پاورپوینت کامل ترمینولوژی جریان شناسی فرهنگی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل ترمینولوژی جریان شناسی فرهنگی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل ترمینولوژی جریان شناسی فرهنگی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل ترمینولوژی جریان شناسی فرهنگی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

پیش از شناسایی جریانهای فرهنگی این روزگار, بایسته است بدانیم جریان فرهنگی چیست؟ و چگونه می توان آن را شناخت.

روشن است که برای یافتنِ نمونه ها و مصداقهای جریانهای فرهنگی, نخست باید از آن چهره نگاری کرد و در لوح ذهن نمود داد و تصویر و تصوری روشن از جریان فرهنگی داشت و بر آن اساس, دست به جست وجو زد.

برای پاسخِ به این پرسش, ابتدا باید دانست که فرهنگ چیست؟ گذشته از این, باید از میان روشها و گونه های شناخت, دست به گزینش زد و مناسب ترین و سازوارترین آنها را برگزید.

بدین ترتیب, باید نخست, سه واژه کلیدی مورد نیاز در تمام این بحثها, شناسانیده شوند و بیانی دقیق از حقیقت آنها در دست داشت: فرهنگ, جریان فرهنگی و جریان شناسی فرهنگی. بدون داشتن انگاره ای روشن از این فرایافته ها و مفهومها, نمی توان بررسیهای ثمربخشی را در این زمینه چشم داشت. این مقاله در پی آماده ساختن این پیش زمینه های بایسته است.

۱. ریشه شناسی واژه فرهنگ

۱ـ۱. ریشه شناسی واژه فرهنگ در زبان فارسی: فرهنگ, در زبان فارسی برگرفته از (فرهنج) (farhang) پهلوی است۱ از فر (پیش وند) و هنگ (از ریشه Thang اوستایی)۲ به معنای ادب نفس و تربیت.۳ فرهنگ به معنای دانش و علم و معرفت نیز به کار رفته است; همچون این بیت فرخی سیستانی (ف۴۲۹هـ.ق):

نیسـت فرهنگی اندریـن گیتی که نیاموخت از شه آن فرهنگ۴

به معنای ادبها, رسمها, آیینها, عرفها و سنتها نیز به کار رفته است, همچون این قطعه از مقدمه شاهنامه ابومنصوری:

(و فرهنگ شاهان و مهتران و فرزانگان و کارساز پادشاهی…)۵

۲ـ۱. ریشه شناسی واژه culture در زبانهای اروپایی: فرهنگ, برابر نهاده: culture انگلیسی, kultur آلمانی و culture فرانسوی است, که همگی برگرفته از (cultura) لاتینی اند. (cultura) خود مشتق شده است از: “colo” و “cultum به معنای (کشت و زرع یا زراعت کردن).۶

واژه culture نخستین بار در قرن یازدهم میلادی, در اروپا پدید آمد و به دو معنی به کار برده شد:

۱. مراسم دینی

۲. کشت و زرع بر زمین.

در حال حاضر culture در فرهنگهای اروپایی به معنای دوم; یعنی کشت و زرع و زراعت نیز به کار می رود. اندیش وران و هنرمندانِ عصر رنسانس واژه culture را برای نخستین بار در بعد معنوی اش یعنی فرهنگ به کار گرفتند. در واقع, لفظ (فرهنگ) در عصر روشنگری محتوای فلسفی و علمی خود را یافت و در دایره المعارف دیدرو و دالامبر از (فرهنگ هنرها) و (فرهنگ ادبیات) سخن به میان رفت. بدین ترتیب فلاسفه و اندیش وران عصر روشنگری, فرهنگ را در غیر از معنای زراعت و کشت و کار به کار بردند: به معنای موضع معنوی و فکری ای که قوای ذهنی انسان را ـ به کمک پژوهش و مطالعه در پدیده های طبیعی و اجتماعی ـ توانا ساخته, گسترش و رشد می دهد.

به دیگر سخن, فرهنگ در اندیشه عصر روشنگری به معنای آموزش و پرورش روح و اندیشه بشر است. به همین جهت, فیلسوفان آن دوران, مفهوم (فرهنگ) و مقوله (آموزش) را کامل کننده یکدیگر می دانند.۷

۳ـ۱. معنای جدید واژه فرهنگ و ارتباط آن با تمدن: از آن زمان که در روزگار رنسانس, مفهوم جدید فرهنگ به وجود آمد, تا به امروز, هر روز بر بایستگی و اهمیت آن افزوده شده و توجه فیلسوف و عالم و عامی را بیش از پیش به خود جلب کرده است.

امروزه, فیلسوفان, متألهان, جامعه شناسان, مردم شناسان, تاریخ پژوهان, ادب پژوهان, ادیبان و سیاستمداران, هر یک از زاویه و چشم انداز خویش, به مقوله فرهنگ می پردازند, و بررسی و پژوهش درباره آن را جزو رسالتها و کارهای خود به شمار می آورند.

فیلسوفانی چون کاسیرر از (فلسفه فرهنگ) می گویند۸ و متألهان بزرگی چون تیلیش از (الهیات فرهنگ).۹ در میان فیلسوفان پدیدارشناسان, اگزیستانسیالیست ها, هرمنوتیست ها و فیلسوفان اخلاق, بیش تر از دیگران و البته هر یک از چشم انداز و به منظور خویش, به مقوله فرهنگ نظر می کنند. بدون هیچ پروایی می توان ادعا کرد که توجه به فرهنگ, از مهم ترین نمودارها و شاخصه های تفکر و گفتمان حاکم بر بشر امروز است و ویژگی بارز ساختار فکری, یا به تعبیر فوکویی اپیستمه دوران پسامدرن به شمار می رود.

تعریف (فرهنگ) نه تنها از آن رو که تعریف (definition) همیشه دشوار است, دشوار است; بلکه به گفته لزلی جانسون در کتاب دیریابش (منتقدان فرهنگ):

(مفهوم فرهنگ, تاریخی پیچیده و ابهامی رغبت انگیز دارد. روشنفکران در زمینه های گوناگون تلاش کرده اند, معناهای چندگانه مندرج در این کلمه را از هم متمایز کنند و مفهوم بی ابهامی از فرهنگ به دست دهند که یا اختلاف میان معناهای موجود را از میان بردارد, یا به جای همه آنها تعریف تازه ای از این کلمه بنشاند, اما هنوز راه حل رضایت بخشی پیدا نشده است.)۱۰

بدین ترتیب, نباید به هیچ روی, تعریفی واحد و خرسندکننده از مقوله پیچیده ای چون فرهنگ, چشم داشت. فرهنگ تا به حال, شناساییها و تعریفهای بسیار ناسان و گونه گون به خود دیده است. از باب مثال, این تعریف ماتیو آرنولد:

(جست وجوی کمال مطلق, به یاری فراگرفتن بهترین اندیشیده ها و گفته ها در باب مطالبی که بیش ترین ارتباط را با ما دارد.)۱۱

اما آن چه که ما امروز بیش تر از واژه فرهنگ culture می فهمیم, به تعریفی که جامعه شناسان از آن ارائه می دهند, بسیار نزدیک است:

(مجموعه علوم و معارف و هنرهای یک قوم)

(هنر, ادبیات, موسیقی و دیگر نمودهای ذهنی جامعه ای خاص, یا زمانهای معین)

این تعریفها, که به ترتیب در فرهنگِ فارسی معین و فرهنگِ انگلیسی اکسفورد آمده است, به آن چه که جامعه شناسان از واژه فرهنگ اراده می کنند, بسیار نزدیک است.

