پاورپوینت کامل نقش مسئله اعاده معدوم در منازعات فرق اسلامیپیرامون آموزه معاد جسمانی ۱۰۹ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نقش مسئله اعاده معدوم در منازعات فرق اسلامیپیرامون آموزه معاد جسمانی ۱۰۹ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۰۹ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نقش مسئله اعاده معدوم در منازعات فرق اسلامیپیرامون آموزه معاد جسمانی ۱۰۹ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل نقش مسئله اعاده معدوم در منازعات فرق اسلامیپیرامون آموزه معاد جسمانی ۱۰۹ اسلاید در PowerPoint :

۲۰۵

چکیده

امکان تحقق یک پدیده به دو وجود که در اصطلاح اعاده معدوم نامیده می شود، از مباحث
مهم و جنجال برانگیز کلام، فلسفه و عرفان اسلامی است.

متکلمان درباره معاد جسمانی و فیلسوفان در مسیر بیان احکام وجود و عارفان در ارتباط
با ظهور و تجلی الهی به بحث از آن پرداخته اند.

واژه های کلیدی: اعاده معدوم، معاد جسمانی، کلام، فلسفه و عرفان.

تاریخچه

این بحث را متکلمان برای اولین بار مطرح کرده اند و در قدیمی ترین کتاب اعتقادی
شیعه نیز فصلی به آن اختصاص داده شده است. (ابن نوبخت، ۱۹۱) متکلمان، معاد و
خصوصاً حشر جسمانی را متوقف بر آن می دانسته اند(فخر ـ براهین، ۳۰۵؛ فخر ـ محصل،
۳۹۵؛ صدرا ـ اسفار، ۳۶۱)؛ البته کرامیه و ابوالحسین بصری و زمخشری و محمود خوارزمی
از معتزله، اعاده را ممتنع دانسته اند(کاشی، ۶۱؛ مقداد ـ ارشاد، ۳۹۴؛ ربانی، ۱/۱۶۸؛
فخرـ محصل،۳۹۰).

مشایخ معتزله که قائل به ثبوت معدومات بوده اند، بر همین اساس اعاده معدوم را نیز
جایز دانسته اند(مقدادـ ارشاد، ۳۹۴؛ فخرـ براهین، ۲۸۹؛ طوسی ـ قواعد، ۴۶۳). از سوی
دیگر اشاعره نیز گرچه ثبوت معدومات را انکار کرده اند، ولی اعاده عین معدوم را روا
دانسته اند(فخرـ براهین، ۲۹۸؛ مقدادـ ارشاد، ۳۹۴؛ طوسی ـ قواعد،۴۶۳).

متکلمان متقدم امامیه برخی همچون ابن نوبخت در یاقوت صریحاً اعاده را جائز
دانسته اند( ابن نوبخت، ۱۹۲) و از متأخران علامه مجلسی ضمن قول به جواز انعدام
موجودات عالم، اعاده را نیز جایز دانسته است(مجلسی، ۶/۳۳۱). لیکن اکثر متکلمان
امامیه همچون خواجه طوسی و علامه حلی به طور صریح و امثال شیخ مفید ضمن بحث از عدم
فنای عالم، اعاده معدوم را ممتنع شمرده اند(طوسی ـ قواعد، ۴۶۳؛ حلی ـ شرح یاقوت،
۱۹۲؛ لاهیجی ـ گوهر مراد، ۴۵۰؛ فیض، ۱۷؛ مجلسی۶/۳۲۵).

حکما و فلاسفه همگی اعاده را ممتنع دانسته، لیکن آن را ضمن امور عامه بحث کرده اند،
چرا که از یک سو آن را با بحث معاد مرتبط نمی دانستند و از سوی دیگر بر اساس
تقسیمات مباحث فلسفی، اعاده مربوط به احکام وجود و عدم می شود(بوعلی ـ شفاء،
۱/۳۶).

انگیزه فلاسفه از پرداختن به این مسئله تبیین احکام وجود است و در هر حال، چه این
بحث به معاد مربوط باشد چه نباشد، یکی از مهم ترین مباحث وجود و عدم است. عرفا نیز
با تغییر شکل بحث، ثمره های مهمی بر آن بار کرده اند.

