان و فقیهانی بودند که توجه به کشور داری نوین, حکومت مردمی و
حکومت شوری و زیانبار بودن حکومت فردی داشتند و نیز دغدغه هماهنگ سازیِ قاعده مند و
اصولی بنیادینِ احکام اسلامی, با نیازهای روز بشر.

اینان چون اسلام را پاسخ گوی به نیازهای روز می دانستند و این که برای هر دوره و
زمان و مکانی, اسلام برنامه دارد و هیچ گاه بی توجه به نیازهای روز بشر نیست و
انسان مسلمان می تواند با بهره مندی از احکام و قوانین اسلام و عقل و تجربه, در هر
دوره ای آیین کشورداری ویژه آن زمان را برابر اصول کلی اسلام پی بریزد و به زندگی
خود سامان بدهد, قانونگذاری را امری بایسته و شایسته و ضروری برای بشر می شمردند و
نظرشان بر این بود که در دنیای جدید, اسلام آن مایه و توان را دارد که بتواند
نیازهای بشر را برآورد و در تمدنِ جدید جایگاه والایی برای او به ارمغان
بیاورد.زیرا که به باور عالم پیشاهنگ در این عرصه در عصر مشروطیت, میرزای نائینی,
تمدن جدید اروپا, از چشمه همیشه جوشان کتاب و سنت و سخنان علی ابن ابی طالب, سرچشمه
گرفته است:

(… مطلعین تواریخ عالم دانسته اند که ملل مسیحیّه و اروپائیان, قبل از جنگ صلیب,
چنانچه از تمام شعب حکمت علمیّه بی نصیب بودند, همین قسم از علوم تمدنیّه و حکمت
علمّیه و احکام سیاسیّه هم, به واسطه عدم تشریع آنها در شرایع سابقه و یا از روی
تحریفِ کتب سماویّه و در دست نبودنِ آنها بی بهره بودند و بعد از آن واقعه عظیمه,
عدم فوزشان را به مقصد, به عدم تمدن و بی علمیِ خود مستند دانستند.علاج این امّ
الامراض را اهمّ مقاصد خود قرار داده و عاشقانه در مقام طلب برآمدند.

اصول تمدن و سیاسات اسلامیّه را از کتاب و سنت و فرامین صادره از حضرتِ شاه ولایت,
علیه افضل الصلاه والسلام, وغیرها اخذ و در تواریخ سابقه خود, منصفانه بدان اعتراف
و قصورِ عقلِ نوع بشر را از وصول به آن اصول و استناد ِتمام ترقیات فوق العاده
حاصله را در کم تر از نصفِ قرن اول را به متابعت و پیروی آن اقرار کردند…)۷

میرزای نائینی با این نگاه به جهان متمدّن, که شالوده آن را قرآن و سنت می داند, به
آسانی می پذیرد که می توان براساس مبانی و احکام اسلامی حکومت مردمی , مشروطه و
قانونی پی ریخت و حکومت استبدادی را برچید و کرامت از دست رفته را با مساوات و
آزادی و عدالت به مردم بازگرداند.

نائینی بر این نظر است که نظارت بیرونی باید جایگزین عاصمه عصمت بشود که همان قانون
اساسی و مجلس است.

به دیگر سخن, حال که دست مان از دامن مبارک کوتاه است, بی گمان مشروطه بهتر از
استبداد است و مشروطه بر دو پایه و استوار است: قانون و مجلس:

(و غایتِ آن چه به حسب قوّه بشریّه, جامع این جهات و اقامه اش با اطراد و رسمیت به
جای آن قوّه عاصمه عصمت و حتی با مغصوبیّت مقام هم ممکن و مجازی از آن حقیقت و سایه
و صورتی از آن معنی و قامت تواند بود, موقوف بر دو امر است:

اول: مرتب داشتن دستوری که به تحدید مذکور و تمیّز مصالح نوعیه لازمه الاقامه ازآن
چه در آن حقّ مداخله و تعرض نیست, کاملاً وافی و کیفیّت اقامه آن وظایف و درجه
استیلای سلطان و آزادی ملت و تشخص کلیّه حقوقِ طبقاتِ اهل مملکت را موافقِ
مقتضیّاتِ مذهب به طور رسمیت, متضمن, و خروج از وظیفه نگهبانی و امانت داری به هر
یک از طرفین افراط و تفریط, چون خیانت به نوع است, مانند خیانت در سایر امانات,
رسماً موجب انعزال ابدی و سایر عقوباتِ مترتبه بر خیانت باشد و چون دستور مذکور در
ابوابِ سیاسیّه و نظامات نوعیّه به منزله رسائل عملیّه تقلیّدیه در ابواب عبادات و
معاملات و نحوهما و اساسِ حفظ محدودیت مبتنی بر عدم تخطّی از آن است, لهذا نظامنامه
و قانون اساسی اش خوانند و در صحت و مشروعیت آن, بعد از اشتمال بر تمامِ جهات راجعه
به تحدید مذکور و استقصاء جمیع مصالح لازمه نوعیّه, جز عدمِ مخالفت فصولش با قوانین
شرعیّه, شرط دیگری معتبر نخواهد بود…)۸

فراروی علمای مشروطیت, پرسشهای گوناگونی قرار د اشت, پرسشهای جدی و سرنوشت ساز.
اسلام باید در برابر تمدن جدید و سیل شبهه ها و پرسشها, بویژه پرسش از کارامدی
اسلام برای دنیای جدید خود را می نمایاند و برداشت و تفسیر جدیدی از اسلام ارائه می
داد وبه طور منطقی و مستدل و با نمایاندن کارآمدی اسلام, خط بطلان می کشید به
اندیشه های کسانی مانند طالبوت تبریزی که گفته بود:

(قیاس احکام ده قرن پیش با مقتضیات زمان ما(نسبت بینا و کور و ظلمت و نور است)
قواعدی را که از عصر عباسیان جاری بوده اند و(از اکثریت کار و امتداد هزاران سال و
تغییر زمان پیر و علیل و خسته شده, آسوده می گذاریم و احکام جدیده و مقتضیّه) عصر
ترقی را به کار می بندیم.)۹

در برابر این گونه اندیشه ها و سیل بنیان برافکنی که از غرب سرازیر بود, پاسخ علمای
دین هماهنگ نبود و این ناهماهنگی و اختلاف به گونه ای به سیر خود ادامه نمی داد که
به اختلافهای عمیق سیاسی در جبهه مردمی نهضت نینجامد و یا موجب وهن علما و بی
اعتباری دیدگاه های آنان نشود. اختلافهای فکری, برداشتها از متون اسلامی و تفسیرها
چنان بوده که موجب شده بنویسند:

(ضعف ذاتی توجیه شرعی مشروطیت را اولاً در تعارضی که میان علمای مشروطه خواه و عنصر
روشنفکر در قضیّه تدوین قانون اساسی ظاهر گشت, می توان شناخت.

ثانیاً ملاّیان مخالفِ مشروطیت نیز در تخطئه وطرق مطلق سیاست مشروطگی, به احکام
شریعت متوسل می گشتند, تنها تکیه گاه فکری شان, همان قواعد شرعی بود.

ثالثاً گروه دیگری از علما, مفهوم(مشروطیت مشروعه) را آوردند که نه فقط اساساً مهمل
منطقی بود, منطق آن تأیید مطلقیت و دفع مشروطیت بود.

پس, کمیت آن احکام از لحاظ سیاست مشروطیت, لنگ بود, ورنه این همه تعارضات و قضایای
چند وجهی متضاد از آن برنمی خاستند, چه به هر حال فلسفه مشروطیت, یک وجه داشت و
بس.)۱۰

با این حال, افسوس و دریغ برگذشته, بدون عبرت گیری, مشکلی را حلّ نمی کند و کاری از
پیش نمی برد. آن چه امروز برای حوزه های دینی و محفلهای علمی راهگشاست, همان
پاسداری از میراث معنوی مشروطیت است, آن هم با روشن کردن زوایای بحثها, کند و کاوها
و کنکاشها.

پرسش جدّی و مهم آن روزگار این بود که:

(نیازهای بشری را چگونه براساس مبانی, احکام و آموزه های دینی, برطرف سازیم. هر روز
در عرصه سیاست, اجتماع, مدیریت, آیین کشورداری, برآوردن نیازهای مادی و معنوی, با
مسائل نوینی رو به رو می شویم و یا روابط بین المللی, شرایط تازه ای را بر ما تحمیل
می کند. آیا شارع, برای همه این مسائل, ریز و درشت, خرد و کلان بشری, از پیش برنامه
ای برای ما تبیین کرده و یا حوزه ای را نیز برای دخل وتصرف مردم در برنامه های خود,
وانهاده است؟)

در برابر این پرسش, دو رویکرد و نگرش عمده در بین علمای مشروطه دیده می شد:

۱.نگاه و نگرش کسانی که دخالت بشر را در حوزه قانونگذاری ناروا می دانستند و بر این
عقیده بودند که اسلام به همه نیازها پاسخ گوست و نباید افزون بر بایدها و نبایدهای
شرع, قانونی و برنامه ای وضع کرد و ارائه داد; زیرا:

الف. کافی بودنِ کتاب و سنّت: شریعت, خود, پاسخ گوی همه نیازهاست و در حوزه قانون
شریعت, کاستی وجود ندارد که بشر بخواهد به تلاش برخیزد تا آن را کامل کند. اسلام,
خود را دین کامل می داند و معنای کمال دین آن است که نیازهای بشر, تا روز قیامت, در
قرآن و سنت, تشریع شده است.

