پاورپوینت کامل نسبت فقه و سیاست از منظر امام خمینی(ره) و غزالی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نسبت فقه و سیاست از منظر امام خمینی(ره) و غزالی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نسبت فقه و سیاست از منظر امام خمینی(ره) و غزالی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل نسبت فقه و سیاست از منظر امام خمینی(ره) و غزالی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱۹۱

چکیده

این مقاله در صدد بررسی و تطبیق فقه و سیاست در اندیشه سیاسی امام محمد غزالی و
امام خمینی(ره) است با تأمل در اندیشه آن دو می توان گفت که فقه و سیاست در حوزه
حکمت عملی قرار می گیرد و نیز سیاست تابعی از فقه است.

برای تبیین، نسبت سنجی آراء دو اندیشمند فوق به مباحثی چون ماهیت فقه سیاسی، عمل
سیاسی و ماهیت فقهی سیاست پرداخته و به تفصیل بحث شده است.

واژه های کلیدی: فقه، سیاست، امام خمینی، غزالی، حکمت عملی، حکمت نظری، سیاست فقهی.

معمول آن است که اسلام را به سه بخش «احکام اعتقادی»، «احکام اخلاقی» و «احکام
عملی» تقسیم می کنند. «احکام عملی» نوع گفتار و رفتار انسان را در رابطه با خدا و
خویشتن و جامعه مشخص می کند. بحث از سیاست و اجتهاد در این نوع از احکام است. در
حوزه اندیشه های فقهی دو رویکرد به نصوص اسلامی وجود دارد: یکی رویکرد فردی و دیگری
اجتماعی. سیر تاریخی اجتهاد اسلامی بیان کننده آن است که در آغاز هر دو جنبه مورد
توجه قرار گرفته است، ولی سیر حوادث تاریخی و اجتماعی موجب شده است که مجتهدان
بیشتر استنباط و اجتهاد خود را به حوزه اول، یعنی رفتارهای فردی، معطوف کنند و به
تطبیق رفتارهای اجتماعی به علل و عوامل مختلف کمتر توجه نمایند. این واماندگی و
محدودیت با توجه به حکومتهای موجود سنی، فقه شیعی را بیشتر در انزوای سیاسی و دوری
از عرصه های اجتماعی فرو برد.

آیت الله شهید محمد باقر صدر در این زمینه می گوید:

این گوشه نشینی سیاسی، به تدریج دامنه هدف اجتهاد را نزد شیعه تنگ تر کرده و رفته
رفته، این فکر که عرصه عرض اندام آن تنها در حوزه شخصی است رسوخ یافته است و بدین
صورت، اجتهاد در ذهن فقیه با فرد مسلمان و نه «جامعه» گره خورده است.۱

اگر هدف اجتهاد تطبیق دادن احکام شرع با واقعیات تازه زندگی است که امور جزئی و
تحول پذیرند، بدون روشن شدن قلمرو شرع اسلام تطبیق آن با واقعیتهای زندگی ممکن
نیست. پس باید دو قلمرو آن، یعنی احکام فردی و اجتماعی، را از همدیگر بازشناخت. به
همین جهت فقها و علمای اسلامی دسته بندیهای مختلفی از فقه ارائه نموده اند که در
اینجا به علت تطویل بحث از ذکر آنها خودداری می شود.۲

دسته بندیهایی که از فقه ارائه شده است بیان کننده آن است که علم فقه برای تنظیم
زندگانی مادی انسانهاست، زیرا اجتهاد فقهی بر اساس منابع شرعی، در واقع تفسیری از
کتاب و سنت است و این کوشش علمی بر پیش فرضهای خاصی مبتنی است که برگرفته از علوم
بشری است.۳به علت بشری بودن، این علم(علم فقه) است که همواره متناسب با زمان خود
متحول می شود و تغییر می کند و نمی توان انتظار داشت که علم فقه قرون گذشته،
پاسخگوی نیازهای متغیر انسان امروزی باشد.۴یکی از نویسندگان در این باره می نویسد:

علم فقه محصول تلاشهای نظری فقیهان است و مانند همه علوم دیگر یک پدیده بشری است.
به این جهت قوام علم فقه در این است که مسائل آن استنباطی و دارای قابلیت
اختلاف نظر باشد. تشبیه علم فقه به علوم ریاضی و انتظار عدم تغییر در فتاوا و احساس
نگرانی از ثابت نماندن آرای، فقهی، با ماهیت عام فقه سازگار نیست.۵

در این مقاله بر اساس چنین تلقی ای از فقه و اجتهاد، به مقایسه اندیشه های دو
اندیشمند، یکی از جهان تسنن و دیگری از جهان تشیع، پرداخته می شود. این دو اندیشمند
از نظر زمانی فاصله زیادی با هم دارند، اما به علت موقعیتهایی که در عرصه های سیاسی
و اجتماعی داشته اند کوشش نموده اند با تأکید بر مبانی دینی خود، راه حلهای
فقیهانه ای برای حل معضلات سیاسی، اجتماعی جامعه ارائه نمایند. بر همین اساس در این
مقاله، رابطه اجتهاد و سیاست، جایگاه علم فقه در بین طبقه بندی علوم، ماهیت عمل
سیاسی، نسبت حکمت نظری و علمی و ماهیت فقهی سیاست، از نظر این دو اندیشمند مورد
بحث واقع می شود.