پیش فرضها

هر یک از قائلان اعاده معدوم بر اساس پیش فرض خاصی به این عقیده گرویده اند. در
واقع بسیاری از متکلمان در اثر مبانی خاصی که پذیرفته بودند، در تنگناهای فکری
مجبور به پذیرش جواز اعاده شده اند. آنها عقاید ذیل را با هم جمع کرده بودند: معاد
جسمانی؛ حقیقت انسان به همین هیکل محسوس اوست؛ انعدام عالم ماده بر پایه صریح آیات
و روایات(آشتیانی ـ شرح زاد، ۱۸). لازمه این سه گزاره جز جواز اعاده نیست؛ مضافاً
آنکه معتزله نیز قائل به ثبوت معدومات بودند.

۱. اعدام و فنای عالم: وقوع اعاده معدوم متوقف بر جواز فنای عالم و بلکه وقوع آن
است. بر همین اساس برخی از قائلان اعاده معدوم ضمناً جواز فنای عالم را نیز
پذیرفته اند. بنابراین فلاسفه و عرفا که طریان عدم را در صفحه وجود جائز نمی شمرند،
نیازی به انکار اعاده معدوم ندارند(صدرا ـ اسفار، ۱/۳۵۶؛ قیصری، ۲۰؛ آقا علی نوری،
۱/۳۵۴؛ سهروردی ـ مشارع، ۴۹۶؛ سهروردی ـ حکمه الاشراق، ۲۲۲؛ قمی، ۱۱۵؛
سبزواری ـ اسفار، ۱/۳۵۴؛ صدراـ شواهد، ۲۸۱؛ آشتیانی ـ شرح زاد، ۱۷ و ۱۸؛
آشتیانی ـ شرح منظومه، ۲۷۵ـ۲۷۷؛ مطهری ـ مبسوط، ۲/۲۸۲؛ مطهری ـ رئالیسم، ۳/۵۵،
۴/۲۷ و ۵۸؛ طباطبایی ـ رئالیسم ۳/۶۳).

حکما و متکلمان منکر اعاده، عدم را به فساد صور یا تفرق اجزا معنا می کنند و بر این
اساس ظواهر پاره ای از آیات و روایات را تأویل می برند. مؤید این برداشت، داستان
پرندگان ابراهیم در قرآن است(لاهیجی ـ شوارق، ۱۳۷، هیدجی، ۱۹۲). از سوی دیگر، ظاهر
برخی از آیات همچون «یحییها الذی أنشأها اول مره» و «کما بدأنا أول خلق نعیده» بر
عدم انعدام انسان به طور کلی دلالت می کند(خمینی، ۶۸۱). البته برخی دیگر از آیه
اخیر و آیات«کل شئ هالک» و «و هو الأول و الآخر» برداشت کرده اند که اعاده نیز
همچون ابتدا از عدم خواهد بود(فخر ـ محصل، ۳۹۶).

متکلمان عمدتاً اعدام عالم را ممکن شمرده اند(فخر ـ براهین، ۲۹۳) و در بسیاری از
کتابهای کلامی فصلی به آن اختصاص داده اند و در فصل بعد از آن به وقوع عدم و کیفیت
آن پرداخته اند. کرامیه و جاحظ در این میان به تبع فلاسفه، عدم عالم را بعد از وجود
محال دانسته اند، چرا که ذات موجودات اقتضای بقا دارد و شأن فاعل نیز ایجاد است نه
اعدام(حلی ـ کشف المراد، ۴۱۵ تا ۴۲۷). غزالی در مقاصد الفلاسفه بقای نفس را به
دلایل شرعی می پذیرد و نیستی و عدم را بر آن جائز می شمرد(غزالی ـ مقاصد، ۲۲۱) و
در تهافت نیز فصلی تحت عنوان«ابطال قولهم ان النفوس الانسانیه یستحیل علیها العدم»
گشوده است(غزالی ـ تهافت، ۲۲۵). انکار بقای روح برای اولین بار به باقلانی نسبت
داده شده است(مطهری ـ مبسوط، ۲۸۱).

مجلسی در بحار، ذیل باب نفخ صور و فنای دنیا، آیات و روایاتی پیرامون فنای عالم
مثل«کل من علیها فان» آورده و در این مسئله به تبع امام الحرمین توقف کرده و هر یک
از دو قول فنای عالم و تفرق اجزا را ممکن می شمرد و در ضمن اعاده معدوم را نیز ممکن
می انگارد. مفید در مسائل سرویه خطاب «لمن الملک الیوم» را خطاب معدوم نمی داند و
«یوم التلاق» را به التقای ارواح و اجساد تفسیر می کند.