آنتونی گیدنز, جامعه شناس شهیر معاصر, فرهنگ را چنین تعریف کرده است:

(فرهنگ, عبارت است از ارزشهایی که اعضای یک گروهِ معین دارند, هنجارهایی که از آن پیروی می کنند و کالاهای مادی ای که تولید می کنند. ارزشها, آرمانهای انتزاعی هستند, حال آن که هنجارها اصول و قواعد معینی هستند که از مردم انتظار می رود آنها را رعایت کنند. هنجارها نشان دهنده (بایدها) و (نبایدها) در زندگی اجتماعی هستند.)

او چنین ادامه می دهد:

(هنگامی که واژه (فرهنگ) را در گفت وگوهای معمولی هر روزه به کار می بریم, اغلب, فرآورده های متعالی ذهن ـ هنر, ادبیات, موسیقی و نقاشی ـ را در نظر داریم. مفهوم فرهنگ, آن گونه که جامعه شناسان آن را به کار می برند, شامل این قبیل فعالیتها و امور بسیار دیگری است. فرهنگ به مجموعه شیوه زندگی اعضای یک جامعه اطلاق می شود, چگونگی لباس پوشیدن آنها, رسمهای ازدواج و زندگی خانوادگی, الگوهای کارشان, مراسم مذهبی و سرگرمیهای اوقات فراغت, همه را در بر می گیرد, هم چنین شامل کالاهایی می شود که تولید می کنند.)۱۲

او, سرانجام, بر این نکته تأکید می ورزد:

(بدون فرهنگ, ما اصلاً انسان, به معنایی که معمولاً از این اصطلاح می فهمیم, نخواهیم بود.)۱۳

این فرهنگ به گونه ای اجتماعی (در اصطلاح از راه جامعه پذیری) از نسلی به نسل بعد می رسد.۱۴ و از این روست که فرهنگ سازی, در حقیقت نسل سازی است و به این خاطر است که فرهنگ, سازندگان آن و اثرگذاران بر آن اهمیت و ارزش بسیار دارند.۱۵

در پژوهشهایی که زیر عنوان جریان شناسی فرهنگی صورت می گیرد, چنین معنایی از واژه فرهنگ اراده می شود.

در این تعریف که, بیش تر در سنت انگلیسی ـ فرانسوی رایج است, ناسازگاری میان فرهنگ و (تمدن) نیست. اما در آلمان, تحت نفوذ سنت رمانتیک (تمدن) متفاوت از (فرهنگ) است. در این سنت, تمدن به ابزار, جلوه ها و شکلهای زندگی اجتماعی گفته می شود, و گونه ای فراگرد رشد مادی به شمار می آید که با پدید آمدن جامعه توده وار و شهرنشین, فرهنگ فردی را مورد تهدید قرار می دهد, در حالی که فرهنگ گنجینه برتریهای عالیه, دست آوردهای فکری و هنری و کمال فردی نوع بشر دانسته می شود. بدین ترتیب میان kultur و zivilisation تضاد می افتد.

۲. جریانِ فرهنگی

۱ـ۲. جریان فرهنگی و معادل اروپایی آن: واژه جریان فرهنگی, اصطلاحی آکادمیک و فنی نیست و در هیچ یک از رشته های علمی و یا فلسفی پیشینه ای ندارد. نگارنده با وجود تلاش بسیار, نتوانست, پیشینه آن را به دست آورد.

از واژه جریان در فارسی آن چنان که در فرهنگ فارسی معین آمده است, برابر موردهای کاربرد مفید چنین معناهایی است: روان شدن (در صورت مصدری), وقوع یافتن امری, روانی (به صورت اسم مصدری), و در امور بانکی: دست به دست شدن پول و گردش پول. در ترکیبِ جریان فرهنگی, روشن است که هیچ یک از این موردها, نمی تواند مراد باشد.

در فرهنگهای دوزبانه انگلیسی ـ فارسی, واژه جریان را در برابر این واژه ها نهاده اند:

جریان (حییم)……………………………………conduct

جریان (جعفری); جریان (حییم……………………circulation

جریان (حییم………………………………………course

[مایعات و غیره] جریان (جعفری)…………………….. current

[+of] جریان (جعفری); جریان (حییم)…………………..flow

جریان (حییم)……………………………………progress

جریان (جعفری); جریان (حییم)………………………….run

[of+] جریان (جعفری)……………………………Stream16

۲ـ۲. جریان فکری و جریان فرهنگی: هرچند اصطلاح جریان شناسی فرهنگی, نوپدید و بدون پیشینه آکادمیک است, امّا تعبیر جریانهای فکری دارای پیشینه فنی است. فرانکلین لو فان بومر, کتابی دارد, با عنوان: Main Current of Western Thought که با عنوان جریانهای بزرگ در اندیشه غربی, به فارسی ترجمه شده است.۱۷ در عنوان این کتاب, تعبیر Currents of Thought به کار رفته است که به معنای جریانهای فکری است.

چنان که بومر در ابتدای کتاب شرح می دهد, این اثر داستانی است درباره تاریخ اندیشه غربی. تاریخ اندیشه, دانشِ نوپیدایی است که ریشه در روح شناسی (Geistesgeschichte) آلمانی دارد و نَسَب از سنت هگلی قرن نوزدهم می برد:

(تاریخ اندیشه, با مجموعه های بزرگی از داده ها و منابع سروکار دارد و اطلاعات مورد نیاز خود را از حوزه های تخصصی بسیاری برمی گیرد. تاریخ اندیشه, در پی این موضوع است که آیا اجزای هر تمدن, کل یگانه ای را تشکیل می دهد یا نه؟ بدین سان تاریخ اندیشه با روان شناسی گشتالت, مردم شناسی فرهنگی و فلسفه ارگانیسم [آلفرد نورث] وایتهد که همگی بر (کل) تأکید می کنند, نشانه ای از جریان فکری مسلط در زمانه ماست.