شیخ ابوالحسن مرندی(م: ۱۳۴۹هـ.ق) از شاگردانِ فاضل شرابیانی و میرزا حسین خلیلی,۱۱
در رساله(دلائل براهین الفرقان) می نویسد:

(خدای عزّوجّل, که خالق دنیا و مافیهاست, البته بهتر می داند که تا روز قیامت,
محتاج به چه چیزها خواهیم بود. و به اقتضای خا لقیت و بنده پروری خود بیان فرموده و
هیچ چیزی را در قرآن, فروگذار نفرموده است. هر کسی غیر از این تصور کند, خدا و
پیغمبر را تکذیب و متهم به قصور کرده است و تکذیب کننده خدا و پیغمبر, کافر است.)۱۲

اینان با همین نگاه و دید, با قانونهایی که از تصویب نمایندگان می گذشت و کارنامه
مجلس, به مخالفت برخاستند.

شیخ عبدالرحیم اصفهانی(م:۱۳۶۷هـ.ق) می نویسد:

(مجاری ادارات بر قوانینی است که مخالفت آنها با احکامِ شرع اسلام ظاهر قانون مدون
و مطبوع سجل احوال, که این داعی لطمه آن را به عالم اسلامیت و حمله آن را به
انمحاءآثار دیانت و مضادّت ذات اسلام و مخالفت مواد آن را با احکام شریعت
خیرالانام(ص) و منافات آن را با آسایش و مصلحت ملت و عدم مناسبت آن را با سیاست این
مملکت, مدلل و مبرهن و آشکار و روشن نموده ام.)۱۳

شیخ عبدالرحیم اصفهانی, با قانون اساسی مشروطه مخالف نبوده, بلکه می گوید با این که
در قانون اساسی اصول بسیاری حق اسلام را محفوظ و حقوق ملیت مسلمانان را مرعی و
منظور داشته است, قوانین خلاف اسلام, در کشور جاری است.۱۴ در واقع, موافقت وی با
قانون اساسی, از آن روست که به گمان وی, قانون اساسی همه را به پای بندی با شرع و
وضع قانونهای شرعی و پیاده کر دن همان چیزهایی که در زمان پیامبر اسلام(ص) رواج
داشته, فرمان می دهد. از این روی, با قانون ثبت هویت و سجل احوال به مخالفت برمی
خیزد که اشاره شد.

ب. غیر مشروع بودن قانونهای الزام آور مجلس: یکی از دلیلهای مخالفت این گروه از
علما, با پاره ای از قانونهای مجلس مشروطه, به خاطر این بود که با این که در دایره
مباحات قرار داشتند, باتصویب مجلس, لازم الاجرا شده بودند. اینان می گفتند: چیزی را
که شارع مباح اعلام کرده, ما نمی توانیم لازم الاجرایش کنیم و در دایره واجبات, یا
محرمات قرار دهیم. دستورات اسلام, منحصر در احکام پنجگانه است: واجب, حرام, مستحب,
مکروه و مباح و تعیین موارد و مصادیق در دست شریعت است. مباح, در دایره(ماسکت اللّه
عنه) قرار دارد و ما حق نداریم مباح را در دایره واجبات و یا محرمات قرار دهیم.
صدور حکم الزامی برای مباحات, تشریع و بدعت است:

(حکم نمودن به التزام, به فعل مباح, یا ترک آن حرام و بدعت است; چرا که امر مباح در
شرع مقدس, جایز الفعل و الترک است و تعیین یک طرف, تشریع و حرام است.)۱۵

این گروه. با قوانینی که امر مباح را لازم الاجرا و سرپیچی از آن را جرم قلمداد می
کردند, مخالف بودند, مانند: قانون مطبوعات, که برای سرباززنندگان از آن, مجازات
مالی در نظر گرفته و مقرر شده بود, محکمه استیناف, نرخ گذاری, تعیین مالیات برای
واردکنندگان وصادر کنندگان کالا و…

فقیهان, در بحث مشروط بیع, یکی از شرایط بیع را مخالفت و ناسازگاری نداشتن با کتاب
و سنت دانسته و سپس در محدوده آن به گفت و گو پرداخته اند. ریشه بحث به التزام به
این موضوع برمی گردد. دلیل این افراد بر نظریه خود, روایات است, از جمله:

(صحیحه ابن سنان: من اشترط شرطاً مخالفاً لکتاب اللّه عزوجل فلا یجوز علی الذی
اشترط علیه و المسلمون عند شروطهم فیما و افق کتاب اللّه.)۱۶

هر کس شرطی بر خلافِ کتاب خدا قرار بدهد, بر آن که شرط علیه اوست, جایز نیست عمل به
آن شرط. مسلمانان, تا وقتی می توانند به شرطهای خود وفا کنند که آن شرایط, موافق با
قرآن باشد.

یا:

(المؤمنون عند شروطهم الاّ شرطاً احّل حراماً و حرّم حلالاً.)۱۷

مؤمنان به تعهدهای خود پای بندند, مگر تعهدی که حلالی را حرام و یا حرامی را حلال
کند.

و نیز از امام باقر(ع) سؤال می شود:

کسی همسری می گیرد و همسرش شرط می کند زن دیگر نگیرد و کنیزی نیز به خانه نیاورد؟

حضرت می فرماید: این شرط برخلافِ آیه: فانکحوا ما طاب لکم من النساء است.

و…

آیا در کار و امر مباح, می توان چیزی را بر خود, یا دیگران, الزام کرد که ناگزیر
باشد از انجام, یا ترک آن؟

در مَثَل آیا می توان قانون گذراند درباره مطبوعات, مالیات, امور شهری و… که اگر
کسی از آن سر برتافت و انجام نداد, جریمه اش کرد, به زندانش افکند و… در این مقوله,
دو نظر است:

۱. حکم الزامی در مباحات جایز است.

۲.حکم الزامی در مباحات, جز در موارد حکم ثانوی روا نیست.

ییکی از مبانی و محورهای بحث که در متون روایی وارد شده است, این است که:

(شرط مخالف کتاب و سنت, ممنوع و باطل است.)

حال, پرسش این است که: آیا شرط الزامی در امور مباح, مخالف کتاب و سنت به شمار می
آید, یا خیر؟

به اصطلاح فقیهان: آیا شرط مخالف نبودن با کتاب و سنت به التزام برمی گردد, یا به
ملتزم, به(متعلِّق, یا متعلَّق)؟

آیا التزام باید مخالف کتاب و سنت نباشد, یا ملتزم به و آن چه در خارج به وقوع می
پیوندد.

نتیجه کاربردی آن: اگر بگوییم ملتزم به, نباید مخالف کتاب و سنّت باشد, در این صورت
دستور الزامی در مورد کار مباح مشکلی ندارد, با همدیگر قابل جمع اند. در مَثَل شرطِ
ترکِ ازدواج دوم, در ضمن عقد نکاح, با کتاب و سنت در خور جمع است.

زیرا ازدواج, امری است مباح و ما را آن با شرط در ضمن عقد, بر خود ممنوع می سازیم.
یا گذر از مرز و سیاحت مباح است و گرفتن روادید و عوارض خروج از کشور الزامی و
تعارض و ناسازگاری در بین نیست.

ولی اگر گفتیم هر گونه شرط الزامی در مورد مباح, گونه ای التزام و تعهد به مخالفتِ
با کتاب و سنت است, در این صورت, حکم الزامی, به معنای واجب و یا حرام کردن امر
مباح است.

شماری از فقیهان, از جمله محمد حسین اصفهانی, شرطِ عدمِ مخالفتِ با کتاب و سنت را
برابر التزام شمرده۱۸ و در نتیجه, برابر این نظریه شرط الزامی در امر مباح, به
معنای تشریع و بدعت است.

شماری دیگر از فقیهان, براین نظرند که شرط, هم به معنای التزام و هم به معنای ملتزم
به است.۱۹

در نتیجه: برابر این نظریه, در مورد حکم الزامی در امور مباح, باید احتیاط پیشه
کرد.

گویا مبنای فقهی شیخ فضل اللّه نوری, که قانونها, دستورها و لایحه های الزامی مجلس
را در امور مباح, مانند قانون مطبوعات و…مشروع نمی داند, این است که شرط الزامی و
قانونی کردنِ آن, التزام به مخالفت با حکم خدا و تشریع و بدعت است:

(اصل این ترتیب و قانون اساسی و اعتبار به رأی اکثریت, اگرچه در اصل, مباح بالاصل
هم باشد, چون بر وجه قانون التزام شده و می شود, حرام تشریعی و بدعت در دین است. و
کل بدعه ضلاله.

مباح را هم اگر التزام به آن نمایند و لازم بدانند و بر مخالفت آن جزا مرتب نمایند,
حرام است.(قل ءآللّه اَذِن لکم ام علی اللّهِ تفترون.)۲۰ [بگو آیا خدا به شما
فرموده, یا بر خدا می بندید] مطالب دولتی و دستورات آن , همه وقت بوده, لکن مسلم
بود که این قواعد, خارج از دین است.)۲۱

پس روشن شد که مهم ترین و اساسی ترین دلیلهایی که مخالفان قانونگذاری ارائه داده
اند عبارتند از:

۱.ضرورت نداشتن تدوین قانون, با وجود دین کاملی و بی کم و کاستی همچون اسلام.

۲.روا نبودنِ وضع و گذراندن قانون الزامی در امور مباح.

این گروه افزون بر این دو دلیل, که با تکیه و تمسک به آنها به مخالفت با قانونگذاری
برخاستند, دلیل دیگری هم گویا برای مخالفت خود داشته اند که آن هراس از فرو افتادن
در باتلاق مخالفت با کتاب و سنت بود. اینان نگران بودند که مبادا با قانونگذاری در
حوزه و امور مباح, رفته رفته و خرده خرده, کار به جایی برسد که از قانونها وباید و
نبایدهای شرعی چیزی در زندگی مردم نماند. از این روی و به خاطر پاسداری از شریعت و
نیفتادن در دام قیاس و استحسان و داده های شبه عقلی, با مجلس و قانونگذاری به
مخالفت برخاستند.

