پاورپوینت کامل وحی و خاتمیت تبیین و بررسی دیدگاه استاد مطهری و اقبال لاهوری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل وحی و خاتمیت تبیین و بررسی دیدگاه استاد مطهری و اقبال لاهوری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل وحی و خاتمیت تبیین و بررسی دیدگاه استاد مطهری و اقبال لاهوری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل وحی و خاتمیت تبیین و بررسی دیدگاه استاد مطهری و اقبال لاهوری ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱۴۱

چکیده

دو واژه «وحی» و «خاتمیت» در دین اسلام از جایگاه ویژه ای برخوردارند و از امهات
مباحث دینی به شمار می روند. در دوره معاصر بحث از وحی و خاتمیت صورت تازه ای به
خود گرفت؛ روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنتی و با پرسشهایی بر آمده از
تفکر مدرنیستی، به تحلیل خاصی از وحی، نبوت و خاتمیت پرداختند. این نوع نگرش به
مسئله، در پاکستان با سخنان اقبال لاهوری آغاز شد و با نقدهای استاد مطهری، گسترش و
تکامل یافت.

در این مقاله که هدف اصلی آن تبیین و بررسی دیدگاه استاد مطهری و اقبال لاهوری
پیرامون وحی و خاتمیت است، پس از بحث و بررسی نظریه تجربه گرایی وحی و لوازم آن،
دیدگاه اقبال درباره خاتمیت، و نقد استاد مطهری بر آن بیان شده است.

واژه های کلیدی: مطهری، اقبال، وحی، تجربه دینی، وحی گزاره ای، خاتمیت، جامعیت
دین.

« انا انزلنا قرآنا عربیاً لعلکم تعقلون».[۱]

« ما کان محمد ابا احد من رجالکم ولکن رسول الله وخاتم النبیین». [۲]

بحث از وحی و خاتمیت از مباحث مهم کلامی است که هر چند اشاراتی پیرامون آن در آثار
متکلمان، فلاسفه و عرفا می توان یافت، اما این بحث به طور مستقل و صریح در آثار
پیشینیان مطرح نبوده است، بلکه طرح و شکوفایی آن را در دوره معاصر و بیشتر توسط
روشنفکران دینی شاهد هستیم. در این میان، بیش از همه ، استاد مطهری درباره این
موضوع بحث و بررسی کرده است. آنچه در این نوشتار می آید ، تحلیلی از دیدگاههای
استاد مطهری در باب وحی و ختم نبوت است. همچنین در این مقاله، با استفاده از
اندیشه های ایشان، نظریات برخی از نواندیشان دینی معاصر به ویژه اقبال لاهوری را در
زمینه وحی و خاتمیت نقد و بررسی خواهیم کرد.

سرشت وحی (دیدگاه آسمانی و دیدگاه زمینی)

به طور کلی می توان گفت در باب سرشت وحی دو دیدگاه زمینی و آسمانی وجود دارد.
دیدگاه زمینی که محصول دوره جدید (مدرنیته) است، درصدد طبیعی، این جهانی و غیر
ماورایی کردن همه پدیده ها و از جمله وحی است و با نگاهی طبیعت باورانه به تحلیل و
تبیین پدیده ها می پردازد.

اما بر اساس دیدگاه آسمانی، همه چیز، آسمانی، آن جهانی و فوق طبیعی است و باید
پدیده ها را با نگرش مافوق طبیعی تحلیل و بررسی کرد؛ تبیین پدیده ها در پرتو قوانین
فوق طبیعی صورت می پذیرد و کوششی در جهت رویه طبیعی حوادث انجام نمی شود. ما در
تحلیل پدیده ها باید به ابعاد و جنبه های مختلف آنها، به خصوص دو بعد طبیعی و
فراطبیعی، توجه کنیم. یک سونگری، یا به تعبیر پدیدارشناسان(فنومنولوژیستها)
«تحویل انگاری» (Reductionism)، یکی از آفات و آسیبهای مهمی است که برخی از
اندیشمندان و دین پژوهان دچار آن می شوند. تحلیل تک بعدی پدیده ها، و غفلت از ابعاد
دیگر آنها، رهزن اندیشمندان غربی و شرقی بوده است. خطای تحویل انگاری در دین پژوهی
راهزن تر است، چرا که دین و مسائل دینی کثیرالاضلاع و دارای ابعاد گوناگون هستندو
دو رویه الهی و بشری را با هم دارند و لذا رؤیت یک ضلع و انکار سایر اضلاع موجب
خطای تحویل گرایی (یا به تعبیر منطق دانان، «مغالطه کنه و وجه») می شود؛ همچنان که
دین به اخلاق فرو کاسته شده، یا منحصر در بعد شریعتی شده، یا به ایدئولوژی تنزل
داده شده و گاهی به تجربه دینی تحول داده شده است. از آنجا که دین حلقه وصل آسمان و
زمین، خدا و انسان است، هر گونه تحلیل و تبیین در باب مسائل دینی باید به هر دو بعد
الهی و انسانی آن توجه کند و هر دو جهت طبیعی و فوق طبیعی آن را بررسی نماید.[۳]

چنان که اشاره شد، در مورد وحی دو دیدگاه زمینی و آسمانی وجود دارد . بر اساس
دیدگاه زمینی، دین و وحی، تجربه درونی و اجتماعی پیامبر است و به تدریج به تبع
پیامبر بسط پذیر است، بنابر این «وحی» نوعی تجربه دینی است که برای پیامبر حاصل
می شود. اما وحی در نگرش آسمانی، پیامی است که پیامبر از جانب خدا دریافت می کند.
خداوند حقایقی را به پیامبر منتقل می کند که مجموعه این حقایق، اصل و اساس وحی را
تشکیل می دهند. این تلقی از وحی «دیدگاه گزاره ای» نام گرفته است؛ زیرا «خداوند
حقایقی را در قالب گزاره به پیامبر ابلاغ می کند.»