…تاریخ اندیشه, تاریخ دین یا فلسفه یا علم و یا ادبیات نیست, هرچند از همه آنها, بهره می برد. تاریخ, رشته منفرد [ی مانند تاریخ دین] موضوع خود را در خلأ می بیند و به محیط اجتماعی و یا تحولات جاری در حوزه های دیگر معرفت مراجعه نمی کند.

…هم چنین تاریخ اندیشه, (تاریخ اندیشه ها) نیست.

امّا مورخ تاریخ فکر, به جای اندیشه واحد, مجموعه های اندیشه و ایدئولوژی را بررسی می کند. اگر بخواهیم واژه ساده و روانی را که در سده هفدهم وضع شده به کار بریم, مورخ تاریخ فکر (فضاهای فکری) و شیوه دگرگونی آنها از عصری به عصر دیگر و از نسلی به نسل دیگر را مطالعه می کند. به علاوه, مورخ مورد نظر این فضاها را در رابطه با اوضاع یا بستر اجتماعی و نیز تجسم آنها در نهادها و مؤسسات بررسی می کند.

… به زبان ساده, فضای فکری به معنای مجموعه مفروضاتی است که اکثر مردم در هر جامعه ای برحسب آن می اندیشند و سخن می گویند و عمل می کنند.)۱۸

چنانکه پیداست, بومر تعبیر جریان های فکری را در مورد فضاهای فکری ـ که معنایی شبیه دیسکورس فوکویی دارد ـ به کار می برد.

۳ـ۲. تعریف جریان فرهنگی به کمک اصطلاحات جامعه شناختی: به نظر می رسد بهتر این است که از جامعه شناسی مدد گیریم و سعی کنیم به کمک اصطلاحات جاافتاده و فنی آن مفهوم (جریان فرهنگی) را روشن سازیم.

جامعه شناسان, در یک دسته بندی, فرهنگ را به فرهنگ عام, فرهنگ خاص و خرده فرهنگ, دسته بندی می کنند:۱۹

فرهنگ عام, به پاره ای از وجوه فرهنگی مشترک در تمام جامعه های بشری گفته می شود. به دیگر سخن, به ویژگیهایی که در همه و یا کم و بیش همه جامعه ها یافت شوند, ویژگیهای عام فرهنگی می گویند. هیچ فرهنگ شناخته شده ای, بدون یک زبانِ از نظرِ دستوری پیچیده وجود ندارد. داشتن زبان یکی از نمایان ترین و عام ترین ویژگیهای فرهنگی انسان است. ازدواج, شعایر دینی و حقوق مالکیت هر یک از ویژگیهای عام فرهنگی اند.

فرهنگ خاص: با وجود ویژگیهای عامی که در تمام فرهنگها, یا جامعه ها یافت می شوند, هر جامعه ای, ویژگیهای فرهنگی خود را داراست. از باب مثال, شعایر دینی شیعیان, مانند عزاداری ها و یا مولودی خوانی ها از ویژگیهای فرهنگ شیعیان است و در دیگر فرهنگها به چشم نمی خورد.

خرده فرهنگ (subculture): در درون هر فرهنگ ویژگیها و الگوهایی دیده می شود که به قشر, گروه و یا دسته ای بستگی دارد. در حقیقت, به (دستگاهی از ارزش ها, سلوک ها, شیوه های رفتار و طرزهای زندگی یک گروه اجتماعی, که از فرهنگ مسلط جامعه مفروض, متمایز, ولی با آن مرتبط است) خرده فرهنگ می گویند.۲۰ بدین ترتیب خرده فرهنگ, همیشه دربردارنده وجود فرهنگی چیره است.

از دیگر اصطلاحهای پر کاربرد در جامعه شناسی, که می تواند ما را در روشن تر ساختن مفهوم (جریان فرهنگی) یاری دهد, (گروه اجتماعی) است. هرچند همه جامعه شناسان در مورد تعریف گروه اجتماعی هماهنگی و هم رأیی ندارند; اما پذیرفته ترین تعریف (گروه) عبارت است از:

(تعدادی از انسانها که با یک دیگر روابط متقابل دارند و براساس یک رشته چشم داشتهای رفتاری مشترک, به یک دیگر احساس وابستگی می کنند.)

جامعه شناسان, سه گونه گروه بنیادین, باز شناخته اند.۲۱

۱. شماری که به گونه برنامه ریزی ناشده اتفاقی و طبیعی گرد آمده اند: مانند مسافران یک هواپیما, تماشاگران یک بازی فوتبال, یا صف خریداران یک فروشگاه.

۲. شماری در پاره ای از ویژگیها, انبازی دارند: (یک رده), مانند مردمی که به یک گروه سنی, یک نژاد, شغل یا جنس, بستگی دارند.

۳. شماری در گونه ای (الگوی کنش متقابلِ منظم و تکراری) سهیم اند. مانند اعضای یک گروهِ سرود, یا اعضای یک باشگاه, یا اتحادیه که در گونه ای الگوی کنش متقابل منتظمِ تکراری انبازی دارند.

اکنون به نظر می رسد, می توان به کمک این اصطلاحها, مفهوم جریان فرهنگی را بهتر شرح داد:

(جریان فرهنگی, به گروهی اجتماعی اطلاق می شود که گرایشهای فرهنگی همگون و یا یک سانی دارند و به سوی پدید آوردن یک خرده فرهنگ پیش می روند.)۲۲

جریان فرهنگی پویا و در حالِ (شدن) است و نهادینه نشده است, از این روی به فرهنگ دگر نشده است. ناسانی اصلی (خرده فرهنگ) و (جریان فرهنگی) همین است. جریانها در حال گسترش و مشغول یارگیری اند. گروه هایی که در یارگیری و مخاطب یابی ناکام اند, به جریان دگر نمی شوند و می میرند.

۳. جریان شناسی فرهنگی

پس از آن که مراد از جریان فرهنگی روشن شد, باید به بررسی گونه ها و روشهای گوناگون شناخت بپردازیم.