۲.نگاه نگرش کسانی که نقش آفرینی و دخالت بشر را در حوزه قانونگذاری روامی دانستند
و بر این عقیده بودند که اسلام اصول کلی را عرضه فرموده و به بشر اجازه داده که با
استنباط از اصول کلی و تکیه بر خرد و تجربه, زندگی خود را سامان بدهد و براساس باید
و نبایدهایی که در حوزه مباحات وضع می کند, می تواند شیرازه زندگی خود را استوار
سازد و از هرج و مرج, هدر رفتن نیروها, استیلای دشمن, سایه شوم استبداد,
ناهنجاریهای اجتماعی رهایی یابد و با یاری گرفتن ازخرد جمعی, جامعه خردمندانه ای پی
بریزد. اینان براساس همین نگرش و برداشت و استنباط از کتاب و سنت با سیره نبوی و
علوی, قانونگذاری را روامی دانستند و هر گونه خرده گیری از سوی گروه اول را پاسخ
گفته اند که پاره ای از آنها به شرح زیراست:

الف. استفاده از ظرفیتهای استفاده نشده کتاب و سنت: خطاب به مخالفان قانونگذاری می
گفتند: در این مسأله که نباید در برابر قرآن و سنت قانون وضع کرد, ما با شما هم
عقیده ایم, ولی قانونهایی که مجلس به تصویب رسانده مانند: انحصار تجارت, مالیات,
عوارض گمرکی, تفکیک قوا و… با استفاده از ظرفیتهای استفاده نشده قرآن و سنت انجام
گرفته است.

اسلام, دین کامل است, ولی کمال دین در آن نیست که برای تک تک موضوعات جزئی, دستور
وضع کند. اسلام دارای قانونها و آیینهای کلی است و اهل فن و مجتهدان باید فروع و
جزئیات آن را از قرآ ن وسنت بیرون بکشند. کتاب و سنت, راهنمای بشر و انسان مسلمان
برای برآوردن همه نیازهای فردی و اجتماعی است. این زمین, در دلِ خود چشمه های
بسیاری نهفته دارد که با تلاش, جست وجو, کند و کاو بسیار, در هر زمانی, نیازهای نسل
آن زمان را برمی آورد و تشنگی شان را فرو می نشاند.

از این روی, علاّمه نائینی, به علمای حوزه سفارش می کند: عقل و خرد خود را برای
استنباط احکام مورد نیاز جامعه و مردم, از قرآن و سنت به کار بگیرند. مثال می زند:
بنگرید که علمای اصول چگونه از یک اصل و یا روایات, ده ها فرع استنباط کرده اند و
گره از کار بسته مردم در احکام گشوده اند. چرا ما نتوانیم امروز, از اصول و روایات
گوناگون, با خردورزی و رایزنی علمی, ده ها قاعده و دستوراجتماعی, سیاسی و اقتصادی
بیرون بکشیم و استنباط کنیم. از اصلِ توحید, کرامت, عدالت, حریّت و مساوات که قرآن
و احادیث آکنده از آنهاست, امروزه می توانیم برای بهروزی انسان ده ها قاعده و دستور
بیرون بکشیم.

(با این که بحمد اللّه تعالی و حسن تاییده, از مثلِ یک کلمه مبارکه(لا تنقض الیقین
بالشک) آن همه قواعد لطیفه استخراج نمودیم, از مقتضیات مبانی و اصول مذهب و مایه
امتیازمان از سایر فِرَق, چنین غافل وا بتلای به اسارت و رقیتِ طواغیت است را الی
زمان الفرج, عجل اللّه تعالی ایّامه, به کلی بی علاج پنداشته, اصلاً در این وادی
داخل نشدیم و دیگران در پی بردنِ به مقتضیاتِ آن مبانی و تخلیص رقابت شان از این
اسارت منحوسه, گوی سبقت ربودند و مبدء طبیعی آن چنان ترقی و نفوذ را از سیاسات
اسلامیه اخذ و به وسیله جودت استنباط و حسن تفریع, این چنین فروع صحیحه بر آن مرتب
و به همان نتایج فائقه نائل شدند و ما مسلمانان به قهقری برگشتیم.)۲۲

میرزای نائینی, بر این نظر و عقیده است, قواعد درج شده در دانش اصول, در کنار آیات
و روایات, قطره ای است از دریا و می توان از این قاعده ها و اصول, آن چه مورد نیاز
بشر در زندگی است, بیرون کشید. به نظر ایشان, آیه شریفه(و امرهم شوری بینهم) و
فرمان امام امیرالمؤمنین(ع) به مالک اشتر, جامعه اسلامی را به طور دقیق رهنمون
هستند به قانونهای اجتماعی و حکو متی, از جمله قانونِ تفکیک قوا را به خوبی می توان
از نامه امام علی(ع) به مالک اشتر, استفاده کرد. در این نامه, وظایف همه طبقات
اجتماعی, به طور مجزا, روشن شده است.

علاّمه نائینی, به علما, سیاست گذاران و همه دست اندرکاران حکومتی, سفارش می کند که
نامه امام علی(ع) به مالک اشتر را در سرلوحه کار خود قرار بدهند و به الگوگیری ازآن
بپردازند:

(چقدر سزاوار است, چنانچه مرحوم آیت اللّه العظمی سیدنا الاستاذ العلاّمه آقای
میرزای شیرازی, قدّس سرّه, غالباً به مطالعه این فرمان مبارکه و سرمشق گرفتن از آن
مواظبت می فرمود, همین طور تمام مراجع امور شرعیّه و سیاسیّه, هر کس به اندازه
مرجعیت اش, این سیره حسنه را از دست نداده و این فرمان مبارکه را, که به نقل
موثقین, اروپاییان ترجمه نموده و در استنباط قوانین سرمشق خود ساخته اند, کان لم
یکن نشمارند.)۲۳

و یا ملاعبدالرسول کاشانی, برای مشروعیت مدارس جدید, به حدیث(اطلبوالعلم و لو
بالصین) (واطلبو العلم من المهد الی اللحد) استدلال می کند که مراد هم دانش دین است
وهم دانش دنیا; هم دانش معاد است و هم معاش; هم دا نش توحید است و هم دانش تجارت و
تمدن و سیاست.

(مردمان راحت طلب مفت خوار ظالم به حقوق, چنین در نظرشان جلوه کرده و به انظار نیز
جلوه داده اند که پیغمبر که فرموده:(اطلبو العلم و لو بالصین) یا (اطلبوا العلم من
المهد الی اللحد) یعنی باید از کودکی تا مردن, تمام مرد و زن, تا چین هم باید بروند
واجب است تحصیل علوم عربیّت و فقه و اصول فقه نمایند… نمی دانم به چه قانون این
اتّهام را به پیغمبر خود می بندند؟ چطور راضی می شود کسی که سرمایه تمدن و اوّل
معلم تربیت است, واجب کند بر خلق که از گاهواره تا مردن, همواره تحصیل علوم عربیّت
نمایند. اگر این طور باشد, خوراک و پوشاک و عمارت و سایر لوازم زندگانی ما را کی
مهیّا خواهد کرد. اگر این طور باشد در مدت کمی تمام افراد انسان به درود جهان
خواهند گفت: چه لوازم تعیش نخواهند داشت. پس این که می فرمایند اجتهاد واجب کفائی
است, یعنی چه؟ یعنی از دیگران ساقط است.)۲۴

و همو در مشروعیت قانونِ عدلیه و استنطاق و باز جویی به شیوه جدید می نویسد:

(از جمله چیزهایی که مستبعد از شرع می شمارند از مشروطه استنطاق است. یعنی بدارند
طرفین دعوا را به گفتار و کرداری که کشف حقیقت کند. اینک امیرالمؤمنین علی بن ابی
طالب, علیه السلام, عمده افعالش در کشف حقیقت مسأله, استنطاق بود. حکایت دو نفر که
هر یک می گفتند: آقای دیگری هستیم, معروف است که حضرت به قنبر فرمود: دو سوراخ به
دیوار کرد, سر هر یک را از سوراخ بیرون[آورد] شمشیر خواست, فریاد کرد: قنبر گردن
غلام را بزن آ ن که فوراً سر به درآورد, حکم به بندگی او فرمود.)۲۵

وی بر این نظر است که شیوه های جدید داوری در عدلیه, برگرفته از شیوه
امیرالمؤمنین(ع) است. و نیز دو سیه نویسی از روزگار علی بن ابی طالب پیدا شد. زیرا
آن حضرت در جریان یکی از محاکمات, به عبداللّه ابی رافع, منشی خود, دستور داد هر چه
من می پرسم و متهم پاسخ می گوید: بنویس!

