پاورپوینت کامل مرجعیت «عرف» از دیدگاه مذاهب اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل مرجعیت «عرف» از دیدگاه مذاهب اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل مرجعیت «عرف» از دیدگاه مذاهب اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل مرجعیت «عرف» از دیدگاه مذاهب اسلامی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱۱

چکیده

مقوله «عرف و عادت» به تناسب بحث اجتهاد و استنباط، جایگاه کاربردی و مؤثر در روند
استنباط احکام مذاهب اسلامی دارد. در این مقاله، مرجع بودن عرف در دو فصل و از
زوایای مختلف بررسی می شود.

در فصل اول، کلیاتی از مفهوم عرف و عادت و تفاوت عرف و ادله لبیه تشریح می گردد. در
فصل دوم، با بررسی مقایسه ای بین دو دیدگاه امامیه و مذاهب اهل سنت، شرایط و ادله
وارده در منابع و مبانی اصولی مذاهب، مورد ارزیابی نهایی قرار می گیرد.

واژه های کلیدی: عرف، عادت، شیعه، اهل سنت، مذاهب اسلامی، ادله عرف.

مقدمه

عرف، نخستین مظهر حقوق جوامع و جوهره مکاتب فکری است. معارف دینی و منابع اصیل بر
پایه اسلوب عرف و محاورات عرفیه بنا گردیده است. از آغاز تشریع اسلامی، عرف به
عنوان منبع در حوزه استنباط فقهی مذاهب اسلامی مورد توجه قرار گرفته است. در این
باب مذاهب و فرق اسلامی به تناسب ابواب فقه از عرف بهره های فراوان برده اند که
هویت عرف و کاربرد آن بر اساس قلمرو و تأثیر در فضای شرعیت به لحاظ شرایط زمانی و
مکانی نگریسته شده است.

پاره ای از فقیهان اهل سنت به مرور زمان مکتبی به نام «مکتب عرف» بنا نهاده اند که
مذهب حنفیه از پیروان دارای مبنا و استدلال آن به شمار می آیند.

اهمیت عرف در مکتب فوق تا به آن پایه است که نه تنها آن را در اثبات حقوق و معاملات
و تصرفات به عنوان یک منبع بزرگ اثبات احکام فقهی معتبر دانسته اند، بلکه به عنوان
اصلی از اصول شرعی پذیرفته شده است.

طرح این مقوله علمی نیازمند احاطه به مبانی و نگرشهای مذاهب اسلامی است که در متون
فقهی و اصولی مورد بررسی قرار می گیرد.

ماهیت عرف

عرف در لغت دو گونه معنا شده است: الف ـ امر شناخته شده. ب ـ امر پسندیده. عرف را
برخی چنین تعریف کرده اند:

العرف: المعروف و هو خلاف النکر و ما تعارف علیه الناس فی عاداتهم و معاملاتهم؛۱

مفهوم عرف، امر شناخته شده و معروف، در برابر«نُکر» است، خواه آن امر از امور
تکوینی باشد، مانند زمین بلند یا موج و امواج دریا و خواه از عادات شایع مردمی که
برای همگان شناخته شده باشد.

شیخ طوسی در ذیل آیه «وأمر بالعرف»۲فرموده است: «قوله: «وأمر بالعرف»؛ یعنی
بالمعروف و هو کل ما حسن فی العقل فعله او فی الشرع و لم یکن منکراً و لاقبیحاً عند
العقلاء… .»۳

غالب تعابیر و تعاریف عرف، نمونه های خارجی آن است، نه تفسیر مضمون یا مراد حقیقی
آن. مهم تر آنکه متبادر اولیه از عرف نیز همان امر شناخته شده و مستحسن عقلی است و
همین نیز از آیات استفاده می شود. درباره عرف اصطلاحاتی مانند «سیره متشرعه»، «سیره
عقلا»، «مرتکزات متشرعه»، «عادات و آداب» و «سنت تقریری» نیز ذکر شده است.

«عادت» از ریشه «عود» و به معنای بازگشت است و با تکرار پیاپی عمل ایجاد می شود.
چنین عملی به مرور نزد مردم شناخته می شود و در نفوس رسوخ می یابد. آنچه از بیان
اهل فن درباره عرف و عادت فهمیده می شود این است که به ظاهر تفاوتی بین عرف و عادت
از جهت مفهوم و مصداق وجود ندارد؛ به ویژه آنکه بعضی از تعاریف به یکدیگر عطف
شده اند، ولی از نوشته های اهل اصول چنین برمی آید که عرف و عادت از حیث مفهوم
افتراق دارند؛ هر چند در مصداق متحدند.۴

عرف و عادت دارای ویژگیهایی انحصاری اند:

قدمت عرف: متعارف باید ناشی از شیوه عمل مردم جامعه طی سالهای متمادی باشد و گرنه
در زمان محدود، یک قاعده حقوقی معتبر و لازم الرعایه محسوب نمی شود.

استمرار: آن عمل و شیوه، باید بی وقفه عادت همگان شود.

اعتقاد عمومی: این ویژگی ناظر به جنبه روانی عمل است؛ یعنی آن عمل باید در روان و
اندیشه مردم جامعه به عنوان یک اصل مسلّم و معتبر درآید و اجرای آن را الزام آور
سازد و مقبول عامه باشد.

تعریف عرف

وهبه زحیلی در ذیل عرف می نویسد:

العرف هو ما اعتاده الناس و ساروا علیه من کل فعل شاع بینهم او قول تعارفوا اطلاقه
علی معنی خاص لاتألفه اللغه ولایتبادر غیره سماعه وهذا یشمل العرف العملی والعرف
القولی؛۵

عرف آن است که متعارف بین مردم باشد و مردم هر عمل رایج همگانی یا گفتاری را انجام
دهند که بر مفهوم خاصی استعمال گردد و در لغت یافت نشود و در هنگام شنیدن، غیر آن
به ذهن سبقت نگیرد عرف می نامند و این شامل عرف عملی و قولی است.