ییادآوری این نکته در آغاز بی فایدت نیست: آن چه در خارج و بیرون از ذهنِ پژوهش گر نمود یافته و جریان دارد, زنده, پویا, بی رنگ و بو و در حال سیلان است, اما پژوهش گر ناچار است برای بررسی آن, رنگ و بوی ذهنی و عقلی به آن دهد, آن را طبقه بندی کند و در قالبِ مفهومها و فرایافته های ثابت و غیر جاری و خشک, منجمد کند. میراندنِ واقعیت زنده که بسیار فربه تر از بسته بندیهای ذهن است, هرچند گناه پژوهش گر است, با این حال, او را از آن چاره ای نیست. در اساس, فهمیدن, یعنی خشک کردن و منجمد کردن آن چه که پویا است و این, ستمی است که ذهن ما بر واقعیتِ شاداب روا, و حیات را از آن دریغ داشته است; اما چه می توان کرد که برای فهم کردن, راهی جز این در برابر بشر, نهاده نشده است. ذهن ما در خوش بینانه ترین حالت, یک سره در حال عکس برداری است و (عکس, میراندن حیات است.) پس شناختِ آن چه که در عرصه فرهنگ جاری است و به مفهوم درآوردن آن و سپس ثبت آن بر سینه کاغذ, در بهترین شکل ممکن, شناخت در لحظه است, و ما, دست بالا, توانسته ایم همچون یک عکاس, آن چه بوده و هست را در لحظه بنمایانیم, اما روشن است که آن چه بوده و هست, بسیار فراتر از قالب عکس است.

از این واقعیت نیز گر درگذریم, خواهیم دید که پژوهش گر, نه به تمام آن چه که جریان فرهنگی می تواند باشد, می پردازد, بلکه تنها به جریانهایی خواهد پرداخت که مهم است, امّا مهم است به چه معناست؟ آیا معنایی جز این دارد که در نظر او مهم است؟ چه چیز تعیین کننده اهمیت در نظر او است؟ آیا چیزی جز ارزشهای مورد قبول او می توان یافت که تعیین کننده اهمیت باشد؟ سرانجام آیا به غیر از قرارداد به جایی می توان رسید؟

اگر شناخت (Knowledge), چنانکه معرفت شناسان باور دارند (باورِ صادقِ موجه)۲۳ باشد, بدین ترتیب, ما در هر پژوهشی, در پی یافتنِ باوری صادق و موجه در مورد پرسشهای مطرح در پژوهش هستیم. بر این اساس, هنگامی که یک پژوهش گر در بررسی جریانهای فرهنگی, در حقیقت به دنبالِ باورِ صادقِ موجهی است, درباره آن چه جریانِ فرهنگی دانسته می شود. توجه به این نکته بایسته است که طراحی روشهای گوناگون پژوهش, بستگی دارد به ارزیابی ذهنی ما از واقعیت (real) و صدق (truth). ما می توانیم رئالیست, ایدئالیست, یا فنومنالیست باشیم. بر پایه هر یک از این صورتها ما تصویری از حقیقت خواهیم داشت که با تصویرهایی از شناخت, که بر دیگر صورتها استوار است, به طور کامل فرق دارد. برداشتهای گوناگون از حقیقت (واقعیت) و (صدق) سبب برداشتها و ارزیابیهای گوناگون نسبت به شناخت می شود و این برداشتها و ارزیابیهای گوناگون, روشهای بسیار و گوناگونی را در پی خواهند داشت.

شکلها و شیوه های گوناگون شناخت از این قرار است: توصیف, تبیین, تحلیل, تفسیر, پدیدارشناسی, تبارشناسی, دیرینه شناسی. بر این اساس, باید گفت: مراد از شناسی در ترکیب جریان شناسی فرهنگی, می تواند یکی از این هشت گونه باشد: توصیف, تبیین فهم یا تفسیر, تحلیل, پدیدارشناسی, تحلیل گفتمانی, دیرینه شناسی و تبارشناسی. جریان فرهنگی می تواند آویزنده و وابسته هر یک و یا تمام شناساییهای چهارگانه قرار گیرد: توصیف جریان فرهنگی, تبیین جریان فرهنگی, تعلیل جریان فرهنگی, تفسیر جریان فرهنگی و تحلیل جریان فرهنگی.

اشکال شناخت:

۱ـ۳. توصیف (Description): گاه مراد از شناخت یک امر, تنها توصیف آن است. توصیف به معنای بیان ویژگیها و اشتراکها و همانندیهای امر مورد مطالعه با دیگر امور است. بیانِ ساده سرگذشت و تاریخ امرِ مورد مطالعه نیز توصیف خوانده می شود. در توصیف, شناخت به مثابه آینه ای است که شیء در آن, تنها باز نموده یا محاکات می شود. وظیفه پژوهش گر تنها این است که آن چه را که می یابد, ثبت کند. این مرتبه از شناخت ساده ترین نوع شناخت است.

در زبان عرفی, مراد از (شناخت) بیش تر همین معناست. هنگامی که در گفت وگوهای عرفی, گفته می شود: (فلان امر را می شناسم) به این معناست که ویژگیها, همانندیها و اشتراکها و گاه سرگذشت آن را می دانم.

۲ـ۳. تبیین (Explanation): در آن چه که امروزه (علم) یا (science) خوانده می شود, دانشمندان چیزی, بارها بیش تر از وصف و بیان ویژگیها می جویند. دانشمندان علوم طبیعی ـ به گفته برخی از فیلسوفان علم ـ خواهان تبیین (explanation) هستند. در تبیین به بررسی چرایی, علت یا علتها و پیوند و بستگیها امر مورد مطالعه با دیگر چیزها پرداخته می شود. در تبیین, باید دست کم دو کار اساسی و مهم صورت گیرد:

نخست, بیان علت و علتها و یافتنِ علت وقوع حادثه یا امر مورد مطالعه.

و دوم بازشناخت و بازنمود پیوندها و بستگیهای رویداد, یا گزاره مورد بررسی, با دیگر رویدادهای مربوط و به ظاهر ناپیوسته و گسسته.

پس از تبیین, پیوند و هم خانوادگی امورِ به ظاهر پراکنده, آشکار و پراکندگی شان زدوده می شود. مراد از خردمندانه کردن (intelligibility) که هدف علم شمرده شده است, همین است. در حقیقت, تبیین, ساختن دنیایی است به اندازه و مرز و کرانه عقل. همواره جایی که میان ذهنِ معقول یا درونمایه پذیرفته شده از سوی عقل و ذهنِ محسوس, یا پدیدارهایی که از خارج به ذهن رسیده, ناهماهنگی و ناسازگاری وجود داشته باشد, پرسش و مسأله شکل می گیرد, امّا هنگامی که اشیاء جای خویش را بیابند و یا به تعبیر فلسفی تر دو ساحتِ ذهن و عین سازگار شوند, سؤال از میان برمی خیزد.

به عبارت دیگر, برای تبیین رویداد, یا گزاره در بوته بررسی, باید آن را در چهارچوبِ یک قانون کلی درآورد, به گونه ای که آن حادثه, براساس قانونهای منطقی و یا براساس احتمالها و شایدها از آن قانون یا قانونهای کلی درخور نتیجه گیری و بیرون آوردن باشد.