سرانجام, عبدالرسول کاشانی در رساله انصافیه خود نتیجه می گیرد:

(اگر وقت و همّت باشد, برای هر یک از اصول و قواعد مشروطیت و فروع آن, یک کتاب
مفصّل می توان نوشت که جز از قواعد شریعت ما برنداشته اند که امروزه ترویج آن,
ترویج قوانین شرع است.)۲۶

ب. نقش مردم در قانونگذاری: شماری از علمای مشروطه خواه بر این نظرند که اسلام,
تدوین دستورات بخشی از زندگی و جامعه را به خود مردم واگذارده است و شماری از
فقیهان معاصر از جمله شهید سید محمد باقرصدر نیز بر این نظر است. اینان از این
حوزه, به منطقه الفراغ۲۷ تعبیر کرده اند. از سخنان میرزای نائینی نیز این مطلب به
خوبی و روشنی استفاده می شود. وی تصریح دارد: در شریعت اسلام, افزون بر قوانین
منصوص, مانند: نماز, روزه و…احکام غیرمنصوص نیز وجود دارد که شرایط وضع این دستورات
و آیینها, در دوره تشریع, پدیده نیامده بود. دستورات لازم این حوزه, به ولیّ امر و
نواب عام ائمه واگذار شده و در این زمان, و کلای شایسته مجلس نمایندگان مجتهدان اند
و آنان با نظارت مراجع تقلید, در حوزه هایی که شارع قانونی منصوص وضع نکرده, قانون
تدوین می کنند:

(بدان که مجموع وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امت…یامنصوصاتی است که
وظیفه عملیّه آن بالضروره, معین و حکم اش در شریعت مطهره مضبوط است. یا غیرمنصوص
است که وظیفه عملیّه آن به واسطه عدم اندراج در تحت ضابط خاص, و میزان مخصوص
غیرمعین و به نظر و ترجیح ولیّ نوعی موکول است و واضح است که هم چنانکه قسم اول, نه
به اختلاف اعصار و امصار قابل تغییر و اختلاف و نه جز تعبّد به منصوص شرعی الی قیام
الساعه وظیفه و رفتاری در آن متصوّر تواند بود; همین طور قسم ثانی هم تابع مصالح و
مقتضیات اعصار و امصار و به اختلاف آن, قابل اختلاف و تغییر است و چنانکه با حضور و
بسط ید ولیّ منصوبِ الهی, عزّ اسمه, حتی در سایر اقطار هم به نظر و ترجیحات منصوبین
از جانب حضرتش, صلوات الله علیه, موکول است, در عصر غیبت هم به نظر و ترجیحات نوّاب
عام, یا کسی که در اقامه وظائف مذکوره, عمّن لَهُ ولایَه الاذن, مأذون باشد, موکول
خواهد بود.)۲۸

ج. قانون الزامی در حوزه مباحات: این گروه از عالمان, برخلاف عالمانِ مخالفِ
قانونگذاری, که تصویب قانونِ الزامی را در دایره مباحات, بدعت می انگاشتند و التزام
به مخالفت با شرع, وضع قانون الزام آور را, چه به نحو الزامِ خود(مانند نذر) یا
الزام دیگران(که در دایره واجبات و محرمات, حرام است و ممنوع) اشکالی ندارد. میرزای
نائینی در این زمینه پژوهشهای دامنه داری دارد. وی تأکید می کند: در دایره واجبات و
محرمات, هرنوع مخالفت(جز در دایره احکام ثانوی و اضطرار مانند تقیّه و…) تشریع و
بدعت است.

و حتی نذر و عهد, برخلاف واجب, یا حرام, منعقد نمی شود; ولی در دایره مباحات اشکالی
ندارد.

میرزای نائینی از این شبهه که(قانونِ الزامی در مورد مباح, الزام و التزام به
مخالفتِ با حکم خداست و بدعت) پاسخ داده است که: التزام, امری نفسانی است و این
کسان, قصد مخالفت و تشریع ندارند و تحریم حلال و تحلیل حرام این است که کسی به دین
خدا , به عنوان حکم خدا چیزی را ببندد و بگوید: حکم خدا چنین است. وانگهی اگر الزام
در مورد مباح, الزام و التزام به مخالفت حکم خدا باشد و بدعت, این حکم شامل نذر و
عهد در حوزه مباحات نیز خواهد بود و بنابراین, کسی حق نخواهد داشت کار مباح را نیز
بر خود واجب, یا حرام گرداند; چرا که مخالفت با امر مباح که از احکام خمسه است
انجام داده است:

(اما المباحات, فالالتزام بترکها او فعلها, لیس مخالفاً للمشروع لِعدم منافاه
وجوبها بالعرض مع اباحتها کمالا یخفی.

نعم قد یقال بانَّ نفس الالتزام, محرّم للحلال و ان لم یکن الملتزم به, مخالفاً
لکتاب. لما قیل من عدم المنافاه. بل یلزم ذلک فی مثل النذر و مایشبهها ایضاً. حیث
ان الالتزام بترک المباح محرم له لامحاله فیعمّه تلک الادله جمیع موارد الالتزامات
الصحیحه. امّا التزام بعمل مباح او مندوب او ترک مباح او مکروه, فکیف التوفیق.)۲۹

میرزای نائینی سپس نتیجه می گیرد: اگر به گونه التزام, کار و امر مباحی را شخص
مسلمان, هماره بر خود حرام و یا واجب کند, مشکل بدعت وجود دارد, ولی اگر قانونِ
الزامی در پاره ای از موضوعات و در زمانی و برهه هایی, برای رسیدنِ به پاره ای از
مصالح در حوزه مباحات به تصویب برسد, بدعت و تشریع نخواهد بود; چه این کار به قصد
تشریع و یا از سر ناسازگاری با کتاب و سنت انجام نمی گیرد, از ترخیصی است که شارع
در بیش تر احکام مباح, به پیروان خود داده است.

محقق نائینی در رساله تنبیه الأمه تأکید می ورزد که بدعت, یعنی در برابر شریعت دکان
باز کردن و انجام دادن مباح به عنوان مجعول شرعی:

(لازم است دو مطلب بیان شود:اول آن که:این مطلب از اظهر بدیهیات اسلامیه و متفق
علیه کل علماء امت و از ضروریات است که مقابلی با دستگاه نبوت و در مقابل شارع مقدس
دکان باز کردن نیست, که در لسان اخبار بدعت و به اصطلاح فقها تشریعش هم گویند در
صورتی محقق و صورت پذیر گرددکه غیرمجعول شرعی, خواه حکم جزئی شخصی باشد یا عنوان
عام, یا کتابچه دستور کلی, هرچه باشد به عنوان آن که مجعول شرعی و حکم الهی, عز
اسمه, است ارائه و اظهار و الزام و التزام شود و الاّ بدون اقتران به عنوان مذکور
هیچ نوع الزام و التزامی بدعت و تشریع نخواهد بود خواه شخصی باشد, مانند التزام و
الزام خودیا غیر, به مثل خوابیدن و بیدارشدن و غذا خوردن در ساعت معینه و نحو ذلک
از تنظیمات شخصیه, و یا نوعی باشد قلیله الافراد, مثل الزام و التزام اهل یک خانه
یا قریه و شهری مثلاً به تنظیم امورشان بر وجه خاص و طرزی مخصوص, و یا کثیره
الافراد مانند الزام و التزام اهل قطر یا اقلیمی به تنظیم امورشان بر وجه مذکور,
خواه آن که قرارداد تنظیمات مذکوره محض بناء بر عملی و صرف قرارداد خارجی باشد, یا
به ترتیب کتابچه دستور و نظامنامه, چه بالضروره معلوم است ملاک تحقق تشریع و بدعت و
عدم تحقق آن اقتران و عدم اقتران آن به قصد و عنوان مذکور است نه بود و نبود کتابچه
و قانون نامه در بین.)۳۰

شیخ اسماعیل محلاتی نیز, بر این نظر است.وی جعل حکم الزامی و دستورهای لازم الاجرا
را, که از سوی خردمندان و براساس مصالح مردم و جامعه در دایره مباحات انجام می
گیرد, از دایره بدعت و تشریع خارج می داند:

(…این که گفتی که در مباحات, التزام به یک طرف تشریع و حرام است.اولاً:در صورتی این
مطلب تشریع خواهد بود که به عنوان دینی بوده باشد که آن طرف را که ملتزم شده, دین
خود قرار بدهد و الاّ اگر به اغراض و دواعی دیگر, التزام به یک طرف کند, مثل این که
در عمرش هرگز قلیان نمی کشد, یا چایی نمی خورد, پس بدعت و تشریع نخواهد بود.)۳۱

د. کفایت مخالف نبودن قانون, با کتاب و سنت:از بحثها و گفت و گوهای مهم فقهی عصر
مشروطه این بود که قانونها و قراردادهایی که مردم در بین خود محور عمل قرار می
دهند, نباید با کتاب و سنت, ناسازگاری داشته باشند.این مسأله مورد اتفاق بود.اما
این که مراد از (مخالف نبودن) چیست, نظرها یکی نبود.شماری بر این نظر بودند که
قانونها, قراردادها و شرطها باید با کتاب و سنت, هماهنگ و موافق باشند و مراد
از(عدم مخالفت)موافقت است.

و شماری دیگر از فقیهان آن عصر, بر این نظر بودند که نیاز به موافقت نیست.ضرورتی
ندارد که برای شرطها وقانونهایی که در بین خود برقرار می کنیم, همانندیهایی در قرآن
و سنت باشد, همین که بین آن چه به عنوان قانون, محور کار و زندگی قرار می دهیم, با
شرع ناسازگاری نداشته باشد, کافی است.