مرحوم علامه طباطبایی در ذیل آیه شریفه «وأمر بالعرف» آورده اند که عرف باید در روش
و عمل مردم امری حسن و معقول باشد و برخلاف ارزشها نباشد.۶

عملی ترین تعریف از مرحوم آقا ضیا نراقی است. وی در باب ادله اجتهاد و تقلید فرموده
است:

والی ذلک ایضا یرجع السیره المعهود من العرف و العقلایی والمتدینین من الصدر الاول
علی رجوعهم فی کل ما جهلوا به الی العالم بل و یرشد الیه ماورد فی الادله الشرعیه
من ارجاع الجاهل الی العالم… .۷

تقلید در آنچه آدمی خود اطلاع کافی درباره آن ندارد، امری جبلی و فطری و ارتکازی
است که در همه انسانها وجود دارد. سیره عرف و عقلا نیز به همین معنا باز می گردد،
ولی مفهوم عرف را باید از خود عرف گرفت؛ زیرا واژه عرف اصطلاح شرعی نیست تا در آیات
و روایات کاوش شود، بلکه چیزی است که ریشه در فطرت انسانها و زندگی مردم دارد. در
میان تعاریف عرف، تعریف بحث انگیزی از ابن عابدین حنفی به نقل از غزالی نقل شده که
می گوید:

العاده والعرف ما استقر فی النفوس من جهه العقل وتلقته الطبایع بالقبول…؛۸

عرف و عادت روشی است که با یاری عقل در نفوس جای می گیرد و طبایع سالم آن را مورد
پذیرش قرار می دهند.

در تعریف ایشان دو نکته اساسی است: اول آنکه وی دو واژه عرف و عادت را به یکدیگر
عطف نموده است و دیگر اینکه جایگاه اعتبار عرف را مستند به عقل و طبع دانسته است.

در اینجا باید گفت که بر تمام تعاریف مذکور نقدهایی وارد است:

۱. عرف و عادت در مفهوم، با یکدیگر تفاوت ماهوی دارند. بر اساس تعریف غزالی، افتراق
آنها در این است که در عرف جهت عقلایی مورد توجه است، ولی عادت جنبه عقلایی ندارد.

۲. عرفها و عادات با دگرگونی ازمنه و امکنه تغییر پذیرند و لازمه این مطلب، تغییر
عقول سلیم و طبایع است.

۳. بنابر تقسیم عرف به صحیح و فاسد و این که بخشی از عرفها فاسد و مسامحی اند،
اطلاق عرف بر عرفهای مخالف عقول و طبایع سلیم و فاسد صحیح نیست و افزودن شهادت عقول
در بعضی از تعاریف، هیچ اعتباری به مفهوم عرف نمی دهد.

۴. تعاریف، جامع افراد و مانع اغیار نیستند، بلکه غالب آنها تنها شرح الاسم اند.

عرف عام: شیوه عملی اغلب مردم عرف عام نامیده می شود که با اختلاف زمانها و
مناسبتها و امور اجتماعی تغییر نمی کند و در همه زمانها و مکانها جریان دارد؛ از
جمله این عرف، رجوع به ظواهر اجتماعی، رجوع جاهل به عالم، عدم نقض یقین به شک و
سیره روزمره مردم است.

عرف خاص: شیوه گروهی خاص در زمان یا مکان معیّن، مانند صنعت یا مهارت مخصوصی که در
برخی از شهرها معمول است، عرف خاص نام دارد. استعمال الفاظ و مجاری آن نزد اهل عرف
و بخشی از معاملات منطقه ای و آداب معاشرت و رسوم در اینجا مطرح می شود. عرف عملی
در یک محل خاص می تواند در موارد خاص مانند وقف نامه ها و وصیت نامه ها به کار آید.

عرف قولی، عرف عملی: عرف قولی یا لفظی، معنای لفظ یا نحوه استعمال آن است که نزد
گروهی مفهومی خاص دارد و ممکن است نزد دیگران مفهوم دیگری پیدا کند. در عرف، سائل،
مسئول، تطبیق و نیز درک مراد مؤثر است. مثلاً اطلاق «ولد» به خصوص جنس مذکر در نزد
اهل عراق معهود است، ولی این واژه در زبان عرب هم بر مذکر و هم بر مؤنث اطلاق
می شود و در اصطلاح حقیقت عرفیه می گردد. عرف عملی از اسبابی مانند معاملات، معاطات
و قراردادها نشأت می گیرد.

عرف صحیح، عرف فاسد: عرف صحیح آن است که عمل مردم به آن، مخالفت با نص را در پی
نداشته باشد، به شهادت عرف و پذیرش شرع مشروع گردد و تفویت مصلحت و جلب مفسدت هم در
آن نباشد. تعارف اطلاق لفظ بر معنای عرفی غیر لغوی مانند وقف اموال منقول، معاملات
و عقود و ایقاعات شرعی از این قبیل است. عرف فاسد نیز آن است که مطابق با شرع
نباشد، عرف معمول بر لغویت آن گواهی دهد و مباین با دلیل شرع باشد. بیع ربوی که
یقین به ردع آن از سوی شارع مقدس احراز شده، از آن جمله است.

عرف حادث، عرف متأخر، عرف مقارن: عرف حادث، عرفی است که بعد از ظهور اسلام و تشریع
احکام پدید آمده است. عرف متأخر آن است که عرف از منشأ ادعا و یا مقرّبه و امثال آن
متأخر باشد. این عرف حاکم بر دعوا نیست. عرف مقارن در انعقاد معامله مؤثر و عود
حاکم بر آن است و در حقیقت به منزله قرینه خارجی برای مشخص کردن مفاد معاملات و
قراردادهاست.

عرف مطرد، عرف غالب: عرف مطرد آن است که در منطقه یا مناطقی شایع شود و هیچ گونه
مخالفتی با آن در کار نباشد. در غیر این صورت، عرف غالب خواهد بود.

عرف فقها(اجماع): برخی از علمای حنفیه معتقدند که عرف فرعی از فروع اجماع است؛ زیرا
اجماع نزد اهل سنت از عرف عام یا عرف خاص برمی آید و اعتبار آن منوط به اتفاق امت
یا اتفاق اهل حل و عقد است؛ ولی حق آن است که اجماع فرعی از انواع عرف است، نه عکس
آن؛ زیرا عرف یا حسن است یا قبح دارد ولی اجماع حسن مطلق است؛ عرف یا مطرد است و یا
غالب، ولی اجماع منحصراً مطرد است؛ عرف بلدی و محلی است، ولی اجماع بلدی وجود ندارد
و نیز در عرف عمل معتبر است، ولی در اجماع، عمل شرط تحقق نیست.۹

عرف حکمی، عرف محلی: عرف حکمی آن است که در همه نقاط به یک شیوه بدان عمل می شود،
اما عرف محلی در نقاط گوناگون متفاوت است. مثلاً احکام قضایی در مناطق مختلف با
توجه به عرف مناطق و متناسب با آن مکان صادر می شود. به عنوان مثال، در مورد حقوق
مالک و زارع در مازندران، حق کارانه و «تبر تراشی» و یا «دستارمی» عرف محلی است،
اما این حق در خوزستان «تبعه» و در شیراز «فلاح» نامیده می شود.