برای مثال, اگر فرزند شما برای نخستین بار, ظرف شیشه ای پر از آبی را در فریزر قرار دهد و پس از مدتی ببیند ظرف شکسته است, با این پرسش روبه رو خواهد شد: چرا ظرف شیشه ای شکسته است؟ چه کسی آن را شکسته است؟

در چنین هنگامی در برابر چنین رویدادی, فرزند شما با (چرا؟) پرسش خود را در میان می گذارد, خواهانِ (تبیین) رویداد شکسته شدن ظرف شیشه ای است.

طبیعی است که شما برای تبیین این حادثه خواهید گفت: آب در حالت انجماد منبسط می شود و به شیشه فشار وارد می کند.

در حقیقت, شما با درج این رویداد در زیر یک قانون کلی و در چهارچوب آن توانسته اید, هم علت پدید آمدن آن را نشان دهید و هم, پیوند شکسته شدن ظرف شیشه ای پر از آب را با قرار دادن آن در فریزر.

کارل همپل (Carl G. Hempel) فیلسوف شهیر علم, تبیین را به دو دسته تبیین قیاسی ـ قانونی و تبیین احتمالی دسته بندی می کند.

مثال پیشین نمونه ای از تبیین قیاسی ـ قانونی است. در تبیین قیاسی ـ قانونی, تنها در صورتی, رویداد, تبیین شده است که به گونه منطقی بتوان آن را از چند قانون کلی و چند گزاره, که حاکی از رویدادهای سابق برآنند, نتیجه گیری کرد. این گونه تبیین ها (تبیین از راه اندراج قیاسی در تحت قوانین کلی) یا تبیین های قیاسی ـ قانونی (ق.ق) نامیده می شود.۲۴

او به پدیده ای که (تبیین) درصدد شرح آن است, پدیده تبیین خواه و به جمله ای که آن پدیده را وصف و ویژیهای آن را بیان می کند جمله تبیین خواه می گوید. در برابر, به جمله هایی که آگاهی های تبیین کننده را روشن می سازند, جمله های تبیین گر می گوید و بدین ترتیب, صورت چنین تبیین های قیاسی را این گونه نشان می دهد:

[ق.ق] جمله های تبیین گر: ۱- L1,L2,L3,……… Lr : قوانین کلی

۲- C1,C2,C3,………….CK: وقایع جزئی

جمله تبیین خواه: E

در مورد مثال ساده طرح شده در بالا چنین عمل می کنیم:

E: ظرف شیشه ای پر از آب, در فریزر شکسته است.

این رویدادی است که به تبیین نیاز دارد و به عبارتی, جمله تبیین خواه است. امّا برای تبیین این رویداد, قانون کلی و واقعه ای دیگر در دست داریم.

L1: هرگاه آب منجمد شود, منبسط می شود.

L2: ظرف های شیشه ای در اثر فشار می شکنند.

C1: آب داخل ظرف منجمد شده است.

به شرح ما از جمله های تبیین گر یاد شده در بالا (L1, L2, C1), به گونه منطقی, می توانیم E را نتیجه بگیریم.

تبیین احتمالی به گفته همپل, تبیینی است که بر قانونهای به طور کامل کلی استوار نیست. این قانونها, صورتی احتمالی دارند و قانونهای احتمالی خوانده می شوند, مانند این مثال:۲۵

احتمال این که اشخاص قرار گرفته در معرض سرخک, به این بیماری گرفتار شوند, زیاد است.

: مریم در معرض سرخک قرار گرفته است.

—————————————-

[به احتمال زیاد] مریم سرخک گرفته است.

در تاریخ علم, تلاشهای زمل وایز (Semmelweis) برای تبیین (تب زایمان) نمونه روشن و جذابی است:

(این پژوهش را ایگناز زمل وایز, که پزشکی مجارستانی بود, در فاصله سالهای ۱۸۴۴ تا ۱۸۴۸ در بیمارستان عمومی وین انجام داد. وی که از پزشکان بیمارستان بود از این که می دید بسیاری از زنانی که در بخش اول زایمان, نوزاد خود را به دنیا می آورند به بیماری خطرناکی به نام تب زایمان دچار می شوند و اغلب از آن جان سالم به در نمی برند, بسیار ناراحت بود. در سال ۱۸۴۴ از میان ۳۱۵۷ زائوی بخش اول ۲۶۰ نفر, یعنی ۲/۸ درصد آنها, به این بیماری مردند. در سال ۱۸۴۵ میزان مرگ و میر ۸/۶ درصد و در سال ۱۸۴۶, ۴/۱۱ درصد بود. چیزی که باعث نگرانی بود این بود که در بخش دوم زایمانِ همان بیمارستان, که پهلوی بخش اول بود و تعداد بیمارانش هم به همان اندازه بود, میزان مرگ و میر از تب زایمان بسیار کم تر بود, و در همان سالها, به ترتیب از ۳/۲ و ۰/۲ و ۷/۲ تجاوز نمی کرد. زمل وایز در کتابی که بعدها درباره سبب یابی و راه های پیش گیری از تب زایمان نوشت, کوشش های خود را در راه حل این معمای معضل شرح داده است.

وی کار خود را با بررسی تبیین هایی که در آن زمان رایج بود آغاز کرد. برخی از این تبیین ها را با واقعیات مسلم ناسازگار دید و فوراً رد کرد و برخی دیگر را به محک آزمونهای خاص زد.

ییکی از نظرهایی که بسیار مقبول بود, علت تب زایمان را (آثار واگیر) می دانست و این آثار را با عباراتی گنگ به صورت یک نوع (تغییرات مرموز جوّی و کیهانی) وصف می کرد که سایه خود را بر سر آن نواحی گسترده است و زنان بستری را به بیماری تب زایمان دچار می کند. اما زمل وایز می گفت که: چرا چنین آثاری سالها در بخش اول زایمان کشتار کرده, اما بخش دوم از آن در امان مانده است؟ و چگونه می توان این نظریه را پذیرفت, در حالی که در عین شیوع بیماری در بیمارستان, حتی یک مورد ابتلا به آن در سراسر شهر وین و حومه آن دیده نشده است؟ بیماریهای واگیر واقعی, مثل حصبه, قربانیان خود را این چنین دست چین نمی کنند. نکته آخری که زیمل وایز متذکر شد این بود که بسیاری از زنانی که برای زایمان عازم بیمارستان بودند در راه به درد زایمان دچار می شدند و در همان میان راه, وضع حمل می کردند, اما وجود این شرایط نامساعد, میزان مرگ و میر در میان این گونه (زائوهای خیابانی) از میانگین مرگ و میر در بخش اول کم تر بود.