همسان انگاری وحی و تجربه دینی

نظریه «تجربه دینی»[۴] (Religious ExPerience) بودن وحی یا دیدگاه غیر زبانی،
دیدگاه غالب بین متکلمان مسیحی است که در اندیشه مصلحان دینی قرن شانزدهم (لوتر و
کالون) ریشه دارد و امروزه در مسیحیت پروتستان به طور گسترده رایج است. این نوع
نگرش به وحی، در پرتو علل و عوامل خاصی ( مانند شکست الهیات طبیعی / عقلی، نقادی
کتاب مقدس، تعارض علم و دین و…) به منظور رهایی از تنگناهای معرفتی و چالشهایی که
گریبانگیر دین تحریف شده مسیحیت شده بود، به صورت مدون و منسجم در «الهیات لیبرال»
(Liberal Theology) شکل گرفت.

در عالم تفکرات اسلامی نیز برخی از نواندیشان دینی معاصر از این رویکرد جانبداری
کرده و می کوشند وحی اسلامی را به «تجربه دینی» ارجاع بدهند. نخستین کسی که در حوزه
اندیشه اسلامی از تحویل و ارجاع وحی به تجربه دینی سخن گفته اقبال لاهوری (۱۲۸۹ ـ
۱۳۵۷) است. اقبال به مناسبت، در برخی از موارد از کتاب احیای فکر دینی در اسلام
درباره تجربه دینی بحث میکند. وی در بحث تفاوت «پیامبر» و «عارف» به تجربه دینی
پیامبر نیز اشاره می کند و معتقد است که مرد باطنی (عارف) وقتی تجربه اتحادی
می یابد، نمی خواهد به زندگی این جهان باز گردد و هنگامی که بنا به ضرورت باز
می گردد، بازگشت او برای تمام بشر سود چندانی ندارد، اما بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت
و ثمربخشی دارد. در مورد پیامبر، بیدار شدن نیروهای روان شناختی او جهان را تکان
می دهد و این نیروها چنان حساب شده است که به طور کامل جهان بشری را تغییر
می دهد؛[۵] بدین سبب وقتی وحی، تجربه دینی شد، آشکار است که آن را نمی توان به
دیگری انتقال داد. حالتهای باطنی، بیش از آنکه به اندیشه شباهت داشته باشند، به
احساس شباهت دارند. تفسیر و تعبیری که مرد باطنی یا پیغمبر از محتوای خودآگاهی دینی
خویش می کند، ممکن است به صورت جمله هایی به دیگران انتقال داده شود، ولی خود
محتوا قابل انتقال نیست.[۶]

برخی از نویسندگان معاصر نیز بر این باورند که باید الگوهای سنتی را کنار گذاشت و
به پدیده هایی همچون وحی از چشم انداز تجربه دینی نگاه کرد:

در طول تاریخ ادیان وحیانی، پیروان این ادیان وقتی می خواستند بفهمند وحی چیست، آن
را با پارادایمهای معرفتی که در دست داشتند، مورد تفسیر قرار دادند… امروز اگر
مدل معرفتی دیگری پذیرفته شود، مثل مدل تجربه دینی، در این صورت با این پارادایم
باید به وحی نزدیک شد و تمام مسائل را از این زاویه دید.[۷]

نویسنده دیگری از «وحی» پیامبر، به «تجربه دینی» تعبیر آورده و می نویسد:

به همین سبب بزرگان ما به تجربه دینی و تجربه وحیانی پیامبر تکیه کرده اند و پیامبر
را کسی دانسته اند که می تواند از مجاری ویژه ای به مدرکات ویژه ای دست پیدا کند که
دیگران از دست یافتن به آنها ناتوان و ناکام اند. پس مفهوم شخصیت و نبوت انبیا و
تنها سرمایه آنان همان وحی یا به اصطلاح امروز «تجربه دینی» است.[۸]

در این تعریف از وحی که به صراحت به تجربه دینی بودن تعبیر شده است. پیامبر(ص) چنین
می بیند که گویی [«می پندارد»، «خیال می کند»، «انگار» و…] کسی نزد او می آید
و در گوش دل او پیامها و فرمانهایی می خواند. بنابراین، قرآن که تجربه پیامبر(ص)
است، از خود او سرچشمه گرفته است و در واقع، «ترجمان تجربه» وحی است، نه خود وحی!
به عبارت دیگر، قرآن کریم از ضمیر ناخودآگاه پیامبر(ص) سرچشمه گرفته و به شخصیت
خودآگاه او رسیده است.

چنین تحلیلی از وحی، مشابه تحلیل کسانی همچون سید احمدخان هندی است که وحی را
گونه ای نبوغ می داند.[۹] (آن عامل درونی پیامبر ـ یعنی تجربه نبوی ـ چه فرقی با
نبوغ یک فرد نابغه دارد و چرا نام آن را الهام و تجربه نبوی و نام این را جوشش
درونی و نبوغ بدانیم!) سیداحمدخان هندی معتقد است: «او کلام نفسی خود را طوری با
گوشهای ظاهر می شنود که گویی با او کسی سخن می گوید و نیز با چشمان ظاهری، خود را
مشاهده می کند، مثل اینکه کسی جلوی او ایستاده است!»

استاد مطهری این دیدگاه را تحت عنوان نظریه روشنفکرانه چنین تقریر می کند:

بعضی از افراد خواسته اند که تمام این تعبیرات، وحی از جانب خدا و نزول فرشته و سخن
خدا و کانون آسمانی و همه اینها را یک نوع تعبیرات بدانند، تعبیرات مجازی که با
مردم عوام جز با این تعبیرات نمی شد، صحبت کرد. می گویند پیغمبر یک نابغه اجتماعی
است ولی یک نابغه خیر خواه. یک نابغه اجتماعی که این نبوغ را خداوند به او داده است
در جامعه ای پیدا می شود، اوضاع جامعه خودش را می بیند، بدبختیهای مردم را
می بیند، فسادها را می بیند، همه اینها را درک می کند و متأثر می شود و بعد فکر
می کند که اوضاع این مردم را تغییر بدهد، با نبوغی که دارد یک راه صحیح جدیدی برای
مردم بیان می کند. می گویی پس وحی یعنی چه؟ روح الامین و روح القدس یعنی چه؟
می گوید روح القدس همان روح باطن خودش است، عمق روح خودش است که به او الهام
می کند، از باطن خود الهام می گیرد نه از جای دیگر… .[۱۰]

نکته قابل توجهی در نظریه های برخی عارفان آمده است و آن اینکه وحی و تجربه هایی از
این قبیل، اموری صرفاً نفسانی هستند که از درون نفس تجربه گر می جوشند. البته مسئله
با وضوحی که اینک دارد، برای عارفان هفت یا هشت قرن پیش مطرح نبوده است، اما در
کلمات آنها چیزهایی یافت می شود که به این نظریه نزدیک است. مثلاً به این اشعار
مولوی توجه کنید:

چیز دیگر ماند اما گفتنش

همچون آن وقتی که خواب اندر روی

بشنوی از خویش و پنداری فلان

با تو روح القدس گوید نی منش

تو زپیش خود به پیش خود روی

با تو اندر خواب گفت است آن نهان[۱۱]

اگر مسئله عینی گرایی (obqectivism) یا انفسی گرایی (subqectivism) که امروز برای
اندیشمندان مطرح است، در زمان مولوی نیز مطرح بود و می دانستیم که وی با توجه به
این مسئله آن اشعار را سروده است، باید بدون هیچ تردید و درنگی وی را از طرفداران
انفسی بودن الهامات و رؤیاها می دانستیم. اما با توجه به مطرح نبودن مسئله برای او،
اسناد این نظریه به او کمی مشکل تر می شود. البته وی صریحاً از وحی یا حتی الهامات
ربوبی نام نمی برد، اما به هر حال در مورد رؤیا و پاره ای از الهامات می گوید که
از درون خود انسان می جوشد و وی می پندارد که چیزی که از بیرون دریافت کرده
است.[۱۲]

عبدالعلی بحرالعلوم در شرح اشعار مولوی گفته است: «جبرئیل که مشهود رسلG است همان
مخزون در خزانه جناب ایشان است… .»[۱۳]

نقد و بررسی

مهم ترین چالشی که تجربه گرایان دینی در باب ماهیت و سرشت وحی با آن گرفتارند،
یکسان انگاری وحی و تجربه دینی و نادیده انگاشتن تفاوتهای اساسی میان وحی و تجربه
دینی و امتیازاتی است که پیامبر(ص) را از غیر (عرفا، نوابغ و….) جدا می سازد (که
استاد مطهری در کتاب وحی و نبوت به این امتیازات و اختصاصات اشاره می کند).[۱۴] بر
این اساس، این گونه نظریات در باب وحی دارای اشکالات فراوانی است و تبعات زیانباری
را به همراه دارد. قبل از اینکه به ارزیابی نظریه تجربه گرایی وحی بپردازیم، بهتر
است نکته ای را درباره ماهیت «تجربه دینی» متذکر شویم.

وقتی درباره تجربه دینی و همچنین همسان بودن آن با وحی سخن می گوییم، نخست باید
مشخص کنیم که تجربه دینی از چه سنخی است و سرشت و ماهیت آن چیست و منظور
تجربه گرایان از تجربه دینی بودن وحی چیست.

سرشت تجربه دینی

به طور کلی درباره چیستی و ماهیت تجربه دینی، سه دیدگاه مطرح شده است:[۱۵]

۱. «تجربه دینی، نوعی احساس است.» این نظریه را برای اولین بار فردریک شلایرماخر در
کتاب ایمان مسیحی ذکر کرد[۱۶] و کسانی مانند رودلف اتو[۱۷] از وی پیروی کردند.
شلایرماخر ادعا کرد که تجربه دینی، تجربه ای عقلی یا معرفتی نیست، بلکه از مقوله
احساسات است. این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش را از جای دیگر نمی گیرد و
اعتبار قائم به ذات دارد. از آنجا که این تجربه، نوعی احساس یا عاطفه است و از حد
تمایزات مفهومی فراتر می رود، لذا نمی توانیم آن را توصیف کنیم.

۲. «تجربه دینی، نوعی ادراک حسی است.» برای نمونه ویلیام آلستون[۱۸] معتقد است همان
گونه که ادراک حسی از سه رکن «مدرک» (شخصی که مثلاً کتابی را می بیند)، «مدرک»
(کتاب) و «پدیدار» (جلوه و ظاهری که کتاب برای شخص دارد) تشکیل می شود، در تجربه
دینی هم سه جزء وجود دارد: «شخصی که تجربه را از سر می گذراند»، «خداوند که به
تجربه در می آید» و «ظهور و تجلی خداوند بر آن شخص تجربه گر».

۳. «تجربه دینی، ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی است». وین پراودفوت[۱۹] چنین رویکردی
به تجربه دینی دارد. به نظر او تجربه دینی آن تجربه ای است که صاحب آن، آن را دینی
تلقی کند؛ چرا که این تجربه بر اساس امور طبیعی برای او تبیین پذیر نیست. چنان که
دیدیم، سه دیدگاه درباره سرشت تجربه دینی مطرح شده است. حال باید دید تجربه دینی که
تجربه گرایان به آن معتقدند و براساس آن به تعریف وحی می پردازند، از چه سنخی است.
جواب این سئوال از سه دیدگاه فوق خارج نیست.

نقد نظریه نخست

اشکالی که بر دیدگاه نخست (یعنی اینکه تجربه دینی نوعی احساس است) وارد است، این
است که بر اساس این دیدگاه، احساسات مستقل از مفاهیم و باورهاست، در حالی که چنین
نیست و در حقیقت، احساسات به مفاهیم و باورها وابسته است. وحی از این دیدگاه،
تجربه ای توصیف ناپذیر است و به تمامی مفاهیم و عقاید تقدیم دارد. سؤال این است که
اگر تجربه، مقدم بر مفاهیم است و مفاهیم و دعاوی معرفتی در مرحله متأخر قرار دارد،
چگونه می توان از این تجربه توصیف ناپذیر، دعاوی معرفتی صدق و کذب بردار و ناظر بر
واقع را استخراج کرد. اگر وحی (بر اساس این دیدگاه) نوعی تجربه دینی باشد، چگونه
می توان عقاید و احکام دینی ادیان را توجیه کرد؟[۲۰]

نقد نظریه دوم

در دیدگاه دوم (یعنی اینکه تجربه دینی از سنخ ادراک حسی است) به جهت تفاوت اساسی که
میان تجربه دینی و تجربه حسی وجود دارد، نمی توان تجربه دینی را از نوع ادراک حسی
محسوب کرد. گرچه سه تفاوتی که برای تجربه دینی و حسی ذکر کرده اند «اینکه تجربه حسی
عمومیت دارد»، اطلاعات زیادی را درباره جهان حسی می دهد» و نیز «همه انسانها
استعداد آن را دارند»، (برخلاف تجربه دینی در هر سه مورد) مبطل نظریه آلستون نیست و
این تفاوتها نشان نمی دهد که ساخت تجربه دینی با ساخت تجربه حسی تفاوت بنیادین
دارد.

اما تفاوتی مهم و ماهوی وجود دارد که از سنخ تجربه حسی بودن تجربه دینی را نفی
می کند. این تفاوت، مربوط به ماهیت ظهورات یا نمودهای حسی است: در ادراک حسی، امر
مُدرَک را از طریق کیفیات حسی معیّنی می یابیم، اما کسانی که واجد تجربه های دینی
(مثلاً تجربه خدا) هستند، در گزارش تجربه هایشان، منطق ادراکشان (مثلاً خدا) را
عاری از صفات و کیفیات حسی می دانند. اوصافی مانند رحمانیت و قدرت که اوصافی
غیرحسی اند، نشانگر این هستند که تجربه دینی، ساختاری متفاوت با ساختار تجربه حسی
دارد[۲۱]. بر همین اساس، دیدگاه ادراک حسی بودن تجربه دینی را هم نمی توان درباره
وحی پذیرفت.

نقد نظریه سوم

طبق دیدگاه سوم، نمی توان تجربه را بر اساس امور طبیعی تبیین کرد و باید بر ماورای
طبیعت متوسل شد، هر چند که این تنها تلقی فاعل تجربه باشد و در علم واقع، هیچ
جایگزینی در مقابل آن تجربه وجود نداشته باشد. بنابراین، چنان که ملاحظه می شود، در
این دیدگاه، تجربه دینی، اثباتگر متعلّق خود نیست، بلکه فقط بیانگر این نکته است که
تجربه گر، متعلق تجربه را واقعی می پندارد؛ خواه در واقع، گمان او درست باشد یا
خیر.

در واقع در این دیدگاه، میان مقام توصیف (DescriPtion) و تفسیر یا تعبیر
(InterPretation) تفکیک واقع شده است. در توصیف تجربه، منظر تجربه گر، نقش اصلی را
دارد و به همین سبب نمی توان تجارب دینی را بدون در نظر گرفتن پیش فرضهای تجربه گر
توصیف کرد.

بر اساس این دیدگاه نمی توان نظریه «تجربه (تجربه دینی) بودن وحی» را پذیرفت؛ زیرا
اگر وحی، همان تجربه دینی است و در تجربه دینی (وحی) باید میان مقام توصیف و تعبیر
(تفسیر) آن تمایز قائل شد، در این صورت، دست یابی به وحی اصیل الهی و پیام آسمانی
آن امکان پذیر نخواهد بود؛ چرا که آنچه پیامبر (تجربه گر) برای دیگران توصیف و
گزارش می کند، متأثر از پیش فرضها و فرهنگ اوست و در واقع، یافته های خود را به
دیگران بازگو می کند. بنابراین، لازمه چنین سخنی (یعنی تفکیک تفسیر از تجربه) قول
به تاثیرپذیری وحی از «فرهنگ زمانه» خواهد بود.

تفاوت وحی و تجربه دینی از دیدگاه استاد مطهری

همچنان که اشاره شد، تفاوتهای اساسی میان وحی و تجربه دینی وجود دارد که این
تفاوتها توهم یکسان انگاری وحی و تجربه دینی را به کلی طرد می نماید. این تمایزات
را می توان (از نگاه استاد مطهری) چنین برشمرد:

۱. وحی ای که از جانب خداوند بر پیامبر نازل می شود، از قدرت و نیروی خارق
العاده ای برخوردار است که با قدرت خارق العاده یک یا چند اثر مافوق قدرت بشر را
ابراز می دارد که نشان دهنده بهره مندی پیامبر از نیروی خارق العاده الهی است و
گواه راستین بودن دعوت و الهی و آسمانی بودن وحی است.

قرآن کریم چنین آثار خارق العاده ای را که پیامبران به اذن خداوند برای گواهی بر
صدق وحی خود ارائه می کردند، «آیت» یعنی نشانه و علامت نبوت نبی می خواند و متکلمان
اسلامی نیز آن را از این حیث که علائم، عجز و ناتوانی سایر افراد را آشکار
می سازد، «معجزه» می نامند. بنابراین، از ویژگیهای اساسی وحی، اعجاز بودن آن است
که آن را از تجربه دینی متمایز می کند. با اندک تأملی می توان فهمید که تجربه دینی
نمی تواند معجزه باشد.[۲۲]

۲. نکته دیگری که در باب متفاوت تجربه دینی و عرفانی این است که تجربه صاحب تجربه،
از فرهنگ و باورهای پیشین او متاثر است. تجربه گر وقتی به سیر و سلوک و تجربه
عرفانی مشغول است، محصولات حال یا گذشته خود را در خواب یا بیداری می یابد. لذا
فرهنگ و اعتقادات شخص تجربه گر به تجربه او تعین و تشخص خاصی می بخشد. اما وحی
پیامبران، بر عکس تجارب دینی است. وحی ای که پیامبر اخذ و تلقی می کرد، علیه افکار
و عقاید زمان خود و کاملاً دگرگون کننده اوضاع و احوال حاکم بر فرهنگ و زمانه خود
بوده است و نه تنها افکار، عقاید و بینشهای حاکم بر جامعه را دگرگون می کرده، بلکه
ارزشهای اخلاقی و اجتماعی را نیز متحول می ساخته است. بنابراین، وحی پیامبران،
برخلاف تجارب دینی و عرفانی که متأثر از فرهنگ و زمانه خود بوده، تأثیرگذار بر
فرهنگ و زمانه بوده است. در واقع این تأثیرناپذیری از فرهنگ زمانه به ویژگی دیگر
پیامبران یعنی «عصمت» باز می گردد.

عصمت (همچنان که شهید مطهری می فرماید) یعنی مصونیت از خطا و اشتباه؛ یعنی پیامبران
نه تحت تأثیر هواهای نفسانی قرار می گیرند و نه مرتکب گناه می شوند و نه در کار
خود دچار خطا و اشتباه می شوند و لذا در اعمال و افکارشان تحت تأثیر عادات اجتماعی
و فرهنگ زمانشان نیستند؛ بنابراین وقتی که وحی را از جانب خداوند تلقی می کنند،
بدون کوچک ترین دخل و تصرفی آن را به مردم ابلاغ می کنند.

از همین جا می توان به تفاوت پیامبر و نوابغ پی برد. نوابغ افرادی هستند که نیروی
فکر و تعقل و حسابگری قوی دارند، یعنی از راه حواس خود با اشیا تماس می گیرند و با
نیروی حسابگر عقل خود بر روی فرآورده های ذهنی خود کار می کنند و به نتیجه می رسند
و احیاناً خطا می کنند. پیامبران الهی علاوه بر برخورداری از نیروی خرد و اندیشه و
حسابگریهای ذهنی، به نیروی دیگر به نام وحی مجهزند و نوابغ از این نیرو بی بهره اند
و به همین جهت به هیچ وجه نتوان پیامبران را با نوابغ مقایسه کرد؛ زیرا مقایسه
هنگامی صحیح است که کار هر دو گروه از یک نوع و از یک سنخ باشد، اما از آنجا که از
دو نوع و دو سنخ است مقایسه غلط است[۲۳].

۳. تفاوت دیگری که میان وحی و تجربه دینی وجود دارد، این است که لازمه وحی پیامبر،
رهبری است و پیامبری با آنکه از مسیر معنوی به سوی خدا و تقرب به ذات او و بریدن از
خلق (سیر من الخلق الی الحق) آغاز می شود که مستلزم انصراف از برون و توجه به درون
است، ولی سرانجام با بازگشت به خلق و برون، به منظور اصلاح و سازمان بخشیدن به
زندگی انسان و هدایت آن در یک مسیر صحیح (سیر بالحق فی الخلق) پایان می یابد[۲۴].

اقبال لاهوری با اینکه خود تفسیری تجربه گرایانه از وحی عرضه می کند، این تفاوت را
چنین بیان می کند:

مرد باطنی نمی خواهد که پس از آرامش و اطمینان که با «تجربه اتحادی» پیدا می کند،
به زندگی این جهان باز گردد، در آن هنگام که بنا به ضرورت باز می گردد، بازگشت او
برای تمام بشریت سود چندانی ندارد، ولی بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمر بخشی دارد،
باز می گردد و در جریان زمان وارد می شود، به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط در
آورد، و از این راه جهان تازه ای از کمال مطلوبها خلق کند. برای مرد باطنی آرامش
حاصل از «تجربه اتحادی» مرحله ای نهایی است؛ برای پیغمبر، بیدار شدن نیروهای
روان شناختی اوست که جهان را تکان می دهد و این نیروها چنان حساب شده است که کاملاً
جهان بشری را تغییر دهد.[۲۵]

استاد مطهری پس از ذکر سخن اقبال و تأیید این تفاوت بین وحی و تجربه عرفانی که
اقبال ذکر می کند، می نویسد: «بنابراین، رهبری خلق و سامان بخشیدن و به حرکت آوردن
نیروهای انسانی در جهت رضای خدا و صلاح بشرت، لازمه لاینفک پیامبری است.»[۲۶]

۴. پیامبران به طور کلی دو دسته اند: یک دسته پیامبرانی هستند که مستقلاً به خود
آنها یک سلسله قوانین و دستورها وحی شده است و مأموریت یافته اند آن قوانین را به
مردم ابلاغ و مردم را بر اساس آن قوانین و دستورها هدایت نمایند. این گروه از
پیامبران، در اصطلاح قرآن به نام «پیامبران اولی العزم» خوانده می شوند. دسته دوم
پیامبرانی هستند که از خود شریعت و قوانینی نداشته اند، بلکه مأمور تبلیغ و ترویج
شریعت و قوانینی بوده اند که در آن زمان وجود داشته است. بنابراین، دست کم برخی از
اقسام وحی، شریعت آفرین و برخی از پیامبران، صاحب شریعت بوده اند. در حالی که در
تجارب دینی و عرفانی چنین چیزی مشاهده نمی شود و هیچ یک از صاحبان تجربه دینی چنین
ادعای در سر نداشته، بلکه معمولاً تابع شریعت پیامبر خویش بوده اند.

۵. در وحی پیامبران، شاهد اخبار عینی و نیز خبرهایی از گذشتگان هستیم. مثلاً پیامبر
اکرم(ص) که به اعتراف مورخان[۲۷]، درس ناخوانده و مکتب ندیده و به تعبیر استاد مطهری
«پیامبر اُمّی» بوده است، چطور می توانست جزئیات احوال حضرت موسی(ع) و فرعون و نجات
بنی اسرائیل از چنگال فرعون و احوالات سایر گذشتگان و پیامبران را به خوبی بداند و
آنها را برای مردم بگوید؟ و یا شریعت و احکام گسترده ای را مطرح کند، به طوری که
بیش از ۱۴۰۰ سال است که ثابت بوده و تا قیام قیامت ادامه خواهد داشت و تمامی جزئیات
امور زندگی بشری را در بر می گیرد؟ در کدام یک از کشف و شهودها و تجارب دینی و
عرفانی، چنین چیزی یافت می شود؟

با توجه به مطالب فوق روشن شد که تفاوتهای وحی و تجربه دینی بیش از آن است که بتوان
به همسان بودن آن حکم کرد. همسان انگاران از فرط علاقه شان به ارائه تبیینهای
طبیعت گرایانه، از دیدن تمایزات بین وحی و تجربه دینی غفلت ورزیده اند. اگر هم
بتوانند برخی تفاوتها را به خوبی توجیه کنند، اما از پذیرش «تحدی قرآن»
«تأثیرناپذیری وحی از فرهنگ عصر نزول»، «اطمینان بخشی و مصونیت وحی از خطا» چاره ای
ندارند.

دیدگاه گزاره ای ـ زبانی در باب وحی

برداشت دیگر از وحی، که در واقع قدیمی ترین دیدگان در باب سرشت وحی است، را می توان
«دیدگاه گزاره ای» یا زبانی (ProPositional view) نامید. بر اساس این نظر، وحی
مجموعه ای از حقایق است که در احکام و یا قضایا بیان گردیده است. وحی حقایق اصیل و
معتبر الهی را به بشر انتقال می دهد. به گفته دایرهالمعارف کاتولیک:

وحی را می توان به عنوان انتقال برخی حقایق از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق
وسائطی که ورای جریان معمولِ طبیعت است، تعریف نمود.[۲۸]

ارکان وحی گزاره ای

وحی گزاره ای بر ارکانی تکیه زده اند که عبارت اند از: ۱. فرستنده؛ ۲. گیرنده؛ ۳.
پیام.

«فرستنده» در وحی گزاره ای، خدا (یا فرشته وحی) است. در مقابل، «گیرنده وحی» پیامبر
است. در عمل وحی، پیامبر «پیامی» را از خدا دریافت می کند. دریافت این پیام در پرتو
مواجهه ای صورت می گیرد که پیامبر با خداوند یا با فرشته وحی دارد. این مواجهه،
تجربه ای دینی است و چون با دریافت پیامی همراه است، در اصطلاح، آن را «تجربه
وحیانی»[۲۹] می نامیم. بنابراین، تجربه و حیانی، تجربه ای است که پیامبر در هنگام
دریافت وحی دارد. انتقال پیام مذکور در بستر و زمینه خاصی صورت می گیرد که «زمینه
وحی» نام دارد. تجربه وحیانی و زمینه وحی همراه با وحی اند.

در وحی گزاره ای، مخاطبی در کار نیست؛ چرا که در ارتباط زبانی، مخاطب وجود دارد.
بنابراین، مخاطب هنگامی پیدا می شود که پیامبر پیام وحی را در قالب زبانی خاص در
می آورد و پیش از اینکه وحی صورت زبانی به خود بگیرد، تنها بالقوه مخاطب دارد.
البته پیامبر واسطه است تا این پیام را به دیگران برساند. از این رو، به بیان
دقیق تر، واسطه و گیرنده اصلی پیام در کارند.

میان تجارب وحیانی و تجارب نبوی و وحی گزاره ای باید فرق بگذاریم. تجارب وحیانی
تجاربی هستند که پیامبر همراه با دریافت وحی دارد. مجموع تجارب دینی که پیامبر در
طول زندگانی خود داشته است، غیر از تجارب وحیانی، تجارب نبوی اند. وحی گزاره ای با
تجارب وحیانی و تجارب نبوی تفاوت دارد. تجارب وحیانی خود وحی نیستند، بلکه همراه با
وحی تحقق می یابند. وحی، حقایقی است که به صورت گزاره القا می شود و همراه با این
القای حقایق، پیامبر مواجهه ای دارد که تجربه وحیانی است. حقایقی هم که به صورت
گزاره ای وحی می شوند، همان وحی هستند.

حقایق وحیانی که پیامبر از خدا دریافت کرده، حقایق ویژه ای هستند که هر کس توانایی
اخذ آنها را از خدا ندارد. پیامبر در عملیات اخذ وحی، صعود دارد و نزول. او برای
اینکه حقایق گزاره ای را دریافت کند، عروجی روحی انجام می دهد و سپس این حقایق را
می گیرد و به زندگی روزمره تنزل می کند و آنها را در قالب زبان خاصی به دیگران
انتقال می دهد.[۳۰]

فلاسفه اسلامی از فارابی و ابن سینا گرفته تا بسیاری از متکلمان از قبیل غزالی،
چنین نظریه ای در باب سرشت وحی داشتند. شهید مطهری هم نظریه حکمای اسلامی در باب
وحی را بهترین نظریه دانسته است. از نظر آنها، انسان از جنبه استعداد روحی حکم یک
موجود دو صفحه ای را دارد. ما روح داریم و تنها این بدن مادی نیستیم. روح ما دو
وجهه دارد: یک وجهش همین وجهه طبیعت است. علوم معمولی را که بشر به دست می آورد، از
راه حواس خود می گیرد. حواس ما وسیله ارتباط با طبیعت اند. آنچه انسان از طریق
حواس اخذ می کند، در خزانه خیال و حافظه جمع آوری می کند و به مرحله عالی ترین
می برد و به آن کلیت و تجرید می دهد. اما روح انسان وجهه دیگری نیز دارد که با
جهان طبیعت سنخیت دارد. به هر نسبت که روح در آن وجه ترقی کند، می تواند تماسهای
بیشتری داشته باشد و به قول مولوی:

دو دهان داریم گویا همچونی یک دهان پنهانست در لبهای وی

مولوی روح انسان را به بدنی که دو دهان دارد تشبیه می کند و خدا را به نی زن. وی
می گوید: شما با یک دهان نی آشنا هستید. وقتی در مجلس نی نشسته اید، دهانی را
می بینید که آواز می خواند و تصور می کنید که کار این دهان است. نمی دانید که این
نی دهان دیگری هم دارد که در لبهای نی زن پنهان است و چون در لب های او مخفی است،
شما نمی بینید.[۳۱]

فلاسفه گفته اند: موجودات آن جهان با موجودات این جهان متفاوت اند. جهان طبیعت (این
جهان) مادی است و تغییر و تبدیل دارد، اما آن جهان چنین نیست. جهانها با همدیگر
تطابق دارند؛ یعنی آن جهان قاهر بر این جهان است و در واقع، آنچه بر این جهان است،
سایه آن جهان و به تعبیر فلسفی، معلول آن جهان است. می گویند روح انسان صعود
می کند. در باب وحی، اول صعود است بعد نزول. ما فقط نزول وحی را که با ما در ارتباط
است می شناسیم، نه صعودش را.

ابتدا روح پیامبر صعود می کند و تلاقی ای میان او و حقایقی که در جهان دیگر هست
صورت می گیرد که ما کیفیت آن تلاقی را نمی توانیم توضیح بدهیم. ولی همان گونه از
طبیعت، یک صورت حسی می گیریم، سپس در روحمان درجاتش بالا می رود و حالت عقلانیت و
کلیت به خود می گیرد، روح پیامبر نیز با استعداد خاصی، حقایق را در عالم معقولیت و
کلیتش می گیرد، ولی از آنجا به طرف پایین نزول می کند و لباس محسوسی به خود
می گیرد و معنای اینکه «وحی نازل شد» همین است؛ حقایقی که او با یک صورت معقول و
مجرد در آنجا ملاقات کرده، در مراتب وجود پیامبر تنزیل می کند تا به صورت یک امر
حسی برای خود پیامبر در می آید، یا امر حسی مبصر و یا امر حسی مسموع.[۳۲]

بنابراین تقریری که شهید مطهری از وحی ارائه می کند، بر دیدگاه گزاره ای وحی تکیه
زده است. پیامبر در حالت صعود روح، حقایق و پیامهایی را از جانب خدا دریافت می کند.
آن گاه این حقایق در مراتب وجود پیامبر تنزل می کند و به صورت امری حسی در می آید.

مشخصات وحی انبیا از دیدگاه استاد مطهری

استاد مطهری در کتاب نبوت، مشخصات چهارگانه ای را به شرح زیر برای وحی انبیا بیان
می کند:

الف) درونی بودن

پیامبران وحی را از طریق باطن و درون تلقی می کردند نه از راه حواس ظاهری. لذا
پیامبر اکرم(ص) در اغلب موارد که وحی بر ایشان نازل می شد، حواسش تعطیل می شد، حالتی
غش مانند به او دست می داد، به طوری که در ظاهر به خود نبود و سنگین می شد و بعد
عرق می کرد. قرآن هم می فرماید: «نزل به الروح الامین علی قلبک».[۳۳]

ب) معلم داشتن

بدین معناست که از قوه ای یا چیزی تعلیم می گرفته است. پس وقتی گفته می شود «بیرونی
نیست»، یعنی از راه حواس نیست، از موجودی که در طبیعت به آن معلم بشری می گویند
نیست. یا از تجربه و آزمایش نیست، نه اینکه اساساً هیچ معلمی ندارد. معلم آن خداست:
«الم یجدک یتیماً فأوی و وجدک ضالاً فهدی و وجدک علائلاً فاغنی»؛[۳۴] «ماکنت تعلمها
انت و لاقومک»؛[۳۵] «و علمّک ما لم تکن تعلم».[۳۶]

ج) استشعار

مشخصه سوم، استشعار انبیا به حالت خودشان بود. پیامبر در حالی که وحی را از خداوند
اخذ می کند، مستشعر است که از جایی دیگر، دریافت می کند و لذا پیامبر(ص) همیشه بیم
داشت که آنچه می گیرد از ذهنش محو شود و به همین خاطر مرتب تکرار می کرد، که آیه
نازل شد چنین کاری نکن «ولاتعجل بالقرآن من قبل آن یقضی الیک».[۳۷] در آیه دیگر
آمد: «سنقرئک فلاتنسی»[۳۸] و تضمین شد که پیامبر مبتلا به فراموشی نخواهد شد.

د) ادراک واسطه وحی

پیامبران معمولاً وحی را با واسطه دریافت می کردند، نه مستقیم از خدا: «نزل به
الروح الامین» که منظور جبرئیل است. ولی در غرائز و الهامات فردی این چیزها دیگر
درکار نیست و کسی احساس و درک نمی کند، در حالی که وقتی پیامبر وحی را از طریق
واسطه تلقی می کند، مستشعر به آن وسیله هم هست.[۳۹]

وحیانی بودن الفاظ وکلمات قرآن

دیدیم که طرفداران دیدگاه تجربه دینی بودن وحی، بر خلاف دیدگاه گزاره ای (زبانی) که
بر اخذ پیام و گزاره در وحی تأکید می کند، وحی را فقط مواجهه با خدا تلقی می کنند و
سرشت آن را همین «مواجهه» می دانند؛ بنابراین، وحی در این نگرش، با تجربه پیامبر و
حالات درونی او یکی است. وحی اخذ حقایق و گزاره ها نیست، بلکه همان مواجهه است.

نکته مهمی که باید به آن توجه کرد، این است که چنین تحلیلی از وحی (تحویل آن به
تجربه دینی)، در واقع به «نفی وحی» می انجامد. به تعبیر بهتر، در این تصویر از وحی،
«تجارب پیامبر» به صحنه می آید و خود «متن وحی» به حاشیه می رود و از صحنه خارج
می شود. کالبدشکافی این نگرش نشان می دهد که در آن، وحی الهی و قرآن کریم به صورت
پدیده ای صرفاً تاریخی، حاصل تجربه های دینی مواجید شخصی انسانهایی است که واجد آن
احساسهای قدسی شده اند، و دیگران نیز همانند آنان می توانند مشابه تجربه های آنان
را در خود بیافرینند. ریشه این تحلیل به جایگزین کردن اومانیسم و انسان محوری به
جای خدا محوری باز می گردد و در هر گونه نقشی برای خدا خدشه شده است.[۴۰]

بنابراین، لازمه تجربه دینی بودن وحی، نفی وحیانی بودن الفاظ و کلمات قرآن است؛
بدین معنا که الفاظی که پیامبر تحت عنوان وحی بیان می کند، منشأ الهی و آسمانی
ندارد؛ یعنی این الفاظ از طرف خدا نازل نشده است، بلکه ساخته و پرداخته ذهن و زبان
پیامبر (به عنوان فاعل تجربه دینی) است. در حالی که به اجماع مسلمانان و ادله ای که
در خود قرآن آمده است، تمامی الفاظ و کلمات قرآن کریم از ناحیه خداوند متعال نازل
شده است و پیامبر اکرم(ص) بدون هیچ گونه تغییر و تصرفی در وحی، آن را به مردم ابلاغ
می کردند. برخی از این ادله عبارت اند از:

۱. از نخستین دلایل وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم، معجزه خالده بودن آن است. قرآن
یگانه کتاب آسمانی است که با قاطعیت تمام، اعلام داشته هیچ کس توان آوردن مانند آن
را ندارد و حتی اگر همه آدمیان و جنیان با یکدیگر همکاری کنند، قدرت چنین کاری را
نخواهد داشت: «قل لئن اجتمعت الجن و الانس علی ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یاتون
بمثله».[۴۱]

آنان نه تنها قدرت آوردن کتابی مثل قرآن را ندارند، بلکه توانایی بر آوردن ده سوره
و حتی یک سوره یک سطری را هم نخواهند داشت: «ام یقولون افتراء قل فاتوا بعشر سور
مثله مفتریات و ادعوا من استطعتم من دون الله ان کنتم صادقین»؛[۴۲] «ام یقولون
افتراه قل فاتوا بسوره مثله و ادعوا من استطعتم من دون الله ان کنتم صادقین».[۴۳]

قرآن سپس با بیشترین تأکیدها، همگان را مورد «تحدی» قرار داده و به معارضه طلبیده و
عدم قدرت ایشان را بر چنین کاری، دلیل بر خدایی بودن این کتاب و رسالت پیامبر گرامی
اسلام(ص) دانسته است: «و ان کنتم فی ریب مما نزَلنا عبد نا فاتوا بسوره من مثله و
ادعوا شهداء کم من دون الله ان کنتم صادقین».[۴۴]

با این بیان، دامنه این تحدی نه تنها کافران و منکران کتاب الهی، بلکه تمام انسانها
و حتی پیامبران را نیز شامل می شود و گستره تعجیز، خود پیامبر را هم در بر
می گیرد. پس خود پیامبر هم در جایگاه انسان، بدون وحی الهی، قدرت آوردن چنین کتابی
را ندارد.

۲. دلیل دوم، تعبیر «قول» و«قرائت» درباره وحی است. در چندین آیه از قرآن کریم به
صورت قول یاد شده است که بر الهی بودن ساختار جمله های قرآن دلالت دارد: «انه لقول
فصل»؛[۴۵] «انا سنلقی علیک قولا ثقیلا».[۴۶] همچنین در آیه دیگری، تعبیر های
«قرائت»، «ترتیل» به کار رفته است: «فاذا قراناه فاتبع قرآنه»؛[۴۷] «رتّل القرآن
ترتیلا»؛[۴۸] «فاذا قرأت القرآن»؛[۴۹] «ذلک نتلوه علیک من الایات و الذکر
الحکیم»؛[۵۰] « واتل ما اوحی الیک من کتاب ربک لا مبدّل کلماته».[۵۱]

با توجه به اینکه «قول» بر مجموع دال و مدلول و نه مدلول تنها اطلاق می شود، و
همچنین «قرائت» باز گفتن عبارات و الفاظی است که دیگری تنظیم کرده، در برابر تکلم
که انشای معنا با الفاظ و عباراتی است که خود انسان تنظیم می کند، نتیجه این
می شود که الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست؛ از این رو نمی گوییم: پیامبر قرآن
را تکلم کرد، بلکه می گوییم: قرآن را قرائت یا تلاوت کرد.

۳. پیامبر اکرم هنگام نزول وحی به سبب ترس از فراموشی آیات، می کوشید آیات وحی شده
را حفظ کند. بدین سبب در آغاز نبوت آیات را مرتب در حال وحی تکرار می کرد تا اینکه
خداوند او را از این کار نهی کرد و به او اطمینان داد که حفظ و نگهداری قرآن به
عهده خداوند است و هیچ گاه از دل پیامبر محو یا فراموش نخواهد شد: «لا تحرک به
لسانک و لتعجل به ان علینا جمعه و قرآنه».[۵۲]

پس از وحی نیز پیامبر اکرم(ص) دستور می فرمود که آیات را بنویسند و ضبط کنند. این
حرص و تلاش در حفظ وحی هنگام نزول وحی و پس از آن، به خوبی نشان می دهد که الفاظ و
کلمات قرآن دراختیار پیامبر نبوده است، بلکه الفاظ و جملات قرآن همچون محتوای آن،
از سوی خداوند متعال القا می شده و پیامبر در مقام مخاطب امین، آن را اخذ و دریافت
می کