پاورپوینت کامل الگوهای چهارگانه وحدت اسلامی و نظریه میرزا خلیل کمره ای ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل الگوهای چهارگانه وحدت اسلامی و نظریه میرزا خلیل کمره ای ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل الگوهای چهارگانه وحدت اسلامی و نظریه میرزا خلیل کمره ای ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل الگوهای چهارگانه وحدت اسلامی و نظریه میرزا خلیل کمره ای ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۳۳۹

درآمد

بی گمان، اسلام از سویی پیوندهای خونی و نژادی را ملاک وحدت جامعه های انسانی ندانسته و پایه وحدت را بر اصل توحید بنیاد نهاده است و از سوی دیگر تفرقه و پراکندگی ناشی از گستردگی جغرافیایی و گوناگونی سرزمینها، فرقه گرایی، جوراجوری دیدگاه های صاحب نظران در مباحث عقلی، کلامی، فقهی و عرفانی، فرهنگ ها و سنتهای داخلی و چالشهای بی سابقه با سکولاریسم و فرهنگ های مصرف گرای خارجی، ویرانیهای افزون از حدی را بر بدنه جامعه های اسلامی تحمیل کرده است.

با این حال، هر مسلمانی آرزو دارد آتش جنگ و نفاق از میان آنان برداشته شود و در سایه وحدت اسلامی خود، از اقتدار برخوردار شوند. بر این اساس، طرح نظریه وحدت و ارائه الگو برای به حقیقت پیوستن آن از اهمیت راهبردی برخوردار است. در حقیقت نظریه پردازی برای وحدت اسلامی نظریه پردازی برای دستیابی به توسعه و هویت اسلامی و بازگردانی استیلای اسلام است. یکی از مسائلی که توجه بیش تر این نظریه پردازان را به خود معطوف کرده است، دلایل استیلای غرب و مناسبات قدرتهای خارجی با کشورهای اسلامی و نفوذ آنها از راه های مالی و اقتصادی و راه های جلوگیری از این سلطه گری بوده است.

اهمیت نظریه پردازی در حوزه وحدت وقتی بیش تر آشکار می شود که بدانیم در مطالعات مدرن، آثاری چون اسلام ها و مدرنیته ها (۱۹۹۳) نوشته عزیز العظمه، در میان روشنفکران کارهایی شالوده شکنانه تلقی می شود؛ چون این نوع مطالعات به طور کلی منکر نقش اسلام و یا حتی توانایی آن به عنوان یک آیین وحدت بخش است.

العظمه، از قائل شدن به اسلام به عنوان مقوله وحدت بخش به لحاظ تاریخی یا فرهنگی، سرباز می زند. از نظر او چنین مقوله ای مبتنی بر گفتمان ماهیت باورانه ای است و تصوراتی از خصایص ثابت شرقی را دامن می زند. چون از نظر وی ماهیت باوری به درون مطالعات اسلامی راه یافته است.

۱در برابر تلاشهای بیگانگان یا عناصر متعصب که به جدایی مسلمانان دامن زده اند، مصلحانی نیز در جهان اسلام به همگرایی مسلمانان با یکدیگر توجه نشان داده اند. هرچند الگوهای همگرایی که آنان ارائه داده اند، متفاوت بوده و آثار گوناگونی نیز به دنبال داشته است. به طور کلی نظریه پردازان وحدت را می توان به لحاظ سبک الگوپردازی به چندین گروه تقسیم کرد:

۱. الگوی جامع سیاسی: نمونه برجسته این جریان را می توان سید جمال اسدآبادی و شاگرد او شیخ محمد عبده دانست. این نظریه، بیداری مسلمانان و دستیابی به وحدت و کسب اقتدار سیاسی را در استبداد زدایی در درون ممالک اسلامی و همگرایی در مسائل سیاسی آنان در تعامل بین المللی می داند.