نظر دیگر, شلوغی بیش از حد را از علل مرگ و میر در بخش اول می دانست. اما زمل وایز می گوید که در واقع بخش دوم شلوغ تر از بخش اول بوده است, زیرا بیماران نهایت سعی خود را می کردند تا در بخش اول, که بدنام شده بود, بستری نشوند. وی دو حدس دیگر را هم که آن روزها رایج بوده, رد می کند و می گوید که از لحاظ وضع غذا و مراقبتهای عمومی از بیماران میان این دو بخش تفاوتی نبوده است. در ۱۸۴۶, هیأتی که برای رسیدگی به این مسأله تشکیل شده بود, علت شیوع بیماری را در بخش اول معاینه سطحی بیماران توسط دانشجویان پزشکی دانست که همگی در بخش اول در زمینه بیماریهای زنان و زایمان تعلیم می دیدند. زمل وایز در رد این نظر می گوید که:

الف. جراحاتی که طبعاً هنگام زایمان پدید می آید به مراتب وسیع تر از جراحاتی است که احتمالاً در اثر معاینه سطحی ایجاد می شود.

ب. ماماهایی که در بخش دوم تعلیم می دیدند, بیماران خود را تقریباً به همان شیوه معاینه می کردند, بی آن که چنین نتایج سویی به بار آید.

ج. وقتی که در نتیجه گزارش هیأت, عدّه دانشجویان را نصف کردند و معاینات آنها را به حداقل رساندند, میزان مرگ و میر ابتدا کمی کاهش یافت اما بعداً بالا رفت و از حد پیشین هم گذشت.

کوششهای متعددی هم می شد که بیماری را از راه روانی توضیح دهند. مثلاً می گفتند ساختمان بخش اول طوری است که کشیشی که زنهای محتضر را در دم مرگ تبرّک می کند, باید پیش از رسیدن به اتاق بیمار, از داخل بخش بگذرد. می گفتند قیافه کشیش, در حالی که یک نفر پیشاپیش او راه می رود, و زنگی را به صدا درمی آورد, بیماران را به وحشت می اندازد و احتمال ابتلای آنها را به تب زایمان, بالا می برد در بخش دوم, این عامل نامساعد, وجود نداشت; زیرا در آن جا کشیش, مستقیماً به اتاق بیمار دسترسی داشت, زمل وایز تصمیم گرفت که این حدس را به محک آزمون بزند. به کشیش توصیه کرد که از راهی دیگر بیاید و زنگ را هم به صدا درنیاورد, تا آرام و بی آن که کسی متوجه او شود, به اتاق بیماران برسد. با این حال میزان مرگ و میر در بخش اول پایین نیامد.

زمل وایز مشاهده کرد که در بخش اول, زنان را هنگام زایمان به پشت می خوابانند, اما در بخش دوم در حالی که به پهلو دراز کشیده اند, بچه خود را به دنیا می آورند, و از این مشاهده, فکر جدیدی به ذهنش راه یافت. با این که فکر نمی کرد که این امر تأثیری در ابتلای به تب زایمان داشته باشد. مثل غریقی که به هر خس و خاشاکی چنگ می زند, تصمیم گرفت که این موضوع را بیازماید. وضعیت دراز کشیدن به پهلو را در بخش اول مرسوم کرد, اما این بار هم میزان مرگ و میر تغییری نکرد.

سرانجام, در اوایل سال ۱۸۴۷, حادثه ای رخ داد که سر نخ اصلی حل مسأله را به دست زمل وایز داد. یکی از همکارانش به نام کولچکا, هنگامی که مشغول کالبدشکافی بود, دستش را با چاقوی جراحی یکی از دانشجویان برید, و در اثرابتلا به بیماری خطرناکی درگذشت, و علایمی که زمل وایز هنگام بیماری او می دید, با علایمی که در قربانیان تب زایمان مشاهده کرده بود, یکی بود. گرچه نقش موجودات ذره بینی در این گونه بیماریها در آن زمان شناخته نبود, زمل وایز دریافت که (ماده مرده ای) که از چاقوی دانشجو به جریان خون کولچکا وارد شده, عامل مرگ او بوده است و از شباهت هایی که میان بیماری او و بیماریهای زائوهای کلینیک خود می دید, نتیجه گرفت که بیماران او هم از همان مسمومیت خونی مرده اند; دریافت که او و همکارانش و دانشجویان پزشکی, حامل ماده بیماری زا بوده اند, زیرا مستقیماً از اتاق تشریح به بخش می آمدند و پس از این که دست خود را سرسری می شستند و در حالی که هنوز دست شان بوی بدی می داد, زائوها را معاینه می کردند. در این مورد هم زمل وایز فکر خود را به محک آزمون زد. با خود گفت که هرگاه نظرش درست باشد, اگر ماده بیماری زایی را که به دست چسبیده از راه شیمیایی از بین ببرند, ازتب زایمان هم جلوگیری می شود. بنابراین دستور داد که دانشجویان, پیش از معاینه دست خود را در محلولی از آهک کلر زده بشویند. میزان مرگ و میر در اثر تب زایمان به سرعت پایین آمد و در سال ۱۹۴۸ مقدار آن در بخش اول به ۲۷/۱ درصد رسید در حالی که در بخش دوم ۳۳/۱ بود.

زمل وایز در پشتیبانی از نظر خود, یا به اصطلاح دیگر, فرضیه خود, می گوید که این نظریه پایین بودن همیشگی میزان مرگ و میر را در بخش دوم هم توضیح می دهد. در آن بخش, ماماها به بالین زائوها می رفتند و یادگیری آناتومی از راه تشریح اجساد جزو برنامه درسی آنها نبود.

این فرضیه پایین بودن میزان مرگ و میر را در میان زائوهای خیابانی هم توضیح می داد: زنانی که بچه به بغل به بیمارستان می رسیدند معمولاً پس از پذیرش, کم تر معاینه می شدند و بنابراین, احتمال مبتلا شدنشان به بیماری هم کم تر بود.)۲۶

تجربه سرانجام کارگشا و موفقِ زمل وایز, شیوه و روش کار علمی و پژوهش علمی را به خوبی نشان می دهد: ابداع و آزمون, به تعبیر همپل و حدس و ابطال به تعبیر پوپر.

زمل وایز در بررسی خود برای حل و تبیینِ مسأله پیچیده ای که با آن روبه رو بود, یعنی برای یافتن علت پدیداری و نیز گسترش بیماری تب زایمان, نخست, پاسخهای موقتی به صورت فرضیه می داد, سپس از این فرضیه ها نتیجه های آزمودنی مناسبی بیرون می آورد و سپس این نتیجه ها و دستاوردها را از راه مشاهده و یا آزمایش به محک امتحان می زد. نخستین فرضیه ها به هنگام امتحان فرو می ریختند و رد می شدند, آخرین فرضیه از عرصه امتحان سرافراز بیرون آمد و کلید حل معما شد.