ماهیت فقه سیاسی از نظر امام محمد غزالی

غزالی در کتاب احیاء العلوم طبقه بندی دوگانه ای از علوم ارائه می دهد. او ابتدا
علوم را به شرعی و غیرشرعی (علوم عقلی) و سپس علوم شرعی را نیز به دو دسته علوم
دنیوی که موضوعشان تنظیم حیات آدمی در گذرگاه دنیاست و علوم اخروی که به مسائل
مربوط به سرنوشت انسان در دنیای دیگر می پردازند تقسیم می کند. وی این دو دسته از
علوم را براساس روایت «الدنیا مزرعه الاخره» مکمل یکدیگر می داند. غزالی سیاست را
متأثر از علوم شرعی می داند و آن را در بقای خود محتاج به علوم شریعت می شمارد. از
نظر غزالی «سیاست» جزئی از علم فقه است و علم فقه در طبقه بندی علوم، در ردیف علوم
دنیوی است. ابوحامد بر این امر چنین استدلال می کند: «حاصل فن فقه، شناختن سیاست و
حراست از دنیاست.»۶

غزالی وقتی که به پیوند دنیا و آخرت توجه می کند، در ادامه بحث می گوید: اما تعلق
فقه به آخرت، بنفسه نیست، بلکه به واسطه دنیاست که: «الدنیا مزرعه الاخره.»۷وی در
احیاء علوم الدین، در کتاب علم، به بیان اقسام و احکام علوم محموده و مذمومه، و
بیان علومی که آموختنشان واجب عینی و واجب کفایی است می پردازد و در این دسته بندی
منزلت فقه را بیان می کند. او در این زمینه می گوید:

در بیان اقسام و احکام علوم محموده و مذمومه و بیان علومی که آموختنشان واجب عینی و
واجب کفایی است، و بیان اینکه در میان علوم دینی، فقه و کلام چه منزلتی دارند و
برتری نهادن علم آخرت بر آنها.۸

غزالی سپس علومی را که آموختنشان واجب کفایی است به دو دسته شرعی و غیرشرعی تقسیم
می کند. به نظر او علوم شرعی آنهایی هستند که عقل و تجربه بدانها راه ندارند و فقط
در مدرسه انبیا آموخته می شوند و همه محمودند مگر اینکه به خطا با علوم مذموم
بیامیزند و در زمره مذمومها درآیند. این علوم خود بر چهار نوع اند: ۱. اصول، ۲.
فروع، ۳. مقدمات، ۴. متممات.۹

اصول عبارت اند از کتاب خداوند و سنت رسول(ص) و مجموع آنچه از اجماع امت و آثار
صحابه به دست ما رسیده است. فروع محصول توسعه ای است که به مدد قیاسات عقلی و فقهی
و سایر موازین استنباط به دست می آید. این فروع خود بر دو قسم اند: قسم اول فروع
مربوط به مصالح دنیاست. این فروع همان است که کتب فقهی را پر کرده است و فقها متکفل
آن اند. فروع قسم دوم هم به مصالح آخرت راجع می شوند و این دسته از علوم مربوط به
احوال قلب اند.

نوع سوم مقدمات اند. این نوع از علوم در واقع آلت شناخت کتاب خدا و سنت نبی اند و
خود از علوم شرعیه نیستند. علم نحو و لغت از آن جمله اند. و نوع چهارم نیز
متممات اند که شامل علم تجوید(مخارج حروف)، تفسیر، ناسخ و منسوخ، علم اصول فقه، علم
رجال و انساب اند. اینها همه علوم شرعی و محمود و واجب کفایی اند.۱۰

استدلال امام محمد غزالی بر دنیوی بودن علم فقه

غزالی در بیان دنیوی بودن علم فقه به استدلال می پردازد. او در این زمینه می گوید:

خداوند آدمیان را بدین دنیا در آورده است تا توشه ای برای حیات دیگر بیندوزند. اگر
این آدمیان به مسالمت و قناعت و عدالت زندگی می کردند و آتش خصومت نمی افروختند
نیازی به فقیهان پدید نمی آمد: «فلو تناولواها بالعدل لانقطعت الخصومات و تعطل
الفقهاء». اما چون شهوات در میدان زندگی جولان کردند و غبار خصومات برخاست، لازم
آمد که سلاطین برای ضبط و مهار و سیاست مردم و فرونشاندن آتش تجاوز و ستاندن حق
ستمدیدگان، پای بر مسند سلطنت و حکومت ننهند و چون این سلاطین خود محتاج قانون
بودند، به فقیهان که قانون دانان و آموزگاران سلاطین اند، نیازمند شدند و روی
آوردند. بلی فقه هم متعلق به دین است، اما نه مستقیماً، بلکه به وساطت دنیا. چرا که
دنیا مزرعه آخرت است و دین جز با دنیا تمامیت نمی یابد و ملک(سیاست) و دین همزاد و
همراه یکدیگرند. این به منزله ریشه است و سلطان پاسبان آن است. و هر چه ریشه نداشته
باشد وجود نخواهد داشت و هر چه بی پاسبان بماند ضایع خواهد شد. سلطنت و سیاست و ضبط
قانونی جز با سلطان راست نمی آید و فقه است که متکفل بیان نحوه قانونی داوریهاست و
همچنان که سیاست کردن خلق جزو علوم اولی و مستقیم دین نیست، بلکه به تحقق امری کمک
می کند که دین بدان قائم است، شناخت روشها و قوانین آن سیاست هم تعلق مستقیم به دین
ندارد. پیداست که حج نمی توان گزارد مگر اینکه نگاهبانانی باشند که کاروان حجاج را
از راهزنان عرب حراست کنند. حج گزاردن یک امر است و راه پیمودن به سوی خانه کعبه
امر دوم، و حراست کردن از کاروان امر سوم، و داشتن آداب و قوانین و فنون حراست امر
چهارم، و فن فقه از قبیل داشتن فنون و شیوه های سیاست و حراست است.۱۱