سید جمال الدین اسد آبادی را باید از پیشگامانِ همگرایی در جهان اسلام در سده اخیر دانست. سید جمال الدین، گام نخست را با نشر عروه الوثقی و پس از آن گامهای دیگری را با طرح مسأله اتحاد اسلام برداشت. و الگوهای دیگری از آن پس به وجود آمد. این پرسش برای همه آنان مطرح بوده است که عامل وحدت در جهان اسلام چیست؟ به بیان دیگر، چه عاملی سبب می شود که در جامعه اسلامی و در دارالاسلام با وجود تفرقه سیاسی، اختلافهای کلامی، تمایزهای قومی، با مفهوم پررنگی از وحدت امت اسلامی را در اذهان و رفتار مسلمانان شاهد باشیم؟

از نظر سید جمال الدین اسد آبادی، انحطاط جوامع اسلامی یک امر تاریخی و درونی است و استعمار علت مبقیه این انحطاط است، نه علت موجده. سید جمال الدین بنیادی ترین درد جامعه اسلامی را استبداد داخلی و استعمار خارجی می دانست و با هر دو به شدت مبارزه می کرد. او مسلمانان را از رویکرد به سمت مکتبهای غربی پرهیز می داد و از ارزشهای دینی و اخلاقی اسلام و گسترش آنها جانبداری می کرد. خرافه گرایی، تفرقه مسلمانان و نفوذ غرب را از دردهای جامعه اسلامی عصر خود می دانست. او تجهیز جامعه به علوم و فنون، بازگشت به اسلام نخستین، ایمان به مکتب، اهتمام به شرافت انسان، پرهیز از پیروی کورکورانه، تقلید از نیاکان و اندیشه های انتزاعی را توصیه می کرد.

سید جمال موجودیت ملتهای شرق را در کسب دانش می دانست. او به خدیو مصر تاکید داشت که مردم را باید در حکمرانی شرکت دهد و انتخابات عمومی برگذار شود. او در عروه الوثقی بارها به حکومت ایران و عثمانی و مصر تاخته است.

سید جمال الدین اسد آبادی، وقتی با توافق سلطان عبدالحمید عثمانی، انجمنی از روحانیان و دانشمندان شیعه مذهب ایرانی و غیر ایرانی برای به حقیقت پیوستن اتحاد اسلامی تشکیل داد، از میرزا آقاخان کرمانی، شیخ احمد روحی کرمانی و میرزا حسن خبیر الملک در ترویج اندیشه وحدت بهره جست.

۲ایشان، رساله هایی را به قلم این سه نفر خطاب به علمای جهان اسلام، به شهرهای تهران، کربلا، نجف، مشهد، اصفهان و بصره و شهرهای دیگر فرستاد تا پس از شرح اوضاع اسلام و ممالک اسلامی، آنان را به اتحاد فراخوانند.

در این انجمن، حدود ۴۰۰ نامه و رساله به تمام ممالک اسلامی که شیعیان در آن سکونت دارند فرستاده شد. شاهزاده ابوالحسن میرزا، معروف به شیخ الرئیس، نوه فتحعلیشاه قاجار را نیز به این انجمن فراخواند و رساله اتحاد اسلام شیخ الرئیس قاجار در شمار این رساله هاست که پس از این جریان نوشته است. این رساله در زمان حضور ایشان در بمبئی به رشته تحریر در آمد.

۳سید جمال الدین، در کنار این اقدام مهم خود با آزادی خواهان مصر و سوریه و هند و ایران و عراق و آلبانی و تاتارهای روسیه جلسه هایی داشت و از آنان خواست تا در این کار و حرکت مهم او را یاری رسانند. سید برای دستیابی به اهداف خود متوجه توحید نظر علمای اسلام بود.

اتحاد اسلام، به دنبال تنظیم کمیته ای برای کمک به عثمانی ها بود. ولی سید جمال، از این تلاش گسترده بهره ای نبرد. او گرفتار بدگمانیها و سیاستهای مزورانه عثمانی ها در طرح اتحاد اسلام و پان اسلامیسم و دسایس سلطان عبدالحمید شد و به سال ۱۳۱۴ هجری در غربت، جام شهادت را سر کشید و ترکیه به تدریج از مرکزیت جهان اسلام در آمد.

۲. الگوی احیای اندیشه دینی: نمونه های گوناگونی را اندیشمندان اسلامی به عنوان الگوی احیای اندیشه دینی ارائه داده اند. از جمله می توان به الگوی اقبال لاهوری، بدیع الزمان نورسی و کاشف الغطا اشاره کرد. در این میان اقبال فریاد بلندی است که نمی توان او را از یادها برد.

از نظر او، اسلام توانست از قدرت دین در راه رشد نهاد عظیم جامعه استفاده کند. او غرب و بن بستهای آن را شناخت و آن را شناساند. او حضور استعمار روس و انگلیس را در جامعه های اسلامی لمس می کرد و نمی توانست خواب زدگی مسلمانان را برتابد. منتقد شیوه زندگی مسلمانان بود و برای بیداری جامعه اسلامی کوشید تا ابعاد تفکر اسلامی را، که در طول تاریخ، به وسیله خدعه های سیاسی و یا گرایشهای ضد و نقیض تجزیه، از هم گسسته و قطعه قطعه شده است، بازسازی کند و در شاهکار خود “احیای فکر دینی در اسلام” آن را ارائه دهد. منظور ایشان خودشناسی و خودباوری و دستیابی به راه خروج از وضعیت کنونی جامعه اسلامی است. در عین حال، اقبال از بازگشت ارتجاعی به دیکتاتوری و استبداد دینی و تفتیش عقاید و جمود عقل و اسارت دانش در میان مسلمانان که بویژه در دوره عثمانی تجربه شد؛ بیمناک بود. او بر این باور بود که تقدیس تاریخ گذشته چاره ساز نیست. از نظر ایشان اندیشه ها در میان افراد ملتی که آنها را فرسوده کرده اند، هرگز نمی تواند دوباره نیرو بگیرد۴ و نتیجه می گیرد:

“این افراد زنده هستند که می توانند عمق زندگی را آشکار کنند. این افراد را جهان بینی اسلامی می پروراند جهان بینی که “زیبایی”، “شکوه” و “هجوم” را یکجا در ذات خود دارد. “

۵اقبال سازماندهی های مبتنی بر نیازهای نهاد سیاسی را نیز کارساز نمی داند و معتقد است:

“سرنوشت نهایی یک ملت، بیش از آن که به سازمان بستگی داشته باشد، به ارزش حاکم بر مردم بستگی دارد”

از نظر ایشان در اجتماعی که به حد افراط دارای سازمان است، فرد خرد می شود و از اثر می افتد.۶ به همین دلیل سخن گفتن از اسلام کار مشکل است.

۳. الگوی فقهی: رویکرد مکتب فقهی آیت الله بروجردی و بعضی دیگر از فقهای اهل سنت، مانند شیخ محمود شلتوت، بازگشت به منابع مشترک عامه و خاصه است، راهی که تفاهم و همگرایی زیادی را می تواند در میان مسلمانان به دنبال داشته باشد.

آیت الله بروجردی معتقد بود:

“فقه شیعه در حاشیه فقه اهل سنت است. “

۷و می گفت:

“فقه قدمای ما ناظر به فقه اهل سنت و عامه بوده است.”

۸این مبنای ایشان به تعامل با جامعه الازهر و آن فتوای تاریخی شیخ شلتوت، انجامید.

آیت الله بروجردی، روایات را ناظر به مسائل و انظار مطرح شده در زمان صدور آن می دانست و برای فهم درست، شناخت فتاوای عامه را در آن زمان -بویژه فتاوایی که شهرت داشته و مردم از آنها پیروی می کردند – لازم می دانست و مراجعه به فتاوای اهل سنت را از مقدمات فقه می شمرد و می گفت:

“قدمای ما مسائل خلاف را حفظ داشتند.”

به همین منظور برای اولین بار کتاب خلاف شیخ را با حواشی و مقدمه مختصر چاپ کرد

. ۹گفته شده است این طرز تفکر را ایشان وامدار حوزه اصفهان و استاد خود محمدباقر درچه ای است. ریشه این تفکر در اصفهان، به زمان صفویه بر می گردد.

اندیشه اتحاد و توجه به فقه اهل سنت تا همین اواخر در حوزه اصفهان ادامه داشت. از جمله حاج آقا رحیم ارباب بر این باور بود. گویا شریعت اصفهانی، استاد دیگر آیت الله بروجردی نیز همین طرز فکر را داشت.۱۰ و دلیل می آورد که جامعه آن روزگار، جامعه ای با حکومت اسلامی و فتوای رایج مفتیان حکومتی مانند مالک، ابوحنیفه، اوزاعی و ابن ابی لیلی بوده است. اصحاب ائمه(ع) در همان جامعه رشد کردند و در محیطهای علمی آنان آمد و شد می کردند. راویان و اصحاب ائمه(ع) با توجه به آن فتاوا از امامان مسائل را می پرسیدند و آنان هم با توجه به آن فتاوا پاسخ می گفتند.

مؤید اول این مطلب این است که روایات شیعه به صورت پرسش از امامان است. معلوم است که مردم عادی نمی توانند این تعداد سؤال دقیق طرح کنند. پیداست که پرسش گران اهل علم بودند و مسائل را از فقهای اهل سنت می شنیدند و همان ها را از امامان عصر خود می پرسیدند.

مؤید دیگر این نظریه آن است که کشی در کتاب رجال خود زراره و محمد بن مسلم و شماری دیگر از فقهای اصحاب صادقین(ع) را از اصحاب ابوحنیفه دانسته، که سنی بوده اند و بر اثر ارشاد آن دو امام همام به تشیع گرویده اند.

وی عقیده داشت در استنباط هر فرع، چنانچه مستند آن روایت است، باید زمان صدور روایت از نظر وجود فقهای عامه و آرای آنان، بخصوص در مدینه و نیز از نظر تلقی که خود اصحاب و پرسش گران از آن فرع فقهی داشته اند و همان تلقی موجب پرسش از امام شده، به طور دقیق بررسی شود. این بررسی در کتابهای فقهای پیشین تا زمانهای بعد ادامه یابد. این مبنی و نگرش مستلزم تتبع زیاد در آرای عامه و کلمات آنان و نیز زمان بندی این آرا، بویژه در زمان صادقین(ع) است.

۱۱یکی از شاگردان آیت اللّه بروجردی می گوید:

“برای من مثل آفتاب روشن است که گاهی در ذهن اصحاب ائمه(ع) فقه عامه بیش تر از فقه خاصه جای گرفته بود و ائمه ناچار بودند که با زحمت، حق مطلب را در ذهن اصحاب خودشان وارد کنند. از باب نمونه زراره مسائل ارث را مطابق فقه عامه یاد گرفته بود و خود را آن چنان عالم به فرایض می دانست که اصلا احتیاج نمی دید از ائمه این مسائل را بپرسد. وقتی فتوای امام را می شنود، ابتدا بی اعتنایی می کند، چون به خلاف معلومات او بوده است. حضرت در مقابل زراره عصبانی می شود که من مسائل ارث را از روی کتاب امیرمؤمنان(ع) به تو ارائه دادم. زراره از خواب غفلت بیدار می شود که معلوماتش درباره ارث بی اساس بوده است و از نو باید به فکر آموختن مسائل ارث باشد. این روایت در کافی و ظاهراً در تهذیب هم آمده است. “

۱۲در روایت دیگری محمد بن مسلم از امام صادق(ع) درباره مسافتی که منجر به قصر می شود، پرسید: “قال سألته عن التقصیر، قال فی برید. قلت فی برید؟”

۱۳آقای بروجردی مفصل بحث کرده که چرا محمد بن مسلم، با تعجب از امام پرسید که آیا یک برید حد تقصیر است. وی علت را این دانسته که او در کوفه زندگی می کرد و فقه عامه که در آن جا حاکم بود، حد تقصیر را “مرحلتان” یعنی شانزده فرسخ می دانست. وقتی امام گفت: چهار فرسخ برای او جای تعجب و سؤال بود.

حضرت فرمود: منظورم یک برید رفت و یک برید برگشت است که در مجموع هشت فرسخ می شود.

۱۴جهت دوم، تشخیص روایات تقیه ای است. همیشه تقیه در مقابل فقه و فقهای عامه نبوده، گاهی نیز در مقابل حکام و قضات حکومتها بوده است. مثلا بیش تر فقهای عامه نبیذ را حرام می دانند، ولی چون حکام مشروب می خوردند، اگر روایتی در حلیت نبیذ داشته باشیم، ناظر به تقیه در برابر حاکمان ناصالح است.

۱۵آیت الله بروجردی، نه تنها به فتاوا و اقوال امامان چهارگانه آنان چیره بود که بر دیدگاه های صحابه و دیگر فقهای آنان چون اوزاعی، ثوری و لیث محیط بود و اختلاف نظرهای آنها را در یک مسأله می دانست. این چیرگی به گونه ای بود که شماری از فقهای اهل سنت، در دیدار با وی آن مرحوم را از خودشان به اقول و دیدگاه های علمای عامه مسلطتر می دیدند.۱۶

در طرح مسأله از بعد تاریخی، ابتدا آرای صحابه، تابعان و فقیهان پس از این دو دوره را به شرح بیان می کرد، آن گاه به آرای علمای شیعه می پرداخت. گویی فقه و تاریخ و ادله آن در دست او چون موم نرم بود. وقتی درباره نماز در اماکن چهارگانه بحث می کرد، درباره حد حائر و سرگذشت غم انگیز این مرقد شریف در دوران خلفای عباسی به صورت مشروح سخن می گفت. او نه تنها در تاریخ عمومی اسلامی آگاهی کافی داشت، به تاریخ علم کلام، تاریخ حدیث و تاریخ فقه کاملا مسلط بود.

۴۱۷. الگوی تاریخی: ما می توانیم میرزا خلیل کمره ای را در شمار پایه گذاران این الگو بدانیم. او به نوسازی دست آوردهای تاریخی اسلام و سنتهای اسلامی باور داشت و می خواست بار دیگر روحی را که چهارده قرن پیش بر ریگستان سوخته حجاز وزید و آن صحرای خاموش را به حرکت در آورد، به جامعه خفته عصر خود بازگرداند و نشان دهد که اسلام، بر خلاف همه غفلتها و کژاندیشیها، هنوز می تواند منشأ خیزش جامعه باشد. ساختار گرایی تاریخی، نامی است که ما می توانیم به الگوی پیشنهادی میرزا خلیل کمره ای بدهیم. الگوی ایشان به ساختارهای تاریخی نظام اسلامی دلالت داد و از مطالعات اسلامی عمیق ایشان در تاریخ اسلام سرچشمه می گیرد.

هرچند در روزگار ایشان بسیاری از بازدارنده ها و آسیبها دیده نمی شد و بسیاری از پرسشها هنوز شکل نگرفته بود. به همین دلیل خواهیم دید که برای ما روشن نیست آقای میرزا خلیل کمره ای چه اندیشه ای درباره وضعیت نابسامان تنوع فرهنگی در جهان اسلام، با توجه به الگوی خود می توانست ارائه دهد؟ یا چه پیشنهادی برای حل این معما داشته و یا روال مناسبات فراملی میان فرهنگ ها در خوشه فرهنگی جهان اسلام چگونه خواهد بود؟ یا کدام سازمانها در سطح جهان اسلام عهده دار این برنامه ها خواهند بود؟

پذیرش الگوی ایشان، مشروط بر این است که آموزش چند فرهنگی در جامعه اسلامی برای پذیرش تنوع فرهنگی صورت گیرد. و مقررات نوع ارتباط با فرهنگ های محلی cultureFOLK و تکثرگرایی فرهنگی culturalismmulti وضع شود؛ چون مشخص کردن مرزها کار آسانی نیست.

میرزا خلیل کمره ای کیست

پیش از هر بحثی در معرفی دیدگاه علامه کمره ای، لازم است با شخصیت و جایگاه علمی و محیط فرهنگی که علامه میرزا خلیل (۱۲۷۷ – ۱۳۶۳ ه ش) در آن رشد و نمو یافت و به شکوفایی رسید، آشنا شویم:

علاّمه میرزا خلیل، در دهکده فرنق، از توابع شهرستان خمین، در بخش کمره، متولد شد. پدرش، مشهدی ابوطالب، کشاورز و مادرش بی بی خاتون جان، خانه دار بود. وی در حدود شش سالگی خواندن و نوشتن را نزد عموی خود و سپس در مکتب خانه ده فراگرفت و در حدود دوازده سالگی برای ادامه تحصیل به سوی جاپلق و خمین و سپس خوانسار رهسپار گردید و علوم ادبی و مقدمات عربی را نزد ملا محمد بیدهندی، سید احمد بیدهندی و آقا سید احمد جاده ای۱۸ و سایر اساتید فرا گرفت.

میرزا خلیل، در حدود سال ۱۲۹۶ شمسی برای ادامه تحصیل به مدرسه سپهدار در حوزه علمیه اراک (سلطان آباد) رفت و علوم فقه و اصول، منطق و مقداری حکمت و فلسفه در این حوزه فراگرفت. و نیز در دروس خارج فقه و اصول حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی و سایر اساتید شرکت جست. به سال ۱۲۹۹ شمسی به قم رفت و تا حدود سال ۱۳۱۴ شمسی در حوزه علمیه قم به تحصیل و تعلیم مشغول بود. اساتید عمده وی در قم، حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی (موسس حوزه علمیه قم)، میرزا علی اکبر مدرس یزدی، معروف به حکیم، میرسید علی یثربی کاشانی و میرزا جواد ملکی تبریزی بودند. میرزا خلیل، پس از پیمودن این مراحل و فراگیری دانشهای دینی، به تدریس سطوح، تفسیر، فلسفه و نیز علوم هیئت قدیم و تشریخ الافلاک و هندسه اقلیدسی و خلاصه الحساب شیخ بهایی پرداخت.

از افرادی که در قم در دروس وی شرکت کردند، می توان از سید مرتضی عسگری، مرتضی حائری یزدی؛ سید مرتضی برقعی؛ حاج شیخ علی اصغر صالحی کرمانی۱۹ و سید محمود طالقانی نام برد. بیش تر این چهره ها شاگردان معقول ایشان به حساب می آمدند.

میرزا خلیل، با نظریات فلاسفه قدیم آشنایی دقیق داشت.

معروف ترین کتابهای ایشان، افق وحی، آسمان و جهان، قبله اسلام – کعبه یا مسجد الحرام علی و الزهراء سرچشمه آب حیات، عنصر شجاعت یا هفتاد دو تن و یک تن، بیت المقدس و تحول قبله و فتاوی صحابی کبیر سلمان فارسی است.

تلاش در راه همگرایی اسلامی

مهم ترین و برجسته ترین کار کمره ای تا پایان عمر، تلاش در جهت اتحاد مسلمانان جهان و به تعبیر خودش “توحید کلمه برای کلمه توحید” بوده است. میرزا خلیل، معتقد بود وظیفه اصلی روحانیت، پرداختن به امور معنوی است؛ از این روی، وی را نمی توان یک سیاستمدار و یا فعال سیاسی نامید، اگرچه پاره ای از فعالیت هایش جنبه سیاسی و اجتماعی به خود می گرفت.

کمره ا، از هر فرصت و مجالی برای اتحاد مسلمانان بهره می برد. در گزارشی که سفر نخست خود به حج، به سال ۱۳۳۷ ه ش. ارائه می دهد، این فرصت شناسی را می توان دید. در دیداری که از روی اتفاق، با ولیعهد پادشاه سعودی صورت می گیرد، از مصائب ایرانیان در حجاز سخن به میان می آورد.

و نیز در نامه ای به تاریخ ۱۶ شعبان ۱۳۸۴ به ملک فیصل بن عبدالعزیز آل سعود، پادشاه عربستان، مطالب مهمی را به وی یادآور می شود و از وی می خواهد دستور دهد تا فقه جعفری در دانشگاه مدینه تدریس بشود.

۲۰ایشان در این نامه سه جریان را عامل فاجعه افتراق می داند:

۱. تربیت متعارض نسل جدید

۲. نعره قومیت و عربده های نژادی حکام و سلاطین

۳. اختلافات مذهبی که منشا آن فقها هستند.

۲۱در کنار این تلاشها، میرزا خلیل از اقدام عملی نیز غافل نماند. به سال ۱۳۳۱ شمسی، همراه آقایان: سیدمحمود طالقانی، حاج آقا رضا زنجانی و سید صدرالدین بلاغی در کنفرانس بین المللی شعوب المسلمین در کراچی شرکت کرد. در یکی از روزهای کنفرانس، وی به ریاست کنفرانس برگزیده شد و در مورد اتحاد اسلامی بین المللی و کشورهای مسلمان، به سخنرانی پرداخت و سال ۱۳۳۸ شمسی، بنا به دعوت مؤتمر عالم اسلامی که در کشور اردن هاشمی تشکیل شده بود، همراه سید محمود طالقانی، به اردن رفت. در همین جا بود که از شیخ محمود شلتوت، مفتی اعظم و رئیس دانشگاه الازهر مصر به خاطر فتوای تاریخی اش مبنی بر جواز پیروی از مذهب شیعه دوازده امامی، تشکر کرد. در این سفر به بیت المقدس رفت و از آن جا بازدید کرد.

به سال ۱۳۴۳ شمسی، میرزا خلیل کمره ای پیامی برای ملک فیصل پادشاه عربستان سعودی فرستاد که ضمن اظهار نگرانی از تفرقه انگیزیهای قومی و نژادی، از وی خواست که وسیله تفاهم و تقریب بین فقهای مذاهب