روش پژوهش به او گفت که برای یافتن علت تب زایمان, نخست, فرضیه بسازد یعنی پاسخهای موقتی ارائه دهد, آن گاه نتیجه های آزمودنی این فرضیه را بیرون آورد, سپس این نتیجه ها را به محک آزمون بزند. با رد نتیجه های یک فرضیه, آن فرضیه را رد شده بینگارد و به سراغ فرضیه ای دیگر برود. بدین ترتیب (فرضیه سازی , استخراجِ نتایج آزمودنی , آزمایش و مشاهده) یک روش (method) مهم در پژوهش علمی و تبیین پدیده ها است.

البته این خود یک پرسش مهم است که چگونه می توان فرضیه ساخت؟ آیا فرضیه سازی خود نیز شیوه و روش ویژه ای دارد و یا آن که ناگهانی و ناقاعده مند است. شماری استقراء را پیشنهاد کرده اند, اما در برابر, کسانی چون پوپر فرضیه ها را تنها حدس هایی پیش بینی نشده و اتفاقی به شمار می آورند.

این مسأله نیز بحث انگیز بوده است که در مرحله آزمایش, باید در پی اثبات و تأیید بود و یا در پی ردّ و ابطال؟ باید تلاش خود را برای یافتن تأییدکننده های فرضیه به کار بندیم, برای یافتن ردکننده های آن در هر صورت, تجربه زمل وایز به ما نشان می دهد که برای یافتن پاسخ مناسب چه کارهایی را انجام دهیم.

تحویل (reduction) و تبیین: از آن چه گذشت, مفاهیم موجود در جمله های تبیین گر و جمله های تبیین خواه یک سان و هم سان بودند و با هم ناسانی نداشتند; اما گاه این مفاهیم, ناسانند و ناهمگون. در این صورت, دیگر از اصطلاح (تبیین) استفاده نمی شود, بلکه تعبیر (تحویل) (reduction) به کار می رود, هرچند که در این جا نیز واقعه ای, با درج شدن و قرار گرفتن در زیر یک قانون علت یابی می شود.

برای مثال, بینگارید, معلمی به شاگردان خود می گوید: غذا در معده هضم می شود. از آن میان شاگردی می پرسد: چرا؟

معلم پاسخ می دهد: در شرایط خاصی از حرارت و… موادی شیمیایی به نام آنزیم یا دیاستاز, یک دسته مواد شیمیایی دیگر را به نام پروتئین می بُرند و تکه تکه می کنند.

در این مورد, در جمله های تبیین گر, سخن از بریدن و تکه تکه کردنِ پروتئین ها است, در حالی که در جمله تبیین خواه سخن از هضم غذا بود.

به بیان دیگر: در جمله تبیین گر, مفاهیم مأنوسِ موجود در جمله تبیین خواه ناپدید شده اند و مفاهیمی به طور کامل ناسان و ناهمگون به میان آمده اند.

تحویل (reduction) در علوم اجتماعی: در علوم انسانی نیز برخی دست به تحویل برده اند, برای مثال, کسانی چون فروید و فویرباخ, برای شرح پدیده پرستش خداوند, دست به تحویل زده اند. ما پرستش خداوند را ستایش و نجوا با موجودی مقدس و ماورایی که شایسته پرستش است می دانیم; اما فویرباخ, پرستش خداوند را (فرافکنی خویش) می خواند, یعنی هر آن چه را که طلب می کردید و در خود نمی یافتید, بر قامت موجودی خیالی و دستْ ساختِ خود پوشاندید و نامش را خداوند نهادید, حال او را می پرستید و برایش قربانی می کنید. به چنین شرحی که در آن, مفاهیمی به مفاهیمی دیگر برگردانده و ارجاع می شوند, تحویل می گویند.

راه دشوار تبیین در علوم اجتماعی: در علوم طبیعی, علت یابی و علت آوری و یا تبیینِ علّی (causual explanation) راهی هموار در پیش دارد, چرا که در طبیعت اختیار و اراده جای پایی ندارد. پروتئین ها در شرایطی ویژه, خواه ناخواه, به گونه ای جبری و الزامی به وسیله آنزیم ها و دیاستازها شکسته و خرد می شوند و این دل بخواهی و ارادی نیست, اما در عرصه اجتماع چنین نیست. عرصه اجتماع, حاصل برآورد رفتارها و کارهای آدمیانی است صاحب اختیار و اراده. روشن است که در این عرصه گشاده دستی علیت و به دیگر سخن, دترمینیزم درخور پذیرش نیست. بی توجهی به عنصر اختیار و اراده در اجتماع و آن را چونان ماشین, محکوم جبرِ علتها و رویدادهای از پیشْ اتفاق افتاده دیدن, ما را از رویدادها و بوده و هست جامعه دور می سازد. چنان که دانیل لیتل در کتاب خود تبیین در علوم اجتماعی می نویسد:

(پدیده های اجتماعی, حاصل افعال آدمیان است و آدمیان هم فاعلانی هستند که ارزش, اعتقاد, هدف, معنی, امر و نهی و احتیاط و تردید بر افعال شان حکومت می کند. به عبارت دیگر, آدمیان, مخلوقاتی عالِم و قاصدند که فعل شان مسبوق به دلیل و سنجش عاقلانه است. قبول این معنی, مدلولاتِ بسیار برای علوم اجتماعی دارد.

اول این که علت نظم های اجتماعی, تفاوت نوعی با علت نظم های طبیعی دارند. نظم های طبیعی از اوصافِ ثابت و عینی اشیاء به علاوه قوانین طبیعی حاکمِ بر آنها ناشی می شوند, در حالی که مبدأ نظم های اجتماعی, قصد و آگاهی فاعلان است.

دوم این که قاصدانه بودن پدیده های اجتماعی, راه را بر نحوه ای از تبیین در علوم اجتماعی می گشاید که در علوم طبیعی ممکن نیست. بسیاری از پدیده های اجتماعی را در مقام تبیین, می توان حاصل جمع افعال هدف دار افراد بسیار دانست. یعنی با دانستن این که آن افراد چه می خواهند, به چه باور دارند و از فعل شان برای تحصیل اغراض شان چه توقع دارند می توان به تبیین اثر جمعی آن افعال توفیق یافت.)۲۷

بر این اساس در جامعه, نه جبر حکم فرماست و نه اختیار, آن چه که در جامعه روی می دهد, برآیندِ جبر علّی و اختیار و اراده انسانهاست. بدین ترتیب, در تبیین امور اجتماعی, باید چشمی به رویدادهای از پیش روی داده و به تعبیر دیگر, چشمی به علتها داشت و چشمی به اراده ها, هدفها, نیتها و باورهای آدمیانی که بازی گران عرصه اجتماع اند و بدون اختیار و اراده آنان هیچ کنش اجتماعی, به حقیقت نمی پیوندد.