سؤالی که در برابر این تصویر از فقه و فقها به ذهن می رسد این است: شاید چنین حکمی
در مورد ابواب معاملات، قضا و قصاص و دیانت، صادق و نافذ باشد، اما احکام روزه و حج
و زکات و حلال و حرام که مبتنی بر نیت و قصد قربت اند چگونه در زمره علوم دنیوی
واقع می شوند. غزالی خود به چنین اشکالی آگاه است؛ لذا بلافاصله به این اشکال پاسخ
می دهد:

فقیهان در جمیع موارد یاد شده جز به صحت و فساد ظاهری عمل، به جنبه دیگری نظر
نمی دوزند. اسلام آوردن در چشم فقیه، کار زبان است و نه کار دل، چرا که دل از ولایت
فقیه خارج است.۱۲

همین که کسی اظهار اسلام کند، ولو به دل کافر باشد، فقیه وی را مسلمان و طاهر
می شمارد و احکام مسلمانان بر وی جاری می شود. حتی کسانی که زیر سایه شمشیر برای
حفظ جان اظهار اسلام می کنند، اسلامشان مقبول فقیهان است. بلی چنان اسلامی به کار
آخرت نمی آید و چنان مسلمان را از کافران واقعی تمایز نمی بخشد. اما در این باب سخن
گفتن و داوری کردن شأن فقیهان نیست. به عبارت دیگر، اسلام ظاهری و ظاهر اسلام است
که از آن فقیه و داخل در دایره احکام فقه است. و همین است آنکه در این دنیا به کار
می آید و مایه تمییز مسلمین از غیر مسلمین می گردد و بیش از این نه. همچنین است
نماز، قصه اخلاص و خشوع و حضور قلب را فقیهان نمی سرایند. برای آنان کافی است کسی
درست وضو بسازد و در جامه ای غیرغصبی و با ادای حروف از مخارج نماز بگزارد تا نمازش
صحیح باشد. حال اگر از ابتدا تا انتهای نماز، روی به محراب و دل در بازار باشد،
لطمه ای به صحت نماز او نمی زند. همچنین اگر فقیهی به حیله های فقهی از دادن زکات
بگریزد، ملامت فقیهانه ای دامن وی را نمی گیرد. آخر آن حیله را هم از فقه آموخته
است به «حلال و حرام» می رسیم. بلی پرهیز از محرمات، عملی است دینی و معنوی نه
دنیوی.

ورع چهار مرتبه دارد: ۱. پرهیز از حرامهای ظاهری. ۲. پرهیز از شبهات (ورع صالحان).
۳. پرهیز از حلالهایی که ممکن است آدمی را به حرام افکنند. ۴. اعراض از غیر خدا و
اقبال کامل به او. سر وکار فقیه فقط با درجه اول آن است و بقیه درجات ورع از حیطه
تصرف و داوری وی بیرون می مانند.۱۳

نسبت فقیهان و متکلمان

فقیهان و متکلمان البته در یک رتبه اند، با این تفاوت که نیاز مردم به فقیه عام تر
است و احتیاج ایشان به متکلم بیشتر و شدیدتر. اما حاجت به هر دوی ایشان از بهر
مصالح دنیاست. فقیه به منظور حفظ و بیان احکام اکل و نکاح، و متکلم، به جهت رفع ضرر
بدعت گذاران با مجاجه و مجادله، تا مباد شرشان جامعه را گرفتار کند و ضررشان عام
البلوی گردد. نسبت فقیهان با طریق و مقصد، چون آبادکنند گان رباطها و برآورندگان
نیازهای حاجیان در راه مکه است و نسبت متکلمان همچون مراقبان و نگهبانان طریق. این
عالمان اگر بر حرفه و دانش خویش سلوک الی الله را نیز بیفزایند، یعنی از گردنه های
نفس به سلامت بگذرند، دل از دنیا به کلی برکنند و به خداوند روی آورند، برتری ایشان
بر دیگران چون برتری خورشید بر ماه است، لیک اگر بر علم خود بسنده کنند، رتبه شان
بسی نازل است.۱۴

غزالی نه تنها در کتاب احیا بلکه در جواهر القرآن علم فقه را علم دنیوی می داند. وی
در مقایسه علوم قرآن، علوم لباب را به دو قسم تقسیم می کند: یکی علوم علیا که
معرفت الله و طریق سلوک الی الله و شناخت ثواب و عقاب را جزء این علوم قرار می دهد؛
و دوم علوم سفلی که علم به احوال سالکان و علم کلام و علم فقه از این قسم اند.
البته غزالی در مستصفی علم فقه را اشرف العلوم می داند و این هیچ منافاتی با دنیوی
بودن علم فقه ندارد. بنابراین، نظریه غزالی در مستصفی هیچ گونه تضاد و ناسازگاری با
نظریه او در احیا و جواهرالقرآن ندارد. آن ناسازگاری که دکتر غلامحسین ابراهیمی
دینانی بین دنیوی بودن و اشرف بودن در دو بیان غزالی طرح می کند، به هیچ وجه صحیح
نیست. او در این زمینه می نویسد:

غزالی نه تنها در کتاب جواهر القرآن خود علم فقه را یک علم دنیوی دانسته، بلکه در
کتاب احیاء علوم الدین نیز این مسئله را مطرح ساخته و در این باب به تفصیل سخن گفته
است. بنابراین آنچه وی در آغاز کتاب المستصفی من علم الاصول راجع به افضل بودن فقه
ابراز داشته، به هیچ وجه با آنچه در سایر آثارش بیان کرد سازگار و هماهنگ
نمی باشد.۱۵

در توضیح باید گفت اگر غزالی در المستصفی علم فقه را اخروی می دانست، در این صورت
ممکن بود گفته شود این بیان با بیان احیا و جواهر القرآن منافات دارد؛ چون بحث
غزالی در المستصفی و تقسیم سه گانه او از علوم باعتبار منابع شناخت است. او منابع
شناخت علوم را سه قسم می داند: یکی عقل، دوم نقل، و سوم ممزوج از عقل و نقل. او با
توجه به اینکه علم سوم امتزاجی از علوم نقلی و عقلی است، آن را اشرف علوم می داند و
علم فقه هم به اعتبار منابع شناخت جزء این قسم است. البته غزالی در تقسیم بندی
صناعات، علم سیاست را هم اشرف العلوم صناعات می داند، لذا تعبیر «اشرف
العلوم»،۱۶دلالت بر تفاوت نظریه غزالی در المستصفی با احیا و جواهر القرآن ندارد.

نتیجه ای که از این قسمت به دست می آید آن است که نگرش امام محمد غزالی به علم فقه،
نگرشی سیاسی است. در ادامه این بحث به ماهیت علم سیاسی که از اموری جزئی و
تغییرپذیر است و نسبت آن با اجتهاد سیاسی پرداخته خواهد شد.

ماهیت عمل سیاسی

«عمل» برخلاف «اندیشه» که ماهیتی کلی دارد، فعالیتی است عینی و جزئی، و اعمال جزئی
ماهیتاً متحول و تکامل پذیرند و جنبه کاربردی دارند، و برای نیل به آنها نیاز به
برنامه ریزی و اجرا وجود دارد. امور اجرایی نیز به تخصصها و مهارتهای خاصی
نیازمندند که بدون شناخت علوم عملی و فرایند تاریخی آن، امکان پذیر نمی شوند. فقیه
که متولی جامعه اسلامی است، با اجتهاد در امور جزئی، جامعه را به سوی اهداف اجرایی
راهنمایی می کند البته فقیهان در گستره فقه دو گونه استنباط دارند: فقیهان گاهی در
مقام فتوا قرار می گیرند و در امور کلی مکلفان فتوا می دهند، و گاهی در مقام صدور
احکام واقع می شوند. این دو مقام با هم متفاوت اند.

فتوا معمولاً کلیت دارد، غیر جزئی و نامعیّن است، یعنی تشخص و عینیت ندارد. آنچه
فقیهان در مورد مسائل مکلفان همچون نماز و روزه و یا مسائل اجتماعی استنباط و اعلام
می کنند، کلی است. اینکه نماز بر همگان واجب است، روزه واجب است و یا تسلط کافر بر
مسلمان حرام است و مسائلی از این قبیل، همگی فتاوایی هستند که متوجه فرد و مصداقی
خاص نمی شوند. اما اینکه مصداق تسلط کدام مورد است و آیا آب حوض فلان مسجد از
مصادیق «آب کر» هست یا نیست۱۷و آیا روزه برای فلان بیمار حرام است یا خیر، تشخیص
تمام این موارد از حوزه فقاهت و فتوا خارج می شود و تعیین مصادیق آنها بر عهده
مکلفان است:

بنابراین «فتوا» تبیین محدوده های کلی و بستر عینیت عملی است و در عین حال ارتباط و
اثری که بر «عمل» دارد، غیر از «عمل» است، «عمل» نوعی موضوع شناسی و مصداق یابی
مفاهیم و محورهای کلی است که فقیه در مقام فتوا استنباط و اعلام نموده است و در
کلیت و جزئیت و در نتیجه در ذهنیت و عینیت، با یکدیگر تفاوت دارند.۱۸

اما مقام دوم، مقام احکام سیاسی است. امور دیگری وجود دارند که جزئی اند و چون
جزئی اند، متغیر و متحول و قابل تکامل هستند و در هر زمانی به رنگ زمانه خود
رنگ آمیزی می شوند و قاعدتاً در هر زمانی حکم مخصوص خود را دارند. لذا ممکن است
مصداقی از آنها امروز دارای حکمی باشد و در زمان دیگر حکم دیگری داشته باشد، و این
حوزه همان است که اجتهاد اسلامی متولی آن است. بنابراین:

چون حوزه عمل، امور تغییرپذیر است و از سوی دیگر اجتهاد اسلامی یا حکمت عملی در غرب
و یونان تابع عمل است، بدین سان می توان گفت که هر دو گونه از دانش فوق حکمت عملی و
اجتهاد اسلامی به اعتبار تغییرپذیری ذاتی مبادی شان، بالذات ناپایدار و
متحول اند.۱۹

نسبت حکمت نظری و عملی در اندیشه امام محمد غزالی

غزالی معتقد است که نفس دارای دو نوع فعل است: دسته ای از افعال نفس که با بدن نسبت
دارد سیاست، و دسته ای که به ذات نفس و مبادی آن مربوط می گردد تعقل نامیده می شود.
در عبارت فوق، به دو جنبه مافوق و مادون نفس آدمی اشاره شده است که بین این دو نوع
نسبت برقرار است و به حسب هر یک از این دو جنبه، قوه ای وجود دارد: یکی از آن دو
قوه عملی است که با جنبه مادون خود نسبت برقرار می کند. این جنبه مادون نفس، بدن
است و نسبت بین بدن و قوه عملی را سیاست می گویند. دوم قوه نظری است که با جنبه
مافوق نسبت دارد و از آن بهره مند می گردد.

امام محمد غزالی این دو چهره نفس را توضیح می دهد. وی می گوید که چهره ای به سوی
بدن است و چهره دیگر به سمت مبادی عالیه متوجه است و از آن وجه که به بدن ناظر است،
چیزی دریافت نمی کند، ولی از آن وجه که به مبادی عالیه متوجه است، همواره اثر
می پذیرد و کسب کمال می نماید. به این ترتیب می توان گفت: «قوه نظریه، قوه ای است
که به تکمیل جوهر نفس می پردازد، ولی قوه عملیه کار تدبیر بدن را به گونه ای انجام
می دهد که سرانجام آن را به کمال نظری برساند.»۲۰طرح این بحث از این جهت است که
منزلت فقه سیاسی در نظریه غزالی به درستی نمایان شود.

حکمت عملی در اندیشه امام محمد غزالی

از نظر غزالی عقل نظری و عقل عملی هر دو فعل نفس اند و هیچ تفاوتی ندارند. نفس فقط
به اعتبار اینکه توجه به مافوق دارد، عقل نظری نامیده می شود و از آن جهت که توجه
به مادون (بدن) دارد، عقل عملی نامیده می شود. غزالی معلومات عقل عملی را همچون
جیوه می داند که پیوسته در دگرگونی است. دگرگونی و جزئی دانستن عقل عملی از آن روست
که به طور مستقیم منشأ پیدایش اموری می شود که به جهت تشخص خارجی شان فاقد
کلیت اند.

بنابراین می توان گفت که عقل عملی از نظر غزالی به دو قسم تقسیم می شود: یکی عقل
علمی که با عقل نظری تفاوت ماهوی ندارد؛ و یکی عقل عملی که به امور عینی و مادی و
جزئی و تحول پذیر و ناپایدار تعلق دارد و این تحول پذیری از مقتضیات طبیعت و بدن
است.

ماهیت فقهی سیاست

بررسی کلی تاریخ اندیشه سیاسی در عالم اسلام نشان می دهد که اندیشه سیاسی در این
حوزه فکری تا هنگام زوال سیطره فرهنگ اسلامی، به طورکلی در قالب پنج شیوه بروز کرد.
این شیوه ها به ترتیب اهمیت و درجه الهام گرفتن از مبادی اسلامی عبارت اند از:

۱. شیوه فقاهتی؛ ۲. شیوه ادبا؛ ۳. شیوه تاریخی؛ ۴. شیوه عرفانی؛ ۵. شیوه فلسفی.۲۱

منظور از شیوه فقاهتی، آن دسته از اندیشه هایی است که متعلق به فقیهان است و نسبت
به دیگر حوزه های فکری، اسلامی ترین نظریه هاست و اصول و پایه های آنها مبتنی بر
اصول ادله اسلامی، یعنی آیات قرآن و سنت پیامبر(ص) و سیره و روش جامعه صدر اسلام،
است که تفسیر این منابع در پرتو تحولات سیاسی متأخر شکل می گیرد.۲۲ در این بحث
تنهابه شیوه فقاهتی پرداخته می شود.

در سیاست فقهی، پرسشهایی که مطرح می گردد، در قلمرو احکام فقهی است و فقها با توجه
به تخصص خود که حوزه فقاهتی است، سیاست جامعه را اجتهاد و استنباط می کنند.
پیش فرضهای آنها درباره سیاست جامعه، مبتنی بر مدنی الطبع بودن انسان هاست.
مدنی الطبع بودن انسان گرچه اصطلاحی فلسفی است، توجیه فقها در نیاز به سیاست در
جامعه بر همین مبنا نیز مبتنی است.۲۳

فقیهان معتقدند که انسانها به تنهایی و جدای از جامعه قادر به ادامه حیات نیستند،
بلکه بقای حیات انسانها در گرو مشارکت همه جانبه فرد و جامعه است. زیرا اگر انسانها
را به حال خود رها کنیم، به دنبال نفع شخصی خود خواهند رفت و تسلیم هوای نفس و
انگیزه های فردی خود می شوند و این موجب فساد و بی نظمی و هرج و مرج خواهد شد. لذا
برای تمشیت امور زندگی انسانها و نظم و ثبات، نیازمند سامان دهی و سیاست گذاری در
جامعه ایم. این سخنی است که همه حکمای اسلامی برای داشتن حیات عملی به آن استدلال
نموده اند.۲۴

غزالی علوم شرعی را به دو دسته تقسیم می کند: ۱. علوم دنیوی که برای تمشیت امور
زندگی دنیایی انسانهاست. ۲. علوم اخروی که مربوط به جهان عقباست. به نظر غزالی این
دو علم مکمل یکدیگر و به دنبال اهداف واحدند. علم فقه علمی دنیوی است و می تواند
زندگی انسانها را سر و سامان بدهد، و علم سیاست هم به علم فقه محتاج است علم فقه
تکالیف فرد را درباره خدا و خودش و دیگر افراد جامعه مشخص می کند. زندگی دنیایی و
معنوی به هم آمیخته اند و بدون دین دنیا شقاوت آمیز است و اهداف این و مقاصد آن،
امکان تحقق پذیری ندارند.

نکته قابل توجه در اینجا آن است که فقها در تشریح نظریات فقهی و نظریات سیاسی،
علاوه بر اینکه متأثر از اصول مذهبی اند، از واقعیتهای سیاسی دولتهای اسلامی نیز
متأثر می شوند، به همین علت است که از آرمان گرایی به واقع گرایی سوق پیدا می کنند.
از نمونه های عینی سخن فوق، اندیشه های دو اندیشمند مورد بحث است که هر دو معتقد به
فقه سیاسی بوده اند و حضور آنها در صحنه عمل توانست آنها را از آرمان گرایی به
واقع گرایی سوق دهد. آنان توانستند در جهت رفع شکاف بین دولت آرمانی و دولت واقعی،
به اجتهادات و استنباطاتی نو در جامعه زمان خود دست یابند و با این یافته ها الگویی
از سیاست شرعی برای جامعه خود ارائه نمایند که در ادامه بحث به آن الگو پرداخته
می شود.

ماهیت فقهی سیاست از نظر امام محمد غزالی

در نظام فکری غزالی سیاست تابعی از علوم شریعت(فقه) است. به نظر او غایت زندگی بشر
کسب سعادت است، اما سعادت واقعی سعادت اخروی است.۲۵زندگی این دنیا زمینه برای
زندگی ابدی است و خداوند جهان دنیا را به منظور آمادگی بشر در دنیای دیگر آفریده
است. وی از دو نوع علم نام می برد که برای کسب سعادت لازم اند: یکی علم(حکمت نظری)
که شامل معرفت به خداوند و صفات او و فرشتگان درگاه اوست، و دیگری علم عملی است. که
مربوط به عمل یا رفتارهای ارادی است.۲۶این علم همان علم فقه است که غزالی از آن
تعبیر به علوم «معامله» می کند. علوم معامله یعنی علومی که مربوط به عمل و رفتارهای
ارادی است.

از نظر غزالی قوام نظام دنیا بر چهار صنعت است که این چهار صنعت از اصول اند: اول:
زراعت(کشاورزی) برای تأمین معیشت و نیازهای اولیه؛ دوم: بافندگی برای تهیه پوشاک؛
سوم: ساختمان برای سکونت و آسایش؛ چهارم: سیاست. اشرف اصول صناعات، صناعات سیاسات
است، زیرا جهان را بی آنها قوامی نیست.۲۷

سیاست دارای چهار مرتبه است. اولین و اعلی مراتب آن، سیاست انبیا(ع) است. البته
قدرت نفوذ آنها هم بر خواص و هم بر عوام، و هم در حیات باطنی و هم در حیات ظاهری
آنهاست. مرتبه دوم سیاست، حکومت خلافا و سلاطین و شاهان است که قدرت نفوذ اعمال
آنها هم بر خواص است و هم بر عوام. اما این قدرت تنها درباره بعد ظاهری زندگی
آنهاست. مرتبه سوم، سیاست علما و فقهاست که حکم ایشان تنها بر بواطن خواص است.
مرتبه چهارم نیز حکومت و سیاست وعاظ است که حکم آنها در زندگی باطنی عوام قابل
اجراست.۲۸

در این تقسیم بندی بعد از اعلی مراتب سیاست که سیاست انبیاست سیاست علما قرار
می گیرد، ولی غزالی در عمل و واقعیت اجتماعی، سیاست خلفا و سلاطین را مقدم می داند،
زیرا ورثه انبیا را توانایی تصرف در ظاهر «بالالزام و المنع» نیست.۲۹البته غزالی
با تقدم سیاست خلفا و سلاطین دست عالمان به دین الله را از قدرت سیاسی کوتاه
نمی کند.۳۰غزالی ملک و دین را دو برابر همزاد می داند.۳۱البته گاهی به جای ملک،
سلطان را به کار می برد.۳۲

غزالی در نصیحه الملوک، پادشاهان را همدوش با پیامبران قرار می دهد: «پیامبران را
فرستاد تا به بندگان خویش راه را بنماید و پادشاهان را برگزید تا ایشان را از
یکدیگر نگاه دارند.» او با استناد به نص روایتی، «سلطان را سایه هیبت خدا بر روی
زمین» می داند و همچنین با استناد به آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولوا
الامر منکم» منازعات با ملوک را شایسته نمی داند. به اعتقاد وی نباید با آنها دشمنی
ورزید، بلکه باید از آنها متابعت نمود.۳۳

غزالی در تداوم همین اندیشه در کتاب فضائح الباطنیه (المستظهری) در باب نهم، در
اقامه برهان شرعی بر امامت المستطهر بالله، می نویسد: «و مقصود از این باب(باب نهم)
بیان امامت مستظهری است که بر وفق شرع می باشد و اینکه بر همه علماء بلاد واجب است
فتوای بر وجوب اطاعت او و نفوذ قضاوت او بدهند… .»۳۴

وجوب نصب امام و شرایط آن

غزالی مانند دیگر متکلمان اهل سنت نصب امام را واجب می شمارد و آن را حکمی شرعی
می داند. او معتقد است که برهان قطعی شرعی بر وجوب نصب امام اقامه شده است. وی به
اجماع امت بر وجوب نصب امام بسنده نمی کند و می گوید نظام امر دین، مقصود قطعی صاحب
شرع است و نظام امر دین جز به وسیله امام مطاع حاصل نمی شود. از سخنان فوق نتیجه
می گیرد که «پس نصب امام واجب است.»۳۵

او معتقد است که امام المسلمین باید دارای هفت شرط باشد: ۱. اسلام، ۲. تکلیف، ۳.
مرد بودن، ۴. ورع، ۵. علم، ۶. کفایت، ۷. نسبت قریشی. غزالی شرط اخیر را براساس
روایاتی که منسوب به پیامبر اکرم(ص) است ذکر می کند. پیامبر اکرم(ص) فرمود: «الائمه
من قریش.» غزالی اضافه می کند که اگر تعدای از افراد، دارای این صفات باشند، کسی
امام است که بیشتر مردم با او بیعت کنند و هر کسی که با اکثریت مخالفت کند، ستمگر
است و وادار کردن او به پذیرش حق، واجب است.۳۶

او معتقد است که امام بعد از رسول الله(ص)، ابوبکر و عمر و عثمان و علی(ع) اند. اما
نصی از پیامبر بر امامت آنها وجود ندارد. امامت فقط با اختیار و بیعت ثابت می شود و
امامت ابوبکر هم با بیعت ثابت می شود، اما وی وجود نص بر امامت را خرق اجماع
می داند و می گوید کسی جز روافض به آن اعتقاد ندارد.۳۷او در ادامه می گوید: «اما
اختلاف علی و معاویه مبتنی بر اجتهاد آنها بوده است و الا معاویه در امامت نزاعی
نداشت.»۳۸

تا اینجا شرایط لازم برای وجود امام و امامت آن در جامعه اسلامی، از نظر غزالی بیان
شد. اما اگر این شرایط مفقود بود و امامی بعضی از شرایط امامت را نداشت چه باید
کرد؟ غزالی در احیا علوم الدین و الاقتصاد فی الاعتقاد به این پرسش پاسخ می دهد، او
در احیا گوید:

اگر کسی که عهده دار امامت است فاقد ورع و علم باشد و تغییر او مستلزم وقوع فتنه ای
بیش از طاقت ما باشد، به امامت او حکم می کنیم، چرا که زیان وارد بر مسلمانان در
صورت تغییر وی، بیش از ضرری است که در اثر نقصان این شروط به آنها می رسد. چنین
کاری(دست برداشتن از مصلحت) مانند این است که قصری بسازیم، اما شهری را نابود کنیم.
برای نیل به مزایای بیشتر در مصلحت، نباید اصل مصلحت را فدا کرد. از سوی دیگر،
نمی توان به خالی بودن بلاد از امام و فاسد شدن همه احکام حکم کرد. چنین چیزی محال
است، زیرا ما فاقد بودن قضای اهل بغی در بلاد آنها را به دلیل نیازشان تصویب
می کنیم. حال چگونه به صحت امامت در زمان حاجت و ضرورت حکم نکنیم؟۳۹

وی در الاقتصاد فی الاعتقاد، در پاسخ به این پرسش که اگر اجتماع شرایط امامت در یک
تن دشوار باشد چه باید کرد، نکته ای را مطرح می کند. پرسش این است:

اگر مقصود این باشد که فردی مورد اطاعت قرار گیرد و مردم را از نزاع و کشمکش باز
دارد و آنها را به مصالح دنیوی و اخروی شان راهنمایی کند و چنین کسی دارای همه شروط
امامت به استثنای شرایط قضاوت باشد، اما به علما رجوع کند و به گفته آنها عمل
نماید، درباره اش چه باید گفت؟ آیا خلع وی و مخالفت با او واجب است یا اطاعت کردن
از وی؟

غزالی در جواب می گوید:

خلع او واجب است، به شرط اینکه قدرت جایگزینی فرد دارای شرایط، بدون وقوع فتنه و
شعله ور شدن آتش جنگ، موجود باشد. و اگر این کار غیر از راه جنگ ممکن نباشد، اطاعت
کردن از او واجب است و به امامت وی حکم می شود، زیرا اگر فتنه ای رخ دهد، نمی دانیم
که عاقبت آن چه خواهد شد و چه بسا که به هلاک نفوس اموال بینجامد. برخورداری از علم
بیشتر، مزیت و تکمیل کننده مصالح به شمار می رود و جایز نیست که اصل مصالح به جهت
تمایل به مزایای بیشتر و تکمیل مصالح فدا شود.۴۰

امامت در نظر غزالی

در نظریه غزالی امامت همچنان به معنای کلی حکومت اسلامی است، ولی به سه عنصر عمده
تقسیم می شود: امام، سلطان علما.۴۱غزالی تأکید می کند که شریعت در بنیاد اندیشه او
جای دارد و دانش دین، شرط لازم سیاست است. او از یک طرف به تحلیل پایه ها و اهداف
احکام فقهی و می پردازد و از طرف دیگر، به تبیین نظریه فقهی در چارچوب قانون پای
همت می شمارد. او سخن را با این فصل آغاز می کند که «حاکم تنها خداست»، هیچ کس حق
طبیعی تسلط بر دیگران را ندارد، پیش از وحی شریعت، هیچ فرض و تکلیفی بر مردم نبود،
حقوق فردی آنان با استفاده از هرج و مرج نظریات و اغراض متعارض بر یکدیگر تحمیل
می شد و آنها در حالتی از برائت شرعی به سر می بردند.۴۲

بر همین اساس، غزالی مدعی است احکام شریعت مقتضی وجود یک نهاد اجرایی است که آنها
را اجرا می کند. این نهاد نیز که شکل آن را اجماع امت تصویب کرده، امامت است.۴۳

ماهیت فقه سیاسی از نظر امام خمینی(ره)

امام خمینی(ره) با تمسک به احادیثی از پیامبر گرامی اسلام(ص)، علوم را به سه قسم
تقسیم می کند: «آیه محکمه، فریضه عادله، سنت قائمه.»۴۴او در ادامه توضیح می دهد که
منظور از «آیه محکمه» علوم عقلی و از «فریضه عادله» علم اخلاق، و از «سنت قائمه»
علم ظاهر و علوم آداب قالبیه است.۴۵وی در تقسیم بندی دیگری از علوم، آن را به
«علوم نافع و علوم مضر و علومی که نه نافع و نه مضر هستند» تقسیم می کند و با توجه
به این تقسیم بندی، علوم مورد اشاره در حدیث پیامبر را جزء علوم نافعه قرار می دهد.
امام در این زمینه می نویسد:

کلیه علوم نافعه منقسم شود به این سه علم، یعنی علمی که راجع است به کمالات عقلیه و
وظایف روحیه، علمی که راجع به اعمال قلبیه و وظایف آن است و علمی که راجع به اعمال
قالبیه و وظایف نشئه ظاهره نفس است.۴۶

متکفل علم اول، انبیا و اولیا(ع)، فلاسفه و اعاظم حکما و اصحاب معرفت و عرفان اند و
متکفل علم دوم، انبیا و اوصیا(ع)، علمای اخلاق و اصحاب ریاضت و معارف اند. علم سوم
نیز که راجع به تربیت ظاهر و ارتیاض آن است، علم فقه و مبادی آن و علم آداب معاشرت
و تدبیر منزل و سیاست مدن است که متکفل آن علمای ظاهر و فقها و محدثان اند که پس از
انبیا و اوصیا(ع) قرار دارند.۴۷امام در تقسیم بندی دیگری حکمت را به نظری و عملی
تقسیم می کند، قسم اول از علوم سه گانه را جزء حکمت نظری و قسم دوم و سوم را جزء
حکمت عملی قرار می دهد.۴۸

جایگاه علم فقه از منظر امام خمینی(ره)

مقصود از اشاره به این تقسیم بندی نشان دادن جایگاه فقه سیاسی از منظر امام
خمینی(ره) است، در این تقسیم بندیهای سه گانه علم فقه جزء علوم ظاهری قرار گرفته
است و متکفل آن هم علمای ظاهر و فقها هستند، اما در عین حال امام خمینی(ره) این علم
را «جزء علوم آخروی می داند.»۴۹

امام خمینی(ره) در اینجا هیچ استدلالی بر اخروی بودن این علم نمی کند البته در همین
کتاب با مقایسه ای که بین این سه علم می کند، سنت قائمه را «راجع به تعبد صرف»
می داند که «عقول از ادراک آن عاجزند» و طریق اثبات و فهم آنها سنت است، چنان که
تعبیر و توصیف «قائمه» نیز مناسب همان واجبات شرعیه است؛ زیرا «اقامه» واجبات و
برپا داشتن و «اقامه» صلوات و زکوات و غیر آن، تعبیر شایع صحیحی است و این کلمه در
آن دو دیگر به کار برده نمی شود، و تعبیر از آنها به آن غیر صحیح است.۵۰

البته امام خمینی(ره) در دو جای دیگر تعبیر متفاوتی از علم فقه دارد و در یک جا علم
فقه را «علم معاش و معاد»۵۱و در جای دیگر آن را «تئوری واقعی و کامل اداره انسان و
اجتماع از گهواره تا گور»۵۲می داند. توجیهی که می توان برای رفع تعارض و تعاند این
دو تعبیر نمود شاید این باشد که در آنجا که امام خمینی(ره) از علم فقه تعبیر به علم
اخروی نموده است، نظر به منبع آن، یعنی «سنت» داشته است. سنت نیز از علوم تعبدی است
و بنابراین علوم تعبدی از علوم آخروی محسوب می شوند.

همین توجیه را غزالی در المستصفی درباره علم فقه قائل است. در آنجا غزالی علم فقه
را اشرف العلوم می داند. در توجیه کلام غزالی گفته شده که غزالی نظر به منبع این
علم (فقه) دارد که ترکیبی از «سنت» و «عقل» است و در این صورت است که بین کلام
غزالی در مستصفی و کلام او در احیا و جواهر رفع تعارض می شود. در هر صورت، به نظر
می رسد جمع بندی کلمات امام خمینی(ره) درباره فقه، تهافتی با کلام غزالی که آن را
از علوم دنیوی می داند ندارد.

شایسته یادآوری است که حضرت امام در مبحث تقسیم بندی علوم، علم فقه را از علوم
ظاهری و متکفل آن را علمای ظاهر و فقها قرار می دهد و غزالی هم آن را از علوم ظاهری
و دنیوی و متکفل آن را فقها و علما دنیا می داند. ثانیاً، امام خمینی(ره) همانند
غزالی عبادات را جزء علوم تعبدی می داند، ولی احکامی را که فقیه در تعبدیات صادر
می کند، مربوط به ظاهر اعمال می شمارد. به همین علت است که به نظر غزالی تعلق فقه
به آخرت بنفسه نیست، بلکه به واسطه دنیاست: «الدنیا مزرعه الآخره.»۵۳به نظر می رسد
این همان تعبیری است که امام خمینی(ره) به عنوان «علم معاد و معاش» از آن نام
برد.۵۴

ثالثاً، امام خمینی(ره) در جامعیت قرآن و حدیث نسبت به رساله های عملیه که احکام
فقهی است به کلی تفاوت قائل است و می نویسد که نسبت اجتماعیات قرآن به آیات