مجلسی تأویل مفید و به تبع او طبرسی را مخالف ظاهر آیات می شمرد. طباطبایی در
پاورقی های خود بر بحارالانوار روایات فنای اشیا را به معنای نزع روح می داند نه
ابطال ارواح و اعدام نفوس که هیچ دلیل روایی بر آن نیست؛ همچنین انعدام همه اشیا را
مستلزم ابطال همه معارف و نسبت میان دنیا و آخرت می داند و احادیث«نفخ صور» را آحاد
می شمرد و علم آنها را به خدا و معصومان حواله می دهد(مجلسی، ۶/۳۲۳ـ۳۳۶). بر این
مسئله علاوه بر براهین فلسفی و عقلانی، دلایل علمی و تجربی نیز اقامه شده است.
قانون لاوازیه مبنی بر بقای مادّه، گرچه تفاوتهای جزئی با مسئله اعدام موجودات
دارد، لیکن با این بحث در ارتباط است(مطهری ـ رئالیسم، ۳/۵۸ و ۹۴). این اصل که هیچ
موجودی معدوم نمی شود و هیچ معدومی موجود نمی شود، در فلسفه ترکیبی هربرت اسپنسر
نیز جایگاه ویژه ای دارد(فروغی، ۲۷۱).

۲. انکار بقای نفس و قول به تجسم بر این بنا که حقیقت انسان به هیکل محسوس اوست:
برخی از متکلمان همچون باقلانی منکر بقای نفس بودند(مطهری ـ مبسوط، ۲/۲۵۸). برخی
دیگر نیز هویت و تشخص انسان را به جسم و بدن او دانسته اند؛ لذا معاد را فقط جسمانی
پنداشته اند(طوسی ـ محصل، ۳۹۵؛ فخرـ مباحث، ۲/۴۴۷؛ صدراـ اسفار، ۹/۱۵۶؛ هموـ
مفتاح الغیب، ۹۷۳؛ هموـ شواهد، ۲۶۹؛ سبزواری ـ منظومه، ۳۰۴؛ آشتیانی ـ شرح
منظومه، ۲۷۹ـ۲۸۱) بر این اساس آنها موت را انعدام پنداشته و معاد جسمانی را از طریق
اعاده معدوم یا جمع اجزا تصحیح کرده اند. آنها هویت انسان را به مادّه او
می دانستند نه به صورت(فخرـ محصل، ۳۷۸؛ سبزواری ـ تعلیفه شواهد، ۸۷۲).

مجلسی دوم نیز در مشاجره با حکما روح را مادی می انگارد و تجرد را منحصر به حق
می داند و می گوید: هرکه قائل به تجرد غیر حق شود، کافر است. همچنین او اعاده معدوم
را نیز جایز می شمرد( آشتیانی ـ شرح زاد، ۱۸). فخر بدون اعاده، حشر اجساد را صحیح
نمی داند؛ خواه اجزا متفرق شوند یا فانی گردند، چرا که با تفرق اجزا صفات شئ نیز
معدوم می شوند(فخرـ براهین، ۳۰۵). منشأ این برداشت این است که هویت و تشخص انسان
را به نفس نمی دانند. بر همین اساس خواجه در قواعد، پس از بحث اعاده معدوم، فصلی در
بیان حقیقت انسان گشوده است(قواعد، ۴۶۴). غزالی نیز به این نکته توجه داشته
است(غزالی ـ تهافت، ۲۴۰).

متکلمان در این وجه با منکران معاد مشترک اند که حقیقت انسان را به هیکل مادی
می دانند، لیکن با این تفاوت که دسته اول اعاده معدوم را جائز و دسته دوم آن را
ممتنع دانسته اند(صدراـ اسفار، ۹/۱۶۴). در مقابل فلاسفه شیئیت موجود را به صورت و
شخصیت انسان را به نفس او دانسته اند، نه به بدن فانی و جسم متغیر(لاهیجی ـ زواهر،
۳۵۳، حسن زاده ـ مسائل نفس، ۴۰۶؛ طباطبایی ـ بدایه، ۲۵).