مخالفان گشاده دستی اراده انسانی در جامعه و کسانی که بر این علاقه اند انسانها را مقهور جبر ببینند, به یک, یا چند گرایش از این شش گرایش, علاقه نشان می دهند:

۱. جبر مابعدالطبیعی: به معنای جبری سرچشمه گرفته از ماوراءالطبیعه, به عنوان مثال جبر سرچشمه گرفته از خواست خداوند.

۲. جبر طبیعی: به معنای جبر سرچشمه گرفته از ویژگیهای طبیعی آدمی, همچون ویژگیهای ناخواسته ژنتیکی, عصبی و یا فیزیولوژیک.

۳. جبر علّی: به معنای جبرِ سرچشمه گرفته از نظام علّی حاکم بر کنشهای انسانی و اجتماع. هر کنشی به گونه علّی و ناخواسته, کنشی دیگر را در پی دارد و این از حوزه اختیار آدمی خارج است.

۴. جبر تاریخی, یا هگلی: به معنای جبر سرچشمه گرفته از مسیر غیر درخور تغییر و از پیش تعیین شده تاریخ. تاریخ فراتر از خواست و اراده همه انسانها غایتی دارد و به سوی آن در حرکت است.

۵. جبر جغرافیایی: به معنای جبر سرچشمه گرفته از بسترها و زمینه های جغرافیایی و اقلیمی یک منطقه, همچون جبر برخاسته از بارندگی بسیار, حاصل خیزی زمین و با این حال, دشواری راه های ارتباطی با دیگر منطقه ها و سرزمینها که ناگزیر و ناخواسته سبب گسترش کشاورزی و محدود شدنِ تجارت می شود.

۶. جبر فرهنگی: به معنای جبر سرچشمه گرفته از فرهنگ, همچون جبری که زبان بر اندیشه و عمل ما روا می دارد. انسانها تنها می توانند در مرز و چارچوبه ای که زبان شان برای آنان باز نموده و آشکار ساخته است, بیندیشند. زبان یگانه ابزار اندیشیدن و روشن کننده مرزهای آن است. سنتهای اجتماعی نیز چنین نقشی دارند و اندیشه و رفتار انسان را در چارچوب ویژه ای قرار می دهند. جبرگرایی زیاده رَوا, به معنای باور به نبود هیچ گونه اختیار و اراده ای برای انسان است. گویا اختیار و اراده آدمی, سرابی بیش نیست. در سوی دیگر اختیارباوران زیاده رَوا, قرار دارند که انسان را, به هیچ قید و شرطی, آزاد از جبرها می بینند و هیچ بندی را بر پای اندیشه و رفتار او باور ندارند. از این چشم انداز, جبر و چارچوب, توهم و اسطوره است. این دو سوی طیف, بیش تر تیپ ایدءال اند و هواداران واقعی ندارند.

در مجموع, نزدیک ترین راه به حقیقت, راه میانه است: نه جبر مطلق و نه اختیار مطلق, هر دو در کاراند. راه میانه بر این است که هرچند اندیشه و رفتار انسانها, محدود به حدودی است, اما اختیار از آنان برداشته نشده است. جبرهای شش گانه بالا, در نهایت مرزهای اختیار و اراده انسان اند, امّا انسان می تواند آزادانه و مختارانه در درون این مرزها عمل کند و بیندیشد. انسان در قفس زندانی و به بند کشیده شده است; امّا در درون قفس آزاد است. در درون قفس, دیگر بندی بر دست و پای او نیست. بدین ترتیب, پایین ترین حدّ مدعای میانه روان این است که: جبرها, چارچوب اند و نه بند, اختیار و اراده را محدود می سازند, ولی به کلی از میان برنمی دارند. شاید بتوان از این حداقل, فراتر رفت و بر آن شد که اختیار و اراده آدمی, می تواند در برابر جبرها صف بکشد و آنها را به عقب براند. گویا چارچوبها آن چنان استوار نیستند که در برابر اختیار و اراده آدمی خم نشوند; هرچند نمی توان آنها را شکست; اما می توان آنها را خم کرد و یا واپس راند. و البته روشن است که این پیش روی, به سرعت و آسانی امکان پذیر نیست و امری است که باید کم کم و گام به گام, به حقیقت بپیوندد. از باب مثال, انسانها می توانند و بلکه توانسته اند بر پاره ای از جبرهای طبیعی فایق آیند, ژن ها را دست کاری کنند و در اختیار درآورند; بر سلسله اعصاب چیره شوند و آن را به خواست خود تغییر دهند و بر میزانی از تنگناها و محدودیتهای فیزیولوژیک چیره شوند. نیز توانسته اند بر تنگناها و محدودیتهای اقلیمی و جغرافیایی پیروز شوند, راه حل هایی بیابند که از جبر محیط, خود را وارهانند و یا از چیرگی و سیطره آن بکاهند.

بدین ترتیب, روشن شد که چون انسان در بند جبرهای ماوراءالطبیعی, طبیعی, علّی, تاریخی, اقلیمی و فرهنگی نیست و اراده و خواست او همیشه اثرگذار بر کنش و رفتار اجتماعی اوست, بنابراین در تبیین کنش و رفتار اجتماعی او می بایست همیشه چشمی به ارزشها, اندیشه ها, هدفها و خواسته های او داشت, و نمی توان عمل اجتماعی را تنها بر پایه رویدادها و وقایعِ از پیش روی داده, تبیین نمود.

۳ـ۳. تفهم و تفسیر (Hermenutics): در تبیین متعلق شناسایی به شیء دگر می شود. شیءوارگی, لازمه هرگونه تبیین علّی است. در تبیین, ما با متعلق شناسایی خود, پیوند درونی برقرار نمی کنیم, آن همیشه شیءای است بیرون از ما که در میانه بافتی از امور واقع شده است و پیوند و نسبتی با آنها برقرار ساخته و با پاره ای از آنها, پیوند علّی ـ معلولی دارد. ما با شناسایی جایگاه آن در زمینه و بافت ویژه خود, آن را تبیین می کنیم, ولی او را نمی فهمیم. میان تعقل و فهم و ادراک و درک فرق و ناسانی است, ما بیش تر, یک صندلی را تعقل و ادراک می کنیم, ولی درک نمی کنیم و نمی فهمیم. تبیین با عقل سروکار دارد و عقل, پیوند و پیوستگی میان امور و جایگاه آنها را در منظومه ای کلی درمی یابد. پزشک دردِ بیمارش را تبیین می کند, تا دارویی برای او تجویز کند; امّا مادرِ بیمار, درد و رنج او را می فهمد و خود رنج می بر