عرف و ادله لبیه

عرف با عقل متفاوت است و این تفاوت چند وجه دارد:

۱. عرف می تواند صحیح یا فاسد باشد، ولی دلیل عقل فاسد نیست؛ هر چند خطا کند. این
سخن بدین معناست که در دلیل عقلی وصف فساد به کار نمی رود؛ گرچه تعبیر باطل
می تواند به کار رود.

۲. عرف باید همگام با عمل و تکرار باشد، ولی در دلیل عقلی حضور عمل ضرورتی ندارد.

۳. عرف به تدریج به دست می آید، ولی محصول عقل یکباره ظهور می کند.

۴. عرف در فقه و اجتهاد اهل سنت و حقوق اروپا اصل و منبع مستقل به حساب می آید، ولی
همگان عقل را منبع قواعد و حقوق بر نمی شمرند. ظاهریه از اهل سنت و اخباریان از
امامیه مخالف دخالت عقل در منابع حقوقی اند. اشاعره و حنفیه نیز عقل را از منابع
حقوق نمی دانند.۱۰این بینشها در مورد عرف و عقل، سبب تفاوت دیدگاه در استنباط
گردیده است. برخی از مذاهب، مانند شافعیه و امامیه، برای حکم عقل اعتبار ویژه ای
قائل اند. البته فقیهان شیعه دلیل عقل را به عنوان حجت برای حکم شرعی نپذیرفته اند
و محدثان امامیه از اساس منکر حکمیت عقل اند.۱۱

تفاوت عرف با اجماع

اجماع از طریق اتفاق امت یا فقها و مجتهدان یک مذهب معیّن منعقد می شود. بنابراین،
با اینکه اختلاف در کیفیت کاشف است، این اتفاق باید به هر صورت به رأی معصوم منتهی
شود، ولی عرف فاقد عنصر اتفاق است، بلکه سلوک اکثریت و عمل مطابق با سیره همگانی در
آن کفایت می کند. پس مورد عرف، عمل معیّن است و مورد اجماع، رأی معیّن است. عرف
گاهی فاسد است، ولی اجماع بر مفسده وجود ندارد. عرف محلی و بلدی دارد، ولی اجماع
این گونه نیست. عرف ممکن است غالب یا مطرد باشد، درحالی که اجماع باید مطرد باشد.۱۲

تفاوت عرف با بنای عقلا

عرف جنبه عمومی یعنی لفظی و عملی دارد و بنای عقلا بخشی از عرف یعنی عرف عملی است.
بیشتر فقیهان و اصولیان این عرف عملی را «بنای عقلا» نامیده اند و قواعد فقهی را بر
آن بنا کرده اند. در این عرصه، بنای عقلا در مقابل دلیل عقل، هویت نو پیدا می کند؛
به این مفهوم که بنای عقلا یک عملکرد خارجی است که به تکرار عمل بستگی دارد، ولی
حکم عقل، استنتاج عقلی است.۱۳

دیدگاهها

الف. شیعه

عرف در تاریخ از سه عامل تأثیر پذیرفته است: سرزمین، روح ملی و قومی، حس تقلید.

در جزیره العرب، عرف و عادت پایه مظاهر زندگی و اساس شناخت بوده است؛ زیرا عربها در
هیچ جنبه از ابعاد زندگی مادی و معنوی خود قانون مدونی نداشته اند و بر طبق عرف های
جاهلی که در تاریخ و اشعار و آثار باقی مانده، عمل می کرده اند. با تشریع منابع
اسلامی (کتاب، سنت) ارزشمندی عرف و عادت به ویژه نزد اعراب از بین رفته است.۱۴
البته کلیت این سخن مورد ایراد است؛ زیرا ممکن است در عرفهایی که مورد ردع شارع
واقع نشده است، نتوانیم به زوال و انقراض حکم کنیم. برحسب روال تاریخی و سیره های
دوره پیامبر اسلام و ائمه(ع) و عصر غیبت امام عصر(عج) و سیره های مستحدث، عرف منوط
به احراز اعتبار و تأیید از سوی شارع مقدس است.

بر پایه یک تقسیم، عرف به عرف شارع و عرف متشرعه که هر دو از اقسام عرف خاص است،
تقسیم بندی می شود. متعارف زمان پیامبر اکرم(ص) را عرف شارع می نامند و مقصود از
عرف متشرعه متعارف بعد از این دوره است. عرف شارع از نظر مدت تا اوایل نیمه اول
هجری ادامه داشته و از اواخر آن عرف متشرعه آغاز گشته است. مبدأ حقیقی برای عرف
متشرعه تبیین نشده است، ولی امامیه از عصر صادقین(ع) به بعد، عرف را متشرعه
نامیده اند و این دیدگاه بیشتر در عرف قولی و یا لفظی مفید است.۱۵

کتاب الذریعه فی اصول الشریعه در فصل «فی تخصیص العموم بالعادات» چنین آورده است:

اعلم ان العموم لایجوز تخصیصه بان یعتاد الناس ان یفعلوا خلافه لأن افعالهم یجب ان
تکون تابعه لخطاب الله تعالی و خطاب رسوله فکیف یجعل التابع متبوعا و ان کانت هذه
العاده اثرت فی حکم اللفظ و فائدته وجب ان یخص العموم بها لان «التعارف» له تأثیر
فی فوائد الالفاظ فلایمتنع تخصیص العموم بما یجری هذا المجری.۱۶

سید مرتضی پس از بیان تأثیر عرف و عادت در حکم لفظ و حتی در ملاک تشخیص مفاهیم، در
بحث حقیقت و مجاز، نقش عرف را چنین بیان می کند:

ان قولنا غائط کان فی الاصل اسم للمکان المطمئن من الارض ثم غلب علیه الاستعمال
عرفی فانتقل الی الکنایه عن قضاء الحاجه و الحدث المخصوص ولهذا لایفهم من اطلاق هذه
اللفظه فی العرف الا ما ذکرناه دون ماکانت علیه فی الاصل.۱۷

وی در توضیح کلام مفید می فرماید:

حقیقت، لفظی است که موصوف به مراد حقیقی از مفاد «موضوع له» است که در لغت یا عرف
یا شرع آمده است. عرف را در کنار لغت و شرع به طور مستقل آورده اند.۱۸

وی در مورد جواز تعدی مجاز و مراتب خطاب می گوید:

اگر از ناحیه خداوند خطابی بیاید و در آن خطاب عرف یا شرعی نباشد، بر وضع لغوی حمل
می شود؛ زیرا وضع اصل است، ولی اگر بین وضع و عرف تردید باشد، بر عرف حمل می شود نه
بر اصل؛ زیرا عرف عارض بر اصل وضع است و ناسخ و نافذ در اوست.۱۹

در مباحث لفظیه از «عرف الشرع» و «خطاب عرفی» و «عرف الاستعمال» و «عرف الفقهاء»
سخن به میان می آید و تعبیر عرف مترادف با عادت بیان می شود. عرف در ابتدا به عنوان
امری ارتکازی و عقلایی در مباحث مطرح شده و از زمان شیخ مرتضی انصاری و آخوند
خراسانی برای تبیین مرجعیت آن، در روند مباحث اصولی و استنادات فقهی مستدل، مطالب
بسیار آمده است. عرف اغلب سیره یا بنای عقلا نامیده می شود. در روند بهره گیری
فقیهان از عرف، برای تشخیص موضوع و مفاهیم الفاظ، «تفاهم عرفی» مورد استناد بسیار
واقع می شود. این رویه در بین اصولیان سبب طرح نقش عرف و عادت در سیره استنباط و
حجت فروع شرعیه شده است.

مرحوم صاحب جواهر در باب غنا به تناسب موضوع می گوید:

والتحقیق الرجوع فی موضوعه (الغناء) الی العرف الصحیح الذی لاریب فی شموله المقامات
المعلومه و شعبها المعروفه عند اهل فنها. وعلی کل حال فیرجع فی تقدیر الرضعه الی
العرف الذی هو المرجع فی کل لفظ لم تعیّن له الشارع حداً مضبوطاً؛۲۰

بر پایه تحقیق، مرجع در موضوع غنا عرف صحیح است و حضور آن نزد اهل فن در همه مباحث
و فروعات عملی فراگیر است. پس برای تعیین معنای شیرخوارگی به عرف مراجعه می شود؛
زیرا عرف مرجع در هر لفظی است که شارع برای آن معیاری وضع ننموده است.

وی همچنین در جایی دیگر آورده است:

هرگاه موضوع حکم شرعی از عرف گرفته شده باشد، به عرف مراجعه می شود، اما در شناخت
واژه هایی همانند«صلاه» چون شارع آن را در معانی خاص شرعی به کار گرفته است، عرف در
تعیین مصداق آن نقشی ندارد.۲۱

نقش عرف به عنوان مرجع در کتب مکاسب و متاجر بسیار بارز است؛ به ویژه مرحوم شیخ
انصاری در مکاسب مواردی از تشخیص و مناط حکم را به عرف محول کرده اند. مثلاً در
معامله اعیان نجسه از قبیل خون، میته، آلات موسیقی و…، ملاک شرعی در جواز معامله
منافع حلال است و عرف تنها داوری است که می تواند میزان منفعت حلال یا حرام و صحیح
و فاسد را مشخص نماید.۲۲

مرحوم شهید ثانی در تشریح مفهوم غنا می فرماید:

والاولی الرجوع فیه الی العرف فما یسمی فیه غناء یحرم، لعدم ورود الشرع بما یضبطه،
فیکون مرجعه الی العرف؛۲۳

در این مورد رجوع به عرف اولویت دارد. پس آنچه غنا نامیده می شود، حرام است؛ زیرا
ضابطی از سوی شرع واصل نشده است؛ پس مرجع شناخت آن عرف است.

حضرت امام خمینی(ره) با نگرشی نقادانه، نکات راهگشایی فرموده است:

اما الرجوع الی العرف فی تشخیص الموضوع و العنوان فصحیح لامحیص عنه اذا کان الموضوع
ماخوذاً فی دلیل لفظی او معقد اجماع؛۲۴

رجوع به عرف برای تشخیص موضوع و عنوان مأخوذ در دلیل لفظی یا در معقد اجماع بدون
تردید معتبر است.

ایشان از یک سو عرف را هنگامی که در مدالیل الفاظ و یا جایگاه اجماعات قرار گیرد،
می پذیرد و از سوی دیگر عرف و زمان و مکان را در اجتهاد عمیقاً دخیل می داند و
می فرماید:

از جمله شرایط اجتهاد، انس با محاورات عرفی و فهم موضوعات عرفی است؛ همان عرفی که
محاورات قرآن و سنت بر طبق آن صورت گرفته است. شرط اجتهاد نیز دوری جستن از خلط
دقایق علوم عقلی با مبانی عرفی عادی است؛ زیرا در این زمینه خطای بسیار صورت
می گیرد؛ به گونه ای که برای دل مشغولان به دقایق علوم این مشکل فراوان پیش می آید
که معانی عرفی بازاری و رایج میان اهل لغت را با دقتهایی که خارج از فهم عرف است،
به هم می آمیزند.۲۵

ایشان در ذیل مسئله اجتهاد و تقلید، تحت عنوان «اشکال علی بناء العقلاء»، نکته
تازه ای را طرح و تقریر کرده است:

ارتکاز عقلا و سیره آنان در یک امر، هنگامی حجت است که شارع آن را امضا و تایید
کرده باشد. در امضا کردن شارع نیز همین بس است که منع نکرده باشد؛ زیرا عدم ردع
کاشف از امضا کردن اوست. البته این در صورتی است که سیره عقلا در مرئی و منظر
پیغمبر و امام باشد. سیره عقلا در اصل صحت و عمل کردن به خبر شخص موثق و سایر اموری
که به زمان معصومان می رسد، از آن جمله است، ولی اگر سیره عقلا بر عمل کردن در امور
جدید و مستحدثی باشد که به زمان پیغمبر و امام متصل نمی شود، در این قبیل موارد
نمی توان امضای شارع را کشف کرد. مسئله تقلید و رجوع جاهل به عالم نیز از همین
مسائل مستحدث است. این سیره عقلایی تقلید از عالم، در زمان ما نسبت به زمانه
معصومان تفاوت یافته است. پس هر چند رجوع جاهل به عالم فطری است و راه دیگری برای
جاهل وجود ندارد، مادامی که این سیره عقلایی با امضای شارع همراه نشود، عمل کردن بر
طبق آن جایز نیست و چنین سیره ای میان عبد و مولی حجت نخواهد بود.۲۶

مفاد فرمایش ایشان این است که نمی توان بنای عقلا را دلیل مشروعیت تقلید و حجیت رأی
مجتهد دانست؛ زیرا در عصر امامان(ع) این نحوه اجتهاد و تقلید نبوده است. ایشان سپس
در پاسخ به این مناقشه دو نکته را یادآور می شود:

الف: نخست اثبات می کنیم که اجتهاد به معنای متعارف زمان ما، در زمان ائمه نیز بوده
است.

ب: اگر اصل ارتکاز رجوع جاهل به عالم مرضی ائمه نبود، ردعی از آنان صادر می شد. پس
با نیامدن ردع کشف می کنیم که اصل ارتکازی رجوع جاهل به عالم، مورد تایید معصومان
بوده است.۲۷

اکنون می توان نتیجه گرفت که هرگاه امضای امام به یک کبرای ارتکازی تعلق گیرد، برای
مصادیق و صغراهایی که در آینده اتفاق می افتد، نیازی به تأیید جدید نیست. پس
می توان برای اعتبار سیره، حد گسترده تری قائل شد و اعتبار سیره و عرف مستحدث در
دوره معاصر بدون پیش شرط مورد پذیرش قرار می گیرد.

فقیهان محدوده تأثیر عرف را در حیطه موضوع حکم شرعی و نه اثبات احکام شرعیه
می دانند. در حقیقت، نزاع بین فریقین، نزاعی لفظی است. اهل سنت برای تعیین مصداق
حکم، یا بیان مفهوم قضیه، عرف را دلیل دانسته اند، اما امامیه آنچه را در کبرای
قیاس استنباط قرار گیرد، دلیل شرعی قرار نمی دهند، بلکه تعیین مصداق حکم شرعی را
موجب استنباط موضوع می دانند. مثلاً در نظر امامیه این بحث که آیا مشتق حقیقت در
تلبس به مبدأ است یا اعم از متلبس و منقضی، از موارد استنباط موضوع است؛ لذا تنها
عرف قولی برای اثبات وجوب و حرمت مورد توجه قرار می گیرد؛ زیرا از ادله لفظیه است،
اما عرف عملی لسان ندارد و تنها مشروعیت اباحه عمل را اثبات می کند و اثبات حکم
نمی کند. مثلاً عرف ترک حلق لحیه است، مگر قرائنی وجود داشته باشد. اهل سنت این عرف
را نیز حجت می دانند.۲۸در نظر اهل سنت در زمان اختلاف عرف با عقل در موضوع احکام
شرعی و حدود بقا و ارتفاع آن، حکم عرف بر عقل مقدم است؛ زیرا احکام شرعی بر اساس
مکالمات عرفی و نه دقتهای عقلی پایه ریزی شده اند.

بهره گیری از عرف، سبب دگرگونی موضوع و حکم نیز می گردد. در قضایای شرعی، اصل دخالت
عرف و سیره یا بنای عقلا، تنها در تشخیص موضوع است و نه در حکم. البته گاهی بعضی از
مصادیق عرفی، به عنوان ثانوی، موضوع حکم شرعی قرار می گیرد؛ مانند مروت که در باب
عدالت مطرح می شود. مرحوم صاحب جواهر در تعریف مروت می فرماید: «مروت آن است که شخص
کاری بر خلاف عادت مردم نکند؛ به گونه ای که از وی متنفر شوند و این با تغییر زمان
و مکان، مختلف خواهد بود.»۲۹

بر این اساس، مثلاً با توجه به تفاوت دیدگاههای عرفی دانشمندان در مسئله غنا، آرای
آنان در این باره نیز متفاوت است. محقق فرزانه ای می نگارد:

وعلی کل حال قد عرف الغناء بتعاریف مختلفه تزدی علی اثنی عشر تعریف، و الظاهر ان
کلا منهم قد عرف الغناء بعنوانه من مفردات العرف و هو یختلف حسب الاقوام و العصور و
الازمان… و ان المیزان فی تحقق موضوع الغناء المحرم فی الشریعه الصدق العرف؛۳۰

غنا افزون بر دوازده گونه تعریف شده است و به ظاهر گونه ای از شناسه های عرفی آن را
طرح نموده اند، ولی این عرف به گوناگونی دوره ها متغیر است. ملاک در طرح موضوع غنای
حرام در حوزه شرع، همان «صدق عرفی» است.

پس اگر عرف از نیازها و مصلحتهای زمان سرچشمه گرفته باشد، تنها در همان زمان و مکان
ارزش دارد و نه در زمان و مکان دیگر؛ زیرا آنچه در زمانی میان عرف رواج داشته باشد،
ممکن است در زمان دیگر متروک و از عرفیت خارج شده باشد. عرف در احکام تأسیسی نقشی
ندارد و از طرفی وجود احکام امضایی، دلیل بر حجیت عرف در زمانهای بعد از زمان شارع
نیست.

گروهی از محققان نگاشته اند که احکام دو گونه است: تأسیسی و امضایی. حکم تأسیسی
حکمی بی سابقه و مشرّع آن، شارع مقدس اسلام است. نماز و حج، با ویژگیهای ذکر شده در
نصوص، از این جمله است. حکم امضایی نیز حکمی است که در مذاهب دیگر و در میان اعراب
جاهلی سابقه داشته و اسلام آن را ردع و منع نکرده است. جواز بیع و نکاح از این قبیل
است، اما نمی توان از حجت دانستن برخی از اینها، اعتبار عرف در حقوق اسلامی را در
عصر پس از زمان شارع نیز استفاده کرد؛ زیرا آیات و سنت، این عرفها را به رسمیت
شناخته اند و با حضور دلیل معتبر، نیازی به حجت شمردن عرف باقی نمی ماند. همچنین
آنچه را برای عرف زمانهای پیش بیان شده، نمی توان برای عصر کنونی استنتاج نمود؛
زیرا دلیلی که دال بر حجیت برخی از عرفهای قبل از زمان شارع و در عین حال، مثبت
حجیت عرفهای بعد از او باشد، یافت نشده است. حال آنکه شارع نیز برخی از عرفهای عصر
خود را پذیرفته و بعضی را نیز رد کرده است.۳۱

عرف در اصول

موارد تمسک به عرف در اصول، از جمله مباحث الفاظ، تبادر و انسباق ذهنی، حقیقت و
مجاز، انصراف عرفی، ظهور عرفی، حقیقت مشتق در تلبس به مبدأ یا اعم و دلیل عمده در
بحث حجج و امارات، حجیت عرف است. نکته ظریف در این بحث آن است که فقیهان و اصولیان
به دو گونه از عرف استعانت می جویند. آنان در مباحث لفظیه به عرف تمسک می کنند، اما
در مباحث حجج و امارات، به ویژه در حجیت ظواهر و خبر واحد، به بنای عقلا و سیره
عقلایی استناد می نمایند و این به دلیل تفاوت دیدگاه این مقوله است. غیر از بحث
سیره عقلا، ما به موارد بسیاری از مراجعه فقها به مرجعیت عرف برمی خوریم؛ مثلاً عرف
در بحث استصحاب، اعم از موضوع و حکم، کارایی فراوانی دارد و به ویژه در مورد بقای
موضوع در ترتب حکم، نظر عرف مناط قرار داده شده است. در وحدت دو قضیه نیز به معیار
عرفی و نه دقت عقلی بسنده می شود.

تشخیص موضوعات

در موضوعات مستنبط، عنوانهایی مانند مسافر، فقیر و صدق آنها در باب صلاه و صوم، و
صدق عنوان فقیر در مصارف زکات، متوقف بر این است که مراد شارع را از لسان روایات و
ادله به دست آوریم. ولی در سرتاسر فقه، موضوعات عرفیه همانند موضوعات شرعیه وجود
دارد که برآمده از فهم عرف است؛ مثلاً تملک به احیای موات از آن جمله است.

مرحوم صاحب جواهر می فرماید:

لاخلاف بین الاصحاب فی ان المرجع فیه(الاحیاء) الی العرف لعدم التنصیص شرعا و
لغه؛۳۲

اصحاب متفق اند که رجوع در احیای موات به عرف است؛ زیرا نص شرعی یا لغوی بر آن
نیامده است.

همچنین تشخیص بقای موضوع در بحث استصحاب، منوط به نظر عرف است و ترتب حکم شرعی نیز
بر این منوال است و دقت عقلی در آن مناط قرار نمی گیرد و همه علما بر این نظر
متفق اند. لذا مرحوم نایینی در بقای موضوع، احراز اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه را در
بسیاری موارد، مشکل می داند و می فرماید:

لذلک اشتهر بین المتأخرین ان الموضوع فی باب الاستصحاب انما یوخذ من العرف لامن
العقل و الا من دلیل الحکم؛۳۳

به این جهت بیان متأخران مشهور است که موضوع استصحاب برگرفته از عرف است؛ یعنی مأخذ
در تشخیص موضوع، عرف است، نه عقل و نه لسان دلیل.

مرحوم نایینی این نکته را به علمای متأخر نسبت می دهد و در ادامه می فرماید: محل
کلام استصحاب حکمیه است، اما در استصحاب موضوعیه، اخذ موضوع و بقای آن در اتخاذ
قضیه متیقن و مشکوک، تفاوتی میان عرف یا عقل یا دلیل نیست. استصحاب حیات زید یا
قیام عمر از این قبیل است.

تشخیص مفاهیم و مصادیق

مفاهیم الفاظ و اصطلاحات وارده در خطابات شرعی، در زمان تبادر به ذهن و تعارض عرف و
لغت در مفاهیم الفاظ، به گونه ای مطلق بر معنای عرفی حمل می شود. تفسیر اطلاق در
بیان مرحوم غروی اصفهانی چنین آمده است:

الامر الثانی: لااشکال فی ان المرجع فی مفاهیم الالفاظ و مدالیلها انما هو العرف
العام سواء وافق عرف اللغه او خالفه ولاعبره باللغه اذا کان العرف العام علی
خلافها، فان الالفاظ تنصرف الی مفاهیمها العرفیه بحسب ما ارتکز فی اذهان اهل
المحاورات، فعند تعارض العرف و اللغه او اخص منه بل ولو کان مبایناً معه لواتفق ذلک
فلابد من الرجوع الی العرف فی تشخیص مفهوم الحنطه و الزبیب والعنب وغیر ذلک من
الموضوعات الخارجیه؛۳۴

امر دوم: بدون شک مرجع در مفاهیم و مراد الفاظ عرف عام است؛ چه لغت موافق باشد و چه
نباشد. اگر عرف عام برخلاف زبان باشد، به آن اعتنا نمی شود؛ زیرا الفاظ انصراف ذهنی
دارد به معانی عرفی. پس در صورت تعارض با لغت یا مورد دیگر یا مخالف با آنها، به
ناچار در احراز مفهوم گندم و کشمش و انگور و نمونه های خارجی به عرف مراجعه می شود.

در دیدگاه مرحوم اصفهانی رجوع تمامی مفاهیم و مدالیل به عرف است، اما چگونگی مرجعیت
عرف در بیان امام خمینی(ره) روشن تر است:

وبالجمله لااشکال فی الکبری و تشخیص الصغیریات علی عهده العرف… وفیه ان الشارع
لما کانت خطاباته مع العرف کخطابات العرف مع العرف و لیست له طریقه خاصه غیر طریقه
العقلاء لامحاله یکون فی تشخیص المفاهیم و مصادیقها نظر العرف متبعاً، کما ان الامر
کذلک فی خطابات العرف؛۳۵

به طور کلی، بررسی کبریات و تشخیص مصادیق در گرو عرف است، ولی چون روی خطاب شارع به
عرف، مانند خطابهای عرف با عرف است و برای او راهی دیگر غیر از شیوه عاقلان نیست،
به ناچار در احراز مفاهیم و مصادیق از نظر عرف پیروی می کند؛ همان گونه که در
خطابهای عرفی این چنین است.

فهم عرفی در تشخیص مضامین الفاظ، تأثیر بسزایی در عصر صدور خطابات شرعیه و بعد از
آن داشته است؛ مثلاً دو واژه ایمان و اسلام امروزه در دو معنای متفاوت به کار
می رود و ایمان اخص از اسلام قرار می گیرد. حال اگر آیات مشتمل بر این دو واژه بر
مفهوم عصر حاضر حمل شوند، معنای بسیاری از خطابات قرآنی و روایی در تلاقی با یکدیگر
متفاوت خواهد بود و نتایج متفاوتی را سبب خواهد شد. پس فهم عرفی از واژگان، در
دوره ای مدید پس از صدور خطابها، تفسیری جدید و برداشتی نو در روش استفاده از آیات
و روایات به ما می دهد.

فقها در عرصه استنباط، از طهارت تا دیانت به عرف ارجاع داده اند. این ارجاعات از
دویست مورد هم تجاوز می کند: «قیام، موالات، قرائت، کثرت، تباعد، ارتفاع و انخفاض،
تقدم، مساوات، عزم، اقامت، شدت و ضرورت، عیال و مئونه، حمل، استطاعت، غسله ثانیه،
استقبال، العصیر، التمییز، ضمان، لقطه، غصب، قبض، احیای موات، قرب و بعد، حرم ملک،
مدعی و منکر، اتحاد و تعدد، مسکر، عتق، قدرت خرید، وطی، هبه، وقف، صدقه، صید، جمد،
غنا، لهو، اقامت زوجه و مضاجعه… .»۳۶

مفهوم و حکم برخی از موضوعات ثابت است و هرگز متحول نمی شود. رجل، مسکر و عیال از
این قبیل اند. اما برخی دیگر از مفاهیم و احکام به مرور زمان و تغییر مناسبات
اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی، دگرگون می شوند. این اختلافات از دگرگونی عرف نشأت
می گیرد و هرگاه موضوع یا مصداق حکم تغییر کند، حکم و دلیل شرعی، شامل آن نمی شود.
از جمله موارد مستند به عرف که در میان فقهای شریعت دیده می شود، این است: «اگر
حیوانی را وقف کند، به نظر عرف، شیر و پشم آن نیز داخل وقف است و یا اگر چیزی بر
مسلمانان وقف شود، به تشخیص عرف، زنان و کودکان را نیز شامل می شود… .»۳۷

البته عرف در تشخیص مصادیق، به هیچ وجه متبع نیست. با دقت در مبانی تفصیلی بزرگان،
سه دیدگاه مشاهده می شود. مرحوم آخوند خراسانی، تشخیص عرف در مصادیق را متبع
نمی داند. مرحوم غروی اصفهانی در تأیید این مطلب فرموده است:

الامر الثالث: فالتعویل علی العرف انما یکون فی باب المفاهیم ولااثر لنظر العرف فی
باب المصادیق بل نظره انما یکون متبعا فی مفهوم الکر و الفرسخ و الحقه و نحو ذلک،
واما تطبیق المفهوم علی المصداق فلیس بید العرف بل هو یدور مدار الواقع فان کان
الشیء مصداقاً للمفهوم ینطبق علیه قهراً و ان لم یکن مصداقاً له فلا یمکن ان ینطبق
علیه؛۳۸

امر سوم: همانا اعتماد به عرف در باب مفاهیم است و فایده ای برای نظر آن در مصادیق
نیست، بلکه رأی عرف در مفهوم کُر و فرسنگ(کیلومتر) و وزن و حالت پذیرفتنی است، اما
تطبیق مفهوم بر موارد نیز عرفی نیست، بلکه دایرمدار واقعیت است. اگر چیزی در واقع
مصداق مفهومی است، منطبق با عرف است و اگر مصداق آن نیست، هرگز بر عرف منطبق
نمی شود.

امام خمینی(ره) تحت عنوان «فی ان المراد من العرف لیس العرف المسامح»، با بیانی
شیوا و وافی چنین توضیح داده است:

مراد ما از عرف در قبال عقل، عرف دقیق است نه مسامحی. ما در تشخیص مصداق از ناحیه
عرف دو گونه برداشت داریم: اگر عرف با دید مسامحه آمیز در مقادیر و اوزان مانند
مسافت و کیل بنگرد و به تطبیق اهمیت ندهد، این برداشت عرفی مقبول نیست.

اما اگر عرف با دید دقیق بسنجد و بعد از زوال عین نجاست یا خون با وجود آثاری مانند
لکه یا رایحه، بگوید آن علائم مصداق نجاست نیست، با اینکه بر اساس دقت عملی و
برهانی، عرض بدون محل محال است و وجود لکه دال بر بقای نجاست در محل است، در اینجا
نظر عرف متبع است.۳۹

مرحوم حاج آقا رضا همدانی، در این زمینه، تنها با یک تفاوت، تفصیلی همانند تفصیل
امام خمینی(ره) دارد:

مسامحه عرفی گاهی در «صدق» است؛ مثلاً اطلاق مثقال یا رطل یا من بر کمتر از معتد به
مسامحه است و در تقادیر شرعی عرف معتبر نیست. ولی گاهی مسامحه عرفی در«مصداق» است.
اطلاق طلا بر طلای غیرخالص یا گندم بر گندم مخلوط به خاک و ریگ و یا اطلاق خاک بر
خاک تیممی که همراه با علف و خاشاک باشد، از آن جمله است. این گونه تسامح، اندراج
موضوع تحت عنوان عرفی است، اطلاق در این موارد حقیقی عرفی است و حکم هم بر این اساس
مرتب می شود.۴۰

بنابراین، دخالت عرف در هر تشخیص، به ویژه در تطبیقات که فهم عرفی قاصر است، معتبر
نیست، ولی در مفهوم گیری تا حد استقرار ظهور و مرادهای خطابی مؤثر است. البته
ناگفته نماند که آنچه گذشت در مورد عرف عملی بود، ولی عرف لفظی؛ یعنی برداشتهای عرف
از الفاظ و کلمات و یا تشخیص مصادیق، بدون تردید حجت است. این همان نکته معروف است
که گفته می شود: تشخیص مصداق کار فقیه نیست، بلکه مربوط به عرف است؛ مثلاً در شرایط
لباس نمازگزار، فقیه از منابع اولیه استنباط می کند که نباید همراه نمازگزار پوست
خز و یا طلا باشد. این مقدار به عهده فقیه است، ولی این که پوست خز چیست و طلا کدام
است به عرف واگذار شده است.

در بسیاری از موارد، شرع مقدس تحدید حدود را به عرف واگذار نموده است؛ مثلاً از نظر
شرعی زوج موظف است که نفقه و مسکن زوجه خویش را تأمین نماید، ولی مقدار و حدود آن
به تشخیص عرف نهاده شده است. همچنین مفهوم فقیر به تناسب وضع زندگی عامه مردم، از
نظر سعه و ضیق، متغیر خواهد بود.

استکشاف حکم شرعی

از جمله موارد تمسک در «مالانص فیه»، عمل عقلاست؛ مثلاً معامله معاطاتی موردی است
که بزرگان در جواز و صحت آن، از عرف عام کمک گرفته اند. مرحوم خویی در این زمینه
می فرماید:

عمده سیره قطعیه مستمر است که مردم در زمینهای وسیع تصرفاتی می کنند. استراحت و
تغذیه و برپایی نماز و استفاده از نهرها برای نوشیدن از آن جمله است. هرگز منع و
ردعی نیز از این تصرفات انجام نمی شود.۴۱

حضرت امام خمینی(ره) در کتاب بیع تقریر فرموده است:

یدل علی صحتها(معاطاه) السیره المتستمره العقلائیه من لدن تحقق التمدن و الاحتیاج
الی المبادلات الی زماننا کما هو واضح؛۴۲

دلیل بر صحت معاطات سیره دائمی عقلایی است که از زمان ظهور مدنیت و نیازمندی به
ارتباطات و تعامل تا عصر حاضر برقرار بوده است.

کشف مناط احکام و ظهورات و مرادات در متن خطاب هم، در بسیاری از مواضع، منوط به
ظهور عرفی است. از جمله این ظهورات نقش عرف در بررسی وسائط خفیه در باب استصحاب
است. حضرت امام خمینی(ره) در فصل «حول الوسائط الخفیه» فرموده است:

والمراد من خفاء الواسطه ان العرف و لو بالنظر الدقیق لایری وساطه فی ترتب الحکم
علی الموضوع و یکون لدی العرف ثبوت الحکم المستصحب من غیر واسطه و انما یری العقل
یضرب من البرهان کون الاثر مترتب علی الواسطه لبا و ان کان مترتبا علی ذی الواسطه
عرفاً؛۴۳

مقصود از واسطه خفی این است که عرف حتی با دید تیزبین واسطه مخفی را در ترتب حکم در
نظر نمی گیرد. در نزد عرف، حکم استصحابی واسطه ندارد و این دید عقلی است که در واقع
با دلیل، اثر را بر واسطه بار می کند؛ هر چند در عرف بر صاحب واسطه حمل می شود.

ایشان نظر عرف درباره عدم لحاظ واسطه خفی برای مستصحب را بر دقت عملی و برهانی مقدم
می دارد. مرحوم آیت الله خویی این مسئله را استثنا کرده و فرموده است:

مرحوم شیخ مسئله واسطه خفی را از عدم حجیت اصل مثبت جدا کرده اند. در دید عرف، اثر
برای صاحب واسطه به حساب می آید؛ هرچند در واقع برای واسطه است. مثال این نکته هم
استصحاب عدم حاجب و مانع برای صحت غسل و رفع حدث است که هر چند در حقیقت، اثر رسیدن
آب به پوست است، عرف ریزش آب بر اعضا بدن را به جهت عدم حاجب، اثر می داند.

اما اصل مثبت با خفای واسطه حجت است؛ زیرا اثر به مسامحه عرفی برای صاحب واسطه است،
ولی اینجا محل مسامحه نیست؛ زیرا رجوع به عرف برای تعیین مفهوم لفظ، در حین شک یا
سعه و ضیق آن، با علم به اصل است. خلاصه اینکه موضوع حجیت ظهور عرفی است و تنها
مرجع در تعیین ظاهر، عرف است؛ چه آن ظهور از حیث وضع باشد و چه با قرینه مقالیه یا
حالیه همراه باشد. اخذ مسامحات بعد از تعیین مفهوم و تشخیص ظهور لفظی نیز جایز
نیست؛ مثلاً در مسئله کُر، بعد از وجود دلیل بر عدم انفعال آبی که رطل باشد، عرف به
گونه ای مسامحه آمیز بر کمتر از این مقدار نیز کُر اطلاق می کند. این نظر عرف جایز
نیست، بلکه حکم به نجاست آن می شود.۴۴

ظهور انصرافی بر بناهای عرفی استوار است و با توجه به عرف است که لفظ به مفاهیم خاص
منصرف می شود. از آنجا که ظهور انصرافی نیازی به مقدمات حکمت ندارد، همانند ظهور
وضعی که این گونه است، به هنگام تعارض میان ظهور انصرافی و ظهور اطلاقی، ظهور
انصرافی مقدم است. مرحوم آیت الله خویی درباره منشأ انصرافها می فرماید:

توضیح ذلک: ان الانصراف قدینشا من غلبه الوجود فی الخارج کانصراف لفظ المأ فی بغداد
الی ماء الدجله و فی مکان آخر الی غیره و مسمی هذا الانصراف بدویا یزول بادنی
التفاوت و هذا لم یتوهم کونه مانعاً من التمسک بالاطلاق، وقدینشا من التشکیک فی
الماهیه فی تفاهم العرف.۴۵

ایشان پس از بی اعتبار دانستن انصراف بدوی، انصرافی را که معتبر و منشأ ظهور است،
دو قسم قرار داده است. گاهی منشأ انصراف این است که عرف موردی را با اینکه جزء
افراد ماهیت و مفهوم لفظ است، از «ما یفهم من اللفظ» کلمه خارج می داند. انصراف «ما
لایوکل لحمه» از انسان چنین است. گاهی نیز عرف مورد را اصلاً فرد ماهیت و مفهوم
نمی داند. مثال این مورد انصراف «ماء» از آب گوگرد است. در هر صورت، انصراف به
منزله قرائن محفوف به لفظ، مانع از تمسک به اطلاق می شود.

قاعده جمع عرفی از کارسازترین وسائل حل تعارض ادله است و به ویژه در باب تعادل و
تراجیح، حکم اولیه در برخورد حجتها تقدیم جمع عرفی و علاجهای متعارف است. آیت الله
شهید محمد باقر صدر می فرماید:

تسمی جمیع حالات القرینیه بموارد الجمع العرفی و یسمی التعارض فی موارده بالتعارض
غیر المستقر لانه یحل بالجمع العرفی تمییزا له عن التعارض المستقر و هو التعارض
الذی لایتیسر فیه الجمع العرفی.۴۶

تعارض یا مستقر است یا غیر مستقر. اگر تعارض مستقر باشد، نوبت به تساقط یا تخییر
می رسد، ولی اگر تعارض از حیث عرف غیرمستقر باشد، یک دلیل، قرینه بر تفسیر مقصود
شارع از دلیل دیگر است. به لحاظ قرینه نیز جمع بین دلیلین واجب است. اگر قرینه
کاملی از ناحیه متکلم وجود داشته باشد و به مقصود نزدیک باشد، در بیان مقدم می گردد
که گاهی ناظر بر تصرف در موضوع قضیه دلیل دیگر است و یا نا