۳. ثبوت معدومات: قول به اعاده بدون قول به ثبوت معدومات استوار نمی گردد(طوسی ـ
محصل، ۳۹۱؛ غزالی ـ تهافت، ۲۳۹)؛ گر چه اشاعره به این نکته توجه
نداشته اند(فخر ـ براهین، ۲۸۹؛ مقداد ـ ارشاد، ۳۹۴). ثبوت معدومات و به تبع آن
اعاده معدوم از آفات اصالت ماهیت است؛ گرچه اصاله الماهوی ها به این لوازم توجه
نداشته اند(مطهری ـ مختصر، ۱/۱۸۰). ذهن در ابتدا اصاله الماهوی می اندیشد و
ناخودآگاه بر اساس ثبوت معدومات عمل می کند، لذا در استحاله اعاده معدوم تردید
می کند( مطهری ـ مبسوط، ۲/۲۵۱). منشا این خطاها مقایسه خارج با ذهن است. در ذهن
مناط هویت صورت ذهنی است که ماهوی می باشد و در خارج ذات خارجی که وجودی
است(مطهری ـ مختصر، ۱۸۰).

نکته دیگر وحدت وجود و ایجاد است که کثرت این دو انتزاعی و ذهنی است. اعاده یعنی
ایجاد ثانوی و ایجاد ثانی وجود ثانی می طلبد. غیریت وجود و ایجاد نیز از آفات اصالت
ماهیت و ثبوت معدومات است(مطهری ـ مبسوط، ۲/۲۶۴ـ۲۶۸). نکته مهم در فهم امتناع
اعاده تقوم مراتب هستی است. ذهنها با دید ماهوی، تقوم مراتب را در اعداد به خوبی
می فهمند، چرا که مربوط به ماهیت آنها می شود، ولی در تقوم مراتب هستی تردید
می کنند، چون مربوط به وجوداتشان است(مطهری ـ رئالیسم، ۳/۹۷). ۴. معاد جسمانی:
متکلمان برای تصحیح حشر جسمانی بحث اعاده معدوم را مطرح کرده اند(صدراـ اسفار،
۱/۳۶۲). آنها معاد را به صورت اعاده دنیا و دنیای مجدد تصور کرده اند؛ در حالی که
معاد تبدیل دنیا به آخرت و نشئه آخرت غایت نشئه دنیاست(جوادی، ۸۶).

به عبارت دیگر، فیلسوفان میان معاد جسمانی و معاد مادی تفاوت می گذارند؛ معاد مادی
را امری غیر عقلانی می شمرند(خمینی، ۶۶۶؛ صدرا ـ شواهد، ۲۸۶). از سوی دیگر اعاده
اصطلاحی کلامی است که در قرآن به این معنا استعمال نشده است(مطهری ـ مبسوط، ۲۵۸).

معاد جسمانی در منطق قرآن به صورت زنده شدن مردگان نه ایجاد معدومات و معاد روحانی
نیز به صورت استیفای جان و تغییر نشئه بیان شده است (مطهری ـ مبسوط، ۲۸۰).

دهریان و ملحدان و برخی اطبا گاه در استدلال بر انکار معاد به امتناع اعاده معدوم
تمسک جسته اند(صدرا ـ مظاهر،۱۰۱ـ۱۰۲؛ صدراـ شواهد، ۲۶۹؛ هموـ مفتاح، ۹۷۳). به
جالینوس نیز نسبت داده شده که چون در حقیقت انسان شک داشت که مزاج فانی است یا
حقیقتی باقی، در امر معاد نیز توقف کرده است(مقدادـ ارشاد، ۳۹۴؛ فخرـ محصل، ۳۷۸).