منشأ این بحث, روایات است, از جمله صحیحه ابن سنان:

(المؤمنون عند شروطهم, الاّ کلّ شرط خالف کتاب اللّه)

و موثقه اسحاق ابن عمار:

(ان المسلمین عند شروطهم, الاّ شرطاً حرّم حلالاً, او احلّ حراماً.)۳۲

شیخ انصاری بر این نظر است که روایات ظهور دارند بر این نکته که:مخالفت نداشتن شرط,
با کتاب و سنت در مشروع بودن آن کافی است. مراد از ضرورت هماهنگی و موافق بودن, که
در پاره ای از روایات آمده, مخالفت نداشتن است; چه اگر موافقت لازم باشد, لازم می
آید بسیاری از شرطها و قراردادهای بین مردم, باطل باشد; زیرا مانندهایی از آن
قراردادها در کتاب و سنت وجودندارد.افزون بر این, شرطها و قراردادهایی که ناسازگار
با کتاب و سنت نباشد, در حوزه ترخیص و جواز داخل است و می توان برابر آن, قانون وضع
کرد.و نیز در مورد مباحاتی که عنوان ثانوی و عارضی بر آن وارد شده, مانند نذر, می
توان حکم الزامی وضع کرد و این قانون دوم, بر حکم اوّلیه مباح, حاکم می شود و این,
تصرف وتشریع در برابر حکم خدا نیست.۳۳

این بحث نیز در قانونگذاری مشروطه خود را نشان داد.کسانی که از مکتب شیخ انصاری اثر
پذیرفته بودند, بر این نظر بودند: نفس این که قانون, با کتاب و سنت مخالف نباشد,
کافی است:

(فالضابط ان لا یکون مخالفاً للمشروع و علی هذا فلا فرق بین اعتبار الموافقه او عدم
المخالفه اذلو لم یکن مخالفاً للمشروع فلامحاله یکون موافقاً لاحد المعلومات و
الاطلاقات الوارده فی الکتاب والسنه فمرجع جمیع هذا العناوین الی ما ذکرنا من عدم
المخالفه للمشروع.)۳۴

قاعده کلی آن است که شرط و قانونی, مخالف حکم شرعی نباشد. در این جهت, تفاوتی بین
موافقت و عدم مخالف نیست.اگر مخالف شریعت نبود, پس با یکی از عمومات, یا اطلاقات
کتاب و سنت موافق, خواهد بود.بازگشت همه این عنوان ها به چیزی بود که بازگو کردیم و
آن عبارت بود از این که:قانون مخالف شریعت نباشد.

شهید سیّد حسن مدرّس, همین نظررا در مجلس دوم مشروطه دنبال کرد و ملاک شرعی بودن
قانونهایی را که از تصویب مجلس می گذشت, در مخالفت نداشتن آنها با شرع می دانست, نه
موافق بودن و داشتن مانند در شرع:

(امّا مسأله ای که آقای حاج سیّد ابراهیم گفتند, که مسأله ادارات دولتی و امورات
عرفی است, صحیح است. ولی فرق است میان موافقت با شرع و عدم مخالفت آن نکته. قانونِ
اساسی گفت:(مخالفت با شرع نداشته باشد), نفرمود:(موافق با شرع باشد) یعنی در کتاب و
سنت نیست که یک اداره برپا می شود, باید مشتمل بر صندلی, یا پرده, یا میز باشد و
اول زنگ بزنند. اینها دخلی به موازین شرعیه ندارد.

الاّ آن که هر اداره که برپا می شود و لو کمیسیون اهل قمار. اگر کمیسیونی برپا بشود
که در آن بحث بکنند که قماربازها چه باید بکنند و چطور باید مجازات در میان آنها
باشد. باید آن چه قرار داده می شود, مخالف با شرع نباشد.)۳۵

هـ. سیره عقلا: موافقان قانونگذاری, از جمله دلیلهایی که برای مشروع بودن
قانونگذاری اقامه کرده اند, سیره عقلاست. در تعریف بنا و سیره عقلا گفته شده است:

(المقصود من السیره ـ کما هو واضح ـ استمرار عاده الناس و تبانیهم العمل علی فعل
شیء, او ترک شیء.

والمقصود بالناس: امّا جمیع العقلاء و العرف العام من کل مله و نحله, فیعم المسلمین
و غیرهم و تسمّی حینئذ السیره العقلائیه والتعبیر الشایع عند الاصولیین المتأخرین
تسمیتها ببناء العقلاء.)۳۶

ییا:

(…و هی عباره عن میل عام عند العقلاء نحو سلوک معین, دون ان یکون للشرع دور ایجابی
فی تکوین هذا المیل و مثال ذلک المیل العام لدی العقلاء نحو الاخذ بظهور کلام
المتکلم أو خبرالثقه أو باعتبار الحیازه سبباً لتملک المباحات الأولیّه.)۳۷

پس اگر عقلا بر امری اتفاق کنند, شارع بما هو من العقلاء, با آ ن موافقت می کند. به
نظر علمای موافق مشروطه و قانونگذاری, نمایندگان مجلس, عصاره عقلای جامعه به شما ر
می روند و اگر آنان, امر مباحی را در قالب قانون در بیاورند و آن را الزامی کنند,
مشروعیت می یابد و شرع با آن ناسازگاری نخواهد داشت.

محمد اسماعیل غروی محلاتی, می نویسد:

(هرگاه عقلای امت و امنای ملت, صلاح مملکت اسلامیه را در ترک فعلی دانستند که نوع
اهل مملکت بر آن اتفاق کنند, مثل این که فلان تجارت تا چندی متروک باشد, یا فلان
جنس وطنی, به فلان نحو معمول گردد و رأی اغلب آنها در مقام تعارض می بایست ترجیح
داده شود, بر این مطلب مستقر شد, پس البته نوع اهل مملکت که در دوره مشروطیت ذمه
دار مصالح مسلمین و انتظامات مملکت اسلامیه می باشند, بایست از متابعت آن سرنپیچند,
چرا که مخالفت آن در حقیقت. اقدام در اخلال کردن به مصالح اسلامیه خواهد بود.)۳۸

و. دلیل عقل: این دلیل, بارها از سوی هواداران قانونگذاری, مورد استناد قرار گرفته
است که اگر عقل به امری حکم کند, شرع نیز به آن حکم خواهد کرد. بین حکم عقل و حکم
شرع ملازمه است.

(و معنی الملازمه العقلیه… انه اذا حکم العقل. بحسن شیء او قبحه هل یلزم عقلاً ان
یحکم الشرع علی طبقه؟

…والحق ان الملازمه ثابته عقلاً. فان العقل اذا حکم بحسن شیء او قبحه ـ ای انه اذا
تطابقت آراء العقلاء جمیعاً, بما هم عقلاء, علی حسن شیء لما فیه من حفظ نظام و بقاء
النوع او علی قبحه لما فیه من الاخلال بذلک ـ فان الحکم هذا یکون بادی رأی الجمیع,
فلابد ان یحکم الشارع بحکمهم, لانّه منهم, بل رئیسهم. فهو بما هو عاقل ـ بل خالق
العقل ـ کسائر العقلاء لابد ان یحکم بما یحکمون. و لو فرضنا أنه لم یشارکهم فی
حکمهم لما کان ذلک الحکم بادی رأی الجمیع, و هذا خلاف الفرض.)۳۹

ملازمه بین حکم عقل و شرع, مبنای قانونگذاری و جانبداری از قانونگذاری قرار گرفت.
علمای موافق مشروطه و قانونگذاری, این مبنی را ملاک کار خود قرار دادند و بر آن
تأکید ورزیدند.

عبدالرسول کاشانی, در رساله انصافیه, می نویسد:

(قانون و ضابطه شریفه:(کلّما حکم به العقل حکم به الشرع) و بالعکس که برای ما
گذارده, در هیچ موقع متحیّر نمی مانیم, خاصّه با(لا تجتمع امتی علی الخطاء) پس در
وقتی که دویست نفر عقلای بی غرض مسلمانان, هم رأی در مطلبی شوند, یقین , انکار آن
انکار قوانین پیغمبر خواهد شد.)۴۰

علمای مشروطه, به دلیل عقل, حفظ نظام را واجب دانستند و بر این نظر بودند که کشور و
جامعه اسلامی در خطر است و از برون و درون آسیبهایی آن را تهدید می کند و هر آن
ممکن است شیرازه آن از هم بگسلد و در این هنگام به دلیل عقل, واجب است که حفظ نظام
بشود و راه هایی پیش گر فته شود که جامعه از هم فرو نپاشد.

تشکیل مجلس, تنظیم نظامنامه, گذاردن قانونهای نوین راهگشا و خردمندانه و پی ریزی
نظام شورایی و… از جمله آ ن راه هاست و نگهدارنده جامعه اسلامی از فروپاشی:

(…لازمه اساس شورویتی که دانستی به نقل کتاب ثابت است, اخذ به ترجیحات است عند
التّعارض و اکثریت عند الدّوران, اقوای مرحّجات نوعیّه و اخذ طرف اکثر عقلا, ارجح
از اخذ به شاذّ. و عموم تعلیل در مقبوله عمر بن حنظله هم مشعر به آن است و با
اختلاف آراء و تساوی در جهات مشروعیت, حفظاً للنِّظام متعیّن و ملزِمش, همان ادّله
داله بر لزومِ حفظ نظام است.)۴۱

و نیز به قانونگذاری و نظام مشروطه از باب مقدمه واجب که عقل به آن حکم و به دلیل
عقل ثابت است, گردن نهاده و در رواج و گسترش آن به تلاش برخاسته و در پاسخ شبهه ها
به آن تمسک جسته اند.

این مسأله در اصول روشن شده, است که انجام هر حکمی, به یکسری و یک سلسله لوازم نیاز
دارد که عقل باید درباره آنها حکم کند.

(مسائل اصولی مربوط به عقل, دو قسمت است: یک قسمت مربوط به ملاکات و مناطات احکام و
به عبارت دیگر به فلسفه احکام, قسمت دیگر مربوط است به لوازم احکام.

…اما قسمت دوم, یعنی لوازم احکام: هر حکم از طرف هر حاکم عاقل و ذی شعور, طبعاً یک
سلسله لوازم دارد که عقل باید در مورد آنها قضاوت کند که آیا فلان حکم, لازم فلان
حکم هست, یا نه و یا فلان حکم, مستلزم نفی فلان حکم هست, یا نه؟

مثلاً اگر امر به چیزی شود, مثلاً حج, و حج یک سلسله مقدمات دارد از قبیل گرفتن
گذرنامه, گرفتن بلیط, احیاناً تبدیل پول. آیا امر به حج, مستلزم وجوب مقدمات آن هم
هست, یا نه؟

درحرامها چطور؟ آیا حرمت چیزی, مستلزم حرمت مقدمات آن هست, یا نه؟)۴۲

در این گو نه مسائل و مقوله ها, این عقل است که می تواند تکلیف را روشن کند و راه
بگشاید. علمای مشروطه به حکومت مشروطه و قانونگذاری از باب مقدمه واجب می نگریستند
که به دلیل عقل آن را باید بنیان می گذاردند:

(هم چنانکه امور غیر واجبه با لذات به تعلق نذر و عهد و یمین و امر آ مر, لازم
الاطاعه و اشتراط در ضمن عقد لازم و نحو ذلک, واجب و لازم العمل می شود, همین طور
اگر اقامه واجبی هم بر آن متوقف شود, لامحاله, عقلاً لازم العمل و بالعرض واجب
خواهد بود.

هرچند اتصّاف مقدمه واجب را به وجوب شرعی استقلالی هم قائل نباشیم, چه بالضروره,
توقف واجب بر آن, عقلاً, موجب لزوم اتیان است و این کیفیت سابقه, تحدید استیلای
جوری را بر وفق مقتضیات مذهب, کاملاً, متکفل و متضمن باشد, نظر به توقّف حفظ نظام و
صیانتِ اساسِ محدودیت و مسؤولیت سلطنت غاضبه بر آن, از بدیهیات است.)۴۳

استفاده و بهره وری از عقل و دانش اصول, که جایگاه ویژه ای برای عقل در نظر می گیرد
و از مقدمه واجب که عقل باید تکلیف آن را روشن کند, در نهضت مشروطه از سوی علمای
اصولی: آخوند خراسانی و نائینی و… موج جدیدی علیه اخباری گری پدید آورد و رسوبات
این اندیشه را که بار دیگر در مشروطه خود را نمایانده بود, مورد هجوم قرار داد.
میرزای نائینی بر این عقیده بود و بر آن تأکید می ورزید که مخالفت با مجلس برخاسته
از اندیشه خردستیزانه اخباری گری است. به تعبیر وی, جَهَله اخباریّه که بدون توجه
به ملاکهای عقلی و مصلحتهای روشن, بر هر چیز نو, مهر بدعت و تشریع می زنند:

([حتی] به واسطه نفهمیدن حقیقت تشریع و بدعت, از برای نفس رسائل عملیّه نوشتن فقهای
عصر غیبت, بعَینِه, همین هفوات را بافته, مقابلی با دستگاه نبوتش خواندند.)۴۴

علمای اصولی مشروطه خواه, در رویارویی با موجی که مخالفان علیه قانونگذاری انگیخته
بودند, روی نکته اساسی که همانا مقدمه واجب باشد انگشت گذاشتند. هر چند شماری بر
این استفاده خرده گرفتند, آن را عملی بیهوده انگاشتند;۴۵ امّا نمی توان از نقش
بسیار مهم آن در مشروع نمایاندنِ قانونگذاری از سوی علمای مشروطه, چشم پوشید.

دکتر حمید عنایت درباره نقش علمای اصولی در پی ریزی بنای مشروعیت قانونگذاری و
مشروطه و به کارگیری مفاهیمی همچون مقدمه واجب در این راستا می نویسد:

(در گذشته علما, با هر مشربی که داشتند, به عنوانِ رهبر روحانی, قاضی, متولی اوقاف,
و حتی مالک, تاجر و امین مالی قرض دهنده, نفوذ عظیمی در میان توده ها داشتند و آن
چه هنوز برای ایستادن در برابر سلطنت استبدادی قاجار, بدون خدشه دارساختن تفوق
شریعت, کم داشتند, نظریه و نگرشی سیاسی بود که اصول نمایندگی و مسؤولیت و پاسخ گویی
حکومت را در مقولات فقه شیعه بریزد. اینان, بدون پا پیش نهادن اصولیها, حتی در
ترکیب و تدوین مقدمات این امر درماندند. ما این بخش ر ا با بررسی نمونه های اطلاق
مفاهیم اصولی بر مشروطیت به پایان می بریم.

این نمونه ها, مربوط به مسائل اساسیی است که علما در انقلاب, با آن روبه رو بودند:

الف) تازگی و بی سابقگی قانونگذاری به عنوانِ عمل آگاهانه ذهن انسان برای تنظیم
روابط اجتماعی.

ب) عقیده نامشروعیت حکومت در دوره غیبت امام.

در مورد مسأله اول, مفاهیم خاصی, که متخذ از مبانی نظری فقه بود به کار می بردند,
ولی در مو رد مسأله دوم, متکی به احتجاجات کلی بودند که خود بر ضرورت و فایده و
واقع بینی, مبتنی بود و سابقه این کار, اگر نگوییم به پیش تر از عصر صفوی, لااقل به
آن عصر بازمی گشت.

الف) مفاهیم فقهی که برای مسأله اول به کار می رفت عبارت بودند از:

۱)مقدمه واجب. ۲)احکام ثانویه ظاهریه. ۳)قواعد متفرقه مربوط به جدایی مسائل شرعی از
عرفی. ۴)مقبوله عمر بن حنظله.)۴۶

اصاله البراءت: از جمله اصولی که علمای مشروطیت در قانونگذاری به آن تمسک جسته اند,
اصل عملی اصاله البراءت است.

بدین شرح: فقیه, برای استنباط حکم شرعی باید به منابع چهارگانه رجوع کند. در این
رجوع و کندوکاو, گاه به نتیجه می رسد و حکم شرعی را به دست می آورد, که بیش تر چنین
است و گاه نه, به نتیجه ای نمی رسد و نمی تواند به حکم شرعی دست یابد.

در موردهایی که با همه کندوکاو و جست وجو به حکم شرعی نمی رسد, چه باید بکند, این
گونه موردها را باید رها کند, وظیفه ای ندارد, یا این که شرع و عقل برای او وظیفه و
تکلیف معین کرده است و ضابطه ها و قاعده هایی را فراروی وی گذارده که با تکیه و
بهره گیری ازآنها تکلیف خود را روشن کند؟

(آری, شارع وظیفه معیّن کرده است, یعنی یک سلسله ضوابط و قواعدی برای چنین شرایطی
معیّن کرده است. عقل نیز, در برخی موارد, حکم شرع است. یعنی حکم استقلالی عقل نیز,
عین حکم شرع است و در برخی مو ارد دیگر, لااقل ساکت است; یعنی حکم استقلالی ندارد و
تابع شرع است.

علم اصول در بخش(اصول استنباطیه) دستور صحیح استنباط احکام واقعی را به ما می آموزد
و در بخش(اصول عملیه) دستور صحیح اجرا و استفاده از ضوابط و قواعدی که برای چنین
شرایطی در نظر گرفته شده, به مامی آموزد.

اصول عملیه کلیه که در همه ابواب فقه مورد استعمال دارد, چهارتاست:

۱.اصل براءت.

۲.اصل احتیاط.

۳.اصل تخییر.

۴.اصل استصحاب.

…

اگر شک بدوی باشد و با علم اجمالی توأم نباشد, در این جا, یا این است که حالت سابقه
اش معلوم است و شک ما در بقای حکم سابق است.

ییا این که حالت سابقه, محرز نیست. اگر حالت سابقه محرز است, جای اصل استصحاب است و
اگر حالت سابقه محرز نیست, جای اصل براءت است.)۴۷

در برابر اصولیین, اخباریین قرار دارند. اینان, جایی برای جاری کردن اصل براءت نمی
شناسند:

(اصولیان, هم در شبهه حکمیه تحریمیه و هم در شبهه حکمیه وجوبیه, اصالت البرائه را
جاری می دانند, امّا اخباریان, تنها در مورد دوم با آن موافق اند. اخباریان برخلاف
اصولیان, در هنگام تعارض اخبار, ترجیح را با تمسک به براءت اصلیه جایز نمی شمارند,
چنانکه استرابادی در فوائدالمدنیه می گوید: من معتقدم که تمسک به براءت اصلیه به
طور کلی, تا پیش از اکمال دین صحیح بود, لیکن پس از آن که دین به سرحدّ کمال رسید,
برای براءت مزبور, محلّی باقی نماند; زیرا اخبار متواتر از ائمه, در هر واقعه ای که
مردم نیازمند بدان هستند, رسیده و تا روز قیامت حقایق موضوعات ثابت گردیده و نیز
برای هر گونه اختلافی که دو نفر با هم دارند, حکمی تعیین شده است.)۴۸

اصولیین در مواردی که نصّ وجود ندارد, به اصاله الاباحه و اَصاله البرائه عمل می
کنند, امّا اخباریان احتیاط را پیش می گیرند:

(انّهم یعملون باصاله الاباجه أو البراءه فیما لانصّ فیه, والاخباریوّن یأخذون
بطریقه الاحتیاط.)۴۹

با توجه به این بحث و دیدگاه اصولیین درباره اَصاله البرائه, موضع علمای اصولی
هوادار قانونگذاری و مشروطه روشن است. اینان بر این نظر بودند که اگر دسترسی به علم
قطعی نداشتیم, احتیاط لازم نیست. چون بسا احتیاط به عسر و حرج بینجامد. در موارد
شک, ضرورتی ندارد که احتیاط کنیم, بلکه در این گونه موارد اصاله البرائه جاری است.

میرزای نائینی با استناد به حدیث نبوی رفع:

(رُفِعَ عن اُمتّی تسعهً: ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما استُکر هوا علیه و ما
اضطُرُّو الیه و الخطَاُ والنِّسیانُ و الطّیرَهُ و الحَسَدُ و الوَسوَسهُ فی
التَّفَکُّرِ فی الخَلق.)۵۰

نُه چیز از امت من برداشته شده است: آن چه نمی دانند, آن چه طاقت ندارند, آن چه بر
آن مجبور شده اند, آن چه بدان اضطرار پیدا کرده اند, اشتباه, فراموشی, فال بد,
احساس حسادت [مادامی که به مرحله عمل نرسیده است و یا محسود واقع شدن] و وساوس
شیطانی در امر خلقت.

و دیگر دلیلها, می گوید: اصاله البرائه هم شبهه های موضوعیه را دربرمی گیرد و هم
شبهه های حکیمه و هم شبهه های وجوبیه و هم شبهه های تحریمیه را. شارع مقدس, در صورت
نبود نصّ و یا تعارض ادلّه, به مردم رخصت داده که احتیاط نکنند.۵۱

استفادٌه از تجربه ها و دانشهای بشری: از جمله دلیلهای مخالفان قانونگذاری این بود
که پاره ای از ماده های قانون اساسی برگرفته از قوانین اروپایی است و ریشه ای در
مبانی و قانونهای دینی ندارد.

شیخ فضل اللّه نوری از جمله مخالفان بود که می گفت:

( دین اسلام , اکمل ادیان و اتّم شرایع است و این دین , دنیا را به عدل و شوری گرفت
, آیا چه افتاده است که امروز باید دستور عدل ما از پاریس برسد ونسخه شورای از
انگلیس بیاید.)۵۲

همراهی, حمایت وپافشاری و اصرار زیاد روشنفکران غرب زده و افراد بد نام از قانون
اساسی, بر هراس این گروه می افزود وآنان را در مخالفت راسخ تر می کرد و در راهی که
در پیش گرفته بودند, مطمئن تر و با آرامش خاطر بیش تر, بویژه که این بدنامان, در
عرصه مطبوعات میدان داری می کردند و فحاشی و جسارت به علمای مخالف وخرده گیری بر
احکام اسلام را در سرلوحه کار خود قرار داده بودند.

در این بین, کار خردمندان و عالمان طرفدار قانونگذاری بسیار دشوار بود. یعنی اینان
در یک فضای بسیار هیجان انگیز و جنجال آلود, باید به عرضه مبانی مشروعیت قانونگذاری
می پرداختند. یعنی در فضایی باید کار می کردند و قانونگذاری را مشروع جلوه می دادند
که کشمکش مخالفان سر سخت و موافقان افراطی وغیر پای بند به اسلام به اوج خود رسیده
بود.

آن چه علمای موافق قانونگذاری بر آن پای می فشردند و در برابر مخالفان سر سخت غرب و
موافقان بی چون و چرای آن, موضع می گرفتند وابراز می کردند این بود که: غرب, دو
چهره دارد: چهره سرمایه داری, تجمّل گرایی, اسراف, خوش گذرانی, عیش و عشرت, بی بند
و باری و…

در این جایگاه سعی دارد خود را بر دیگران تحمیل کند و سنتها, دین و آیینهایی که با
این چهره او, همراه و همسو نباشند, از سرراه بردارد. شماری از روشنفکران صدر
مشروطه, تلاش می کردند, راه را برای این چهره غرب هموار سازند و مردم را از عمق
پیشرفتهای غرب که خردورزی, برنامه ریزی, استفاده از دانش و جنبه های سودمند تمدن
غرب باشد, دور سازند و به ظاهر سرگرم شان کنند.

علمای آگاه, بر این نظر بودند این چهره غرب که غرب و روشنفکران وابسته سعی داشتند
ملت ما را از آن دور نگهدارند, به سود ملتها, از جمله ملت مسلمان ایران است; زیرا
روح آن, همان اسلام است. و غربیان, قانونهای نیک و به صلاح بشریت و تمدن ساز را از
اسلام گرفته اند و آن چه غرب را به تمدن رسانده این چهره است که ما از آن محروم
هستیم و باید تلاش کنیم به آن دست یابیم که اسلام نیز ما را به گرفتن چنین دانش,
تمدن و تجربه ای وامی دارد و برمی انگیزاند.

میرزای نائینی بر این عقید بود: قانون آزادی, مساوات, نظم و تشکیلات نوین که در
قوانین اروپاییان آمده است, به صلاح ملتها و نیک است و اینها را غربیان از اسلام
گرفته اند و ما بر اثر بی توجهی به آیات, روایات, سیره پیامبر(ص) علی(ع) و نهج
البلاغه گمان می کنیم این مفاهیم با اسلام بیگانه است:

(دیگران در پی بردنِ به مقتضیات مبانی[اسلام] و تخلیص رقاب شان از این اسارت
منحوسه, گوی سبقت ربودند و مبدأ طبیعی آن چنان ترقی و نفوذ را از سیاسات اسلامیّه
اخذ و به وسیله جودت استنباط و حسن تفریع این چنین فروع صحیحه بر آن مرتب و به همان
نتائج فائقه نائل شدند و ما مسلمانان به قهقراء برگشتیم.)۵۳

و یا در باره نامه امام علی(ع) به مالک اشتر می نویسد:

([منتخبین] این فرمان مبارکه را, که به نقل موثقین, اروپاییان ترجمه ها نموده و در
استنباط قوانین سرمشقِ خود ساخته اند, کان لم یکن نشمارند.)۵۴

سید عبداللّه بهبهانی, براین نظر بود که بهره برداری از تجربه های بشری در عرصه
قانونگذاری و سامان دادن به زندگی, ناسازگاری با دستورات اسلام ندارد. چه بسا در
برخی از دستورات دیگر ملتها, قانونهای حکیمانه و برابر با قرآن وجود داشته باشد و
ریشه آن در تعالیم پیامبران و قرآن است:

(خواهش دارم…و آن این است که هیچ وقت شخصاً عنوان نکنید که در فلان دولت همچو کرده
اند و ما هم بکنیم. زیرا عوام ملتفت نیستند و به ما برمی خورد و حال آن که ما
قوانین داریم وقرآن داریم. نمی خواهم بگویم که اسم نبرید, اسم ببرید و بگویید, لیکن
بشکافید و معلوم شود که این کاری که آ نها کرده اند, از روی حکمت بوده و از قوانین
شرع مأخذ کرده اند.)۵۵

ییا شیخ محمد اسماعیل غروی محلاتی می نویسد:

(امور سیاسیّه و قواعد تمدن حالیه که مابین مردم انتشار یافته, به اخوان ایرانی ما
هم سرایت نموده, مطالبی است که از طرف اروپا به اطراف عالم نشر کر ده و اگر چه اصل
آنها, چنانچه بر اهل تاریخ مخفی نیست, مأخوذ است از کتب اسلامیه و قرآن شریف و لکن
مثل آب صافی که آن را به اجزاء رقیقه ترابیه مکدر کنی.)۵۶

مطالعه در سیر قانونگذاری در غرب نشان می دهد, کاروان خردورزی در غرب, پیش از آن که
از فرهنگ اروپا و دین مسیحیت برخاسته باشد, از فرهنگ و تمدن اسلامی سرچشمه گرفته
است.

اروپا در کارنامه فرهنگی خود در قرون وسطی, چیزی جز مبارزه با علم و خردورزی ندارد.
این مسلمانان بوده اند که در قرنهای پیاپی, قافله سالاری علم و مدنیت را بر عهده
داشته و دانشمندان بزرگی را در دامن خود پروریده اند. تلاقی فرهنگها و نمود
زیباییهای اسلام در جریان جنگهای صلیبی و رفتار دقیق, قانون مند, انسانی و
مهرورزانه مسلمانان و شماری از فرماندهان مسلمان در پاره ای از جبهه ها و ورود
ناپلئون و لشکریان وی به مصر و آشنایی آنان با اسلام, سبب گردید, غربیان از خواب
گران قرون وسطی برخیزند و درصدد بهره برداری از آموزه ها و دستورات اسلام, برای
سامان دادن به زندگی خود برآیند.

از این به بعد بود که در اروپا ورق برگشت. اروپاییان, به جای علم ستیزی, با علم
کنار آمدند. با آن آشتی کردند و پیوند عمیق با علما برقرار ساختند و رنسانس علمی را
بنیان نهادند.

برخلاف پندار بسیاری از تحلیل گران و تاریخ نویسان و نظریه پردازان که به تلاش
برخاسته اند دستاوردهای جدید غرب را در حوزه علوم انسانی و قانون, تافته ای جدا
بافته و بدیع بنمایانند و مسلمانان را ریزه خوار سفره غربیان در دانش و تمدن, قانون
و قانونگذاری قلمداد کنند, بسیاری از دانشمندانِ اروپایی به سهم بزرگ مسلمانان در
فرهنگ سازی,قانون, رشد علوم و مدنیت جهان, اعتراف کرده اند.

از جمله کارلوآلفونسونلّّینو(۱۸۷۲ـ۱۹۳۸) خاورشناس بزرگ ایتالیایی, با دلایلی غیر
قابل شک و نقض ثابت کرد که قوانین مسیحی شرقی, همه بر شریعت اسلامی تکیه دارند و از
آ نها بهره گرفته اند.۵۷

در شرح حال او آمده است:

(در سالهای آخر زندگی اش, تاریخ مسلمانان در سیسیل, از میکله اماری را چا پ کرد و
تعلیقاتی طولانی بر آن نوشت و بر چاپ جدید, خلاصه نتایج سالهای پس از آخرین چاپ
کتاب را افزود و از آن, اثری جاودانه در تحقیقات تاریخی عمیق و دقیق ساخت.

همچنین مواد بسیاری از فرهنگ قوانین جدید ایتالیا را نوشت.

همه این مواد مربوط به مسائل فقهی و انواعِ سیستمهای قانونگذاری در اسلام است.

نلّّینو به شرح واضح و دقیقی پرداخت که نمایان گر وسعت آگاهی وی در فهم فقه اسلامی
و نظا م تشریعی اسلام است.)۵۸

و نیز بسیاری ا ز دانشمندان و نویسندگان نامور و بزرگ جهان, بر اثر ژرف و بی کران
اسلام و قرآن در تمدن بشری تاکید ورزیده اند.ولتر, ژان ژاک روسو, توماس کارلیل,
تولستوی و…از آن جمله اند.۵۹

مفسر بزرگ قرآن کریم, سید محمود طالقانی, می نویسد:

(اروپا, پس از انقلاب فرانسه, یک قسمت از قوانین ارث, روابط, حدود و وسائل دیگر را
از همین قانون مدنی ما گرفتند که می گویند: بعد از فتوحات ناپلئون, یکی از مدارک
تدوین قانون مدنی غرب, همین شرایع محقق حلّی ما بوده که از ما گرفتند و در آن
تغییراتی دادند. من وقتی راج به ارث و مسائل حقوق زن و روابط زناشوئی و خانوادگی
مطالعه می کردم, در حقوق بین المللی و حقوق اروپا دیدم تمام رگه ها و ریشه های
قوانین اسلامی در آن جا است.)۶۰

نتیجه آن که: در متن احکام, قانون و آیینهای و سنتهای دینی و اصول و کلیات شریعت
محمّدی(ص) از نگاه عالمان طرفدار مشروطه, قانونگذاری و مجلس, راهکارهایی برای اداره
امور عرفی و اجتماعی وجود دارد و در شریعت اسلامی, در این حوزه ها بن بستی وجود
ندارد و این که نویسنده کتاب: (تشیع و مشروطیت) پنداشته نائینی در برابر نوگرایی و
نوسازی قوانین و جامعه در مشروطه از اصول و بنیادهای شریعت عقب نشینی کرده و
باتسامح, راه را بر قانونهای غربی هموار ساخته, از سر ناآشنایی با اندیشه های
نائینی و اصول و کلیات اسلامی است:

(چنین به نظر می رسد که نائینی بدان باور بوده است که برخی از تعالیم و عقاید
بنیادی کیش شیعه با اوضاع و شرایط دنیای نو, بویژه دوران انقلاب مشروطیت, متناسب
نبوده است و به همین دلیل, ایرانیان باید در برابر نوگرایی و نوسازی, گذشت و تحمل
داشته باشند و کوشش کنند که قانون اساسی پدید آورند که تا آن جا که شرایط ا جازه می
دهد, با شیعی گری هماهنگ باشد.)۶۱

نائینی و همفکران او, بر این عقیده بودند که شریعت, دستِ قانونگذاران را در وضع
قوانینی عرفی بازگذاشته است و دستاوردها و تجربه های بشری, تا هنگامی که با قوانین
اسلامی در ناسازگاری نباشند, در خور استفاده اند و بسیاری از اصول مشروطیت, مانند
مجلس و…با استفاده از عقل و بینش سلیم بشری سامان گرفته است.

مشروعیت رأی اکثریت

از گزاره های مهم مورد گفت و گو بین عالمان دوره مشروطیت, مشروعیت اکثریت در
قانونگذاری بود. چه مجلس شورای ملّی مشروطه, به شیوه پارلمانهای اروپایی, محور
کارها را بر رأی اکثریت بنا کرده بود. نمایندگان, با رأی اکثریت مردم, به مجلس راه
می یافتند و هر قانونی, در وقتی رسمی می شد و قابل اجرا, که با رأی اکثریت
نمایندگان, به تصویب رسیده باشد.

در این موضوع هم, دو گر وه مهم و محوری از علمای مشروطه, رودرروی یکدیگر بودند:

الف. گروهی, تشکیل مجلس و اعتبار رأی اکثریت را در انتخاب نمایندگان و تصویب قانون,
پدیده ای نوظهور دانسته و به روشنی یادآور شده اند: رأی اکثریت راهی به حقیقت
ندارد.

و برای به اثبات رساندن دیدگاه خود, به چند دلیل تمسک جسته اند:

۱.عقل: این که در اختلاف فکری دو گروه, رأی اکثریت ملاک قرار بگیرد و حق به گروهی
داده شود که از رأی اکثریت برخوردار است, عقل سلیم آن را نمی پذیرد.

شیخ عبدالرحیم اصفهانی می نویسد:

(مجلس دارالشورای ملّی و پارلمانی مملکت که خود را قلب مشروطیت و روح سیاست می
داند, اس و اساس آن بر امری است که استبداد از آن ننگ و بربریت را از آن عار است و
طبیعت و وجدان و عقل و شرع از آن متنفر است;زیرا که مجرای امور و محور کارهای آن بر
اکثریت آراء است.)۶۲

ابوالحسن مرندی نیز قانونگذاری براساس رأی اکثریت را غیرعقلانی می داند.۶۳

سید اسداللّه خرقانی, از شاگردان میرزای جلوه و آخوند خراسانی,۶۴ از هواداران سرسخت
مشروطه, بر این عقیده بوده که رأی اکثریت, به دلیل عقل, هماره راه به حقیقت نمی
برد. بلکه برای جامعه و مجلس قانونی عادلانه و وحیانی لازم است که اکثریت و اقلیت
از آن فرمان ببرند و شیوه قانونگذاری به روش پارلمانهای اروپا, نه تنها راه به
حقیقت و عدالت نمی برد که چون کسان برابر خواسته های نفسانی به داوری می نشینند,
کار به استبداد و ستم اکثریت بر اقلیت خواهد انجامید:

(حقیقت استبداد این است که ارادت بالهوسانه غیرقانونی یک, یا چند نفر بر دیگران,
نافذ باشد, نه به طور تساوی, اولی را حاکم و دومی را محکوم می گویند.مثلاً اگر یک
نفر در ممالک و یا در یک مملکت…ناقذالحکم باشد و دیگران محکوم او باشند… و استبداد
پارلمانی که جدیداً در ممالک متمدنه عنوان شده, از این قبیل است. مثل آن که ۳۱ نفر
در پالمان رأی بدهند و۳۰ نفر بر خلاف آنها رأی بدهند. نظر به رأی اکثریت, رأی ۳۱
نفر مقدم باشد بر رأی ۳۰ نفر …

این عمل نیز از موارد استبداد است. ملاک استبداد, وحدت حاکم نیست. بلکه روح
استبداد, نفوذ رأی کسی است به کسی دیگر, نه به طریق مساوات, بدونِ اقامه دلیل و
رجحان… حقیقت حریت این است که کتاب خدا حاکم باشد.)۶۵

۲. قرآن:گروه مخالفِ قانونگذاری, از جمله دلیلهایی که ارائه داده اند, آیات شریفه
است. اینان با اشاره به آیات قرآن گفته اند: تمام پیامبرانِ الهی در آغاز, به جای
همراهی و موافقت با امیال اکثریت مردم, با آنان درافتاده و ابنای بشر, بیش تر از حق
و حقیقت گریزانند. چون بیش تر, طرفدار هوی و هوس اند, خطاست که تقاضا و رأی اکثریت
را برای همه درست و الزام آور بدانیم.

عبدالرحیم اصفهانی می نویسد:

(امّا مخالفت آن[رأی اکثریت] یا صریح قرآن, چنان است که می شنویم خدای سبحان در
صریح قرآن, آن گاه که تعیین موضوع اکثریت را به اعتبارات عدیده فرموده که:(اکثرهم
لا یعلمون) و(اکثرهم لا یفعلون) و(اکثرهم لا یؤمنون) الی غیر ذلک, در متابعت اکثریت
به پیغمبر گرامی خود می فرماید:(و ان تطع اکثر من فی الارض, یضلوک عن سبیل اللّه ان
یتّبعون الاّ الظّنّ و ان هم الاّ یخرصون.[انعام/۱۱۶])۶۶

در همین راستا, این گروه از استدلال گروه موافق به آیه شریفه شوری, پاسخ گفته است.

گروه موافق, از جمله آیه ای که بدان استدلال جسته, آیه شر یفه شوری است:

(… و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی اللّه…)۶۷

گروه مخالف در پاسخ این استدلال گفته است:

نخست آن که: آیه شریفه ویژه پیامبر(ص) است و مردم را دربرنمی گیرد.

دو دیگر: این دستور ارشادی است, نه مولوی.

سه دیگر: طرف مشورت, باید انسانهای برگزیده و خاص باشند, مانند ابوذر, سلمان و… نه
هر عامی و جاهل. این گونه کسان, نمی توانند طرف مشورت برای قانونگذاری و امور مهم
باشند!

انسانهای عامی و جاهل, به هیچ روی, شایستگی قانونگذاری ندارند و نمایندگان کنونی
مجلس شورای ملّی, شایستگیهای لازم را برای این مهم و تصویب قوانین سیاسی و اجتماعی
ندارند:

(و شاورهم فی الامر, دلیل است بر این که مشورت ممدوح است.

اولاً, باید دانست که آیه شریفه(شاورهم فی الامر) مخصوص به رسول خداست, یا عمومیت
دارد؟

مراد امر معین و ا شخاص معین چیستند و کیستند؟ زیرا لفظ (شاورهم) صیغه مفرد و
لفظ(هم) هم ضمیر غایب, مرجعش اشخاص معینی, مثل سلمان و نظائر اوست و الف و لام در
کلمه(فی الامر) الف و لام عهد و راجع به عهد معهود است. در غلبه لشکر ا سلام بر ک