متکلمان به حکما و فلاسفه اسناد می دهند که منکر معاد جسمانی اند و فقط معاد روحانی
و نفسانی را می پذیرند(فخرـ محصل،۳۷۸؛ فخرـ مباحث، ۲/۴۴۷؛ صدراـ اسفار، ۹/۱۶۵؛
مقداد ـ شرح باب، ۵۲؛ حلی ـ شرح یاقوت، ۱۹۱؛ غزالی ـ تهافت،۲۳۷). صدرا و سبزواری
برخی از دلایل انکار معاد روحانی را به نقل از اتباع مشائیان نقل می کنند(صدراـ
عرشیه، ۷۴؛ سبزواری ـ شواهد، ۷۳۶). از سوی دیگر، فلاسفه به صراحت یا ضمناً اسناد
انکار معاد جسمانی را تکذیب می نمایند(ابن رشد، ۳۲۴؛ عاملی، ۱۹؛ لاهیجی ـ گوهر
مراد، ۴۵۰) و اشاره می کنند که عدم تأکید بر آن به دلیل تقلیدی و غیر قابل اثبات
دانستن آن و از سوی دیگر اهمیت فوق العاده معاد روحانی نسبت به آن
است(لاهیجی ـ گوهر مراد، ۴۵۰؛ بوعلی ـ نجات، ۲۹۱؛ قائنی، ۵۹؛ عاملی، ۸؛ بوعلی ـ
شفاء، ۴۲۳). برخی دیگر نیز افلاطون و ارسطو را قائل به معاد جسمانی معرفی کرده اند؛
همان گونه که فارابی و اخوان الصفا بدان نیز قائل بوده اند(عاملی، ۱۴).

متکلمان در بسیاری موارد از برخی سخنان فلاسفه مثل اظهار عجز در اثبات معاد جسمانی
یا امتناع اعاده معدوم یا قول به قدم عالم، برداشت انکار معاد جسمانی
کرده اند(لاهیجی ـ زواهر، ۳۵۳؛ عاملی، ۱۹). در برخی موارد نیز ظاهر عبارات فلاسفه
اشعار دارد که معاد جسمانی به نفوس متوسطه و معاد روحانی به مقربان اختصاص دارد:«
التجرد لقوم و التجسم لقوم آخرین»(صدراـ اسفار، ۹/۱۸۴؛ سبزواری ـ منظومه، ۳۴۱؛
آملی، ۴۷۳؛ سبزواری ـ شواهد، ۷۳۹؛ آشتیانی ـ شرح منظومه، ۷۲۹).

با این همه، از عبارات ملاصدرا و شیخ اشراق برمی آید که برخی از فلاسفه منکر معاد
جسمانی بوده اند. ملاصدرا این انکار را مستلزم اختلال در بسیاری از قواعد فلسفی از
جمله بطلان نفوس ناقصه که قول اسکندر افرودیسی است، می داند(صدراـ رسائل، ۳۶۵؛
سهروردی ـ فضایح، ۲۳۹). اما آنچه از حکمای اسلامی مشا، و اشراق به دست ما رسیده
است، در هیچ یک سخنی صریح دال بر انکار معاد جسمانی دیده نمی شود. ولی حکما در
کیفیت تصحیح آن اختلاف دارند. برخی همچون شیخ اشراق و اصحاب حکمت متعالیه از عالم
مثال و بدن مثالی بهره می گیرند(سبزواری ـ منظومه، ۳۴۲؛ حسن زاده ـ شرح منظومه،
۳۰۴). غزالی و بسیاری از اهل تصوف نیز بنا بر نقل لاهیجی بر همین نظر
هستند(لاهیجی ـ گوهر مراد، ۴۵۳). بوعلی و در برخی موارد شیخ اشراق و بنا بر منقول
افلاطون معاد جسمانی را به تعلق ارواح به جرمی از افلاک سماوی احتمال
داده اند(بوعلی ـ شفاء، ۴۳۱؛ نجات، ۲۹۸). صدرا بر این عقیده سخت حمله می برد و آن
را مستلزم تناسخ می داند(صدراـ عرشیه، ۲۴۴ـ۲۴۵؛ همو ـ رسائل، ۳۶۵؛ همو ـ شواهد،
۲۶۷؛ سبزواری ـ منظومه، ۳۴۲).

متکلمان منکر اعاده معدوم و برخی از فلاسفه قائل به جمع اجزای متفرقه و یا خلق بدنی
مثل بدن دنیوی شده اند(غزالی ـ تهافت، ۲۴۳؛ خمینی، ۶۸۱) و در همین عرصه شبهه هایی
چون حفظ عینیت دو بدن و آکل و مأکول مطرح کرده و پاسخ داده اند(فخرـ محصل، ۳۹۲).
در مقابل، اکثر متکلمان معاد را به صورت اعاده معدوم بعینه تصور کرده اند(آملی،
۴۶۰). آشتیانی اقوال مختلفی در کیفیت معاد جسمانی نقل کرده که برخی از آنها بر
اعاده معدوم توقف دارد( آشتیانی ـ شرح منظومه، ۲۷۹ تا ۲۸۱). قابل ذکر است که اتباع
حکمت متعالیه، علاوه بر دو نوع معاد، حشر و معاد را درباره همه موجودات اعم از نبات
و جماد و عناصر و نفوس می دانند و حشر هر یک را به صورت مناسب با شأن وجودی اش بیان
می کنند(صدرا ـ رسائل، ۳۶۲؛ صدارـ شواهد، ۳۳۲). همچنین صدرا اعتقاد به هر دو نوع
معاد را به عرفا و متکلمان امامیه و حکمای متأله و جمهور نصارا نسبت می دهد(صدراـ
اسفار، ۹/۱۶۵).

مشکل عمده در تصحیح معاد جسمانی به طور کلی جمع میان «عینیت انسان دنیوی و اخروی» و
«تفاوت دو نشئه» و به طور جزئی برای متکلمان اعاده معدوم و برای فلاسفه مشاء تناسخ
است. حکمت متعالیه با پذیرش عالم مثال به عنوان رابطه میان مادّه و عقل به تبع شیخ
اشراق از هر دو مشکل رهایی می یابد(صدراـ اسفار، ۹/۶۸). بنابراین بدن اخروی هم عین
بدن دنیوی است و هم غیر آن؛ همچون مس که در تماس با اکسیر طلا گردد(صدراـ شواهد،
۲۶۷). صدرا معتقد است که او برای اولین بار توانسته است با دلایل عقلی هر دو معاد
را اثبات کند(صدرا ـ شواهد، ۲۷۰).

تبیین محل نزاع

اعاده معدوم از دو مفهوم«اعاده» و «اعدام» تشکیل شده است. اعدام در هر یک از موارد
ذیل به کار می رود: فنا و نیستی محض، تجزیه مرکبات، تبدل صور، غیبت یک موجود. اعاده
نیز در معانی ذیل استعمال شده است: اعاده عین وجود اول(وحدت شخصی)، اعاده مثل وجود
اول(وحدت نوعی). آنچه در امتناع آن بحث می شود نوع اول از اعاده و نوع اول از اعدام
است(آمدی، ۳۸۶؛ فخرـ محصل، ۳۷۸؛ حلی ـ شرح یاقوت، ۱۹۱؛ ابن داود، ۸۴؛ فخرـ
مباحث، ۲/۴۴۷؛ هیدجی، ۱۹۲؛ لاهیجی ـ شوارق، ۱۳۷؛ ربانی، ۱/۱۶۸؛ حسن زاده ـ
اسفار، ۱/۵۷۵؛ مطهری ـ مبسوط، ۳۳۴ـ۲۶۰؛ سبزواری ـ منظومه، ۳۴۱؛ جوادی، ۹۸).

اعاده معدوم به سه گونه قابل تصور است:

۱. دو وجود و یک هویت: وجود دوم غیر از وجود اول باشد؛ براهین اصالت وجود در ابطال
این وجه کفایت می کند.

۲. یک وجود و یک هویت که دو گونه قابل فرض است:

الف) یک وجود و دو ایجاد: این وجه با تبیین وحدت وجود و ایجاد باطل می شود.

ب) یک وجود و یک ایجاد: در این وجه نیز اصلاً اعاده ای صورت نگرفته است.(مطهری ـ
مبسوط، ۲/۲۶۵).

بسیاری از قائلان اعاده معدوم محل نزاع را به درستی نشناخته بودند، لذا گاه نزاعها
صرفاً لفظی بوده است. به همین دلیل برخی در یک جا قائل به امتناع و در جایی دیگر
قائل به جواز شده اند(فخر ـ محصل، ۳۷۸؛ همو ـ براهین، ۱/۲۸۹) و برخی دیگر نیز
قائل به تفصیل شده اند(حلی ـ شرح عین، ۲۳). اینها همه ناشی از این است که بحث در
جای طبیعی خود که امور عامه باشد قرار نگرفته است. بلکه در معاد از آن بحث
می شود(جوادی، ۹۸). مشکل عمده در این بحث تصوری است نه تصدیقی، لذا براهین آن نیز
تنبیهی هستند نه تعلیلی(جوادی، ۴۴).

نکته دیگر آنکه تفاوتی میان ایجاد دو وجود واحد در طول زمان و ایجاد آن دو در زمان
واحد نیست. فلاسفه از اولی به عنوان امتناع اعاده معدوم و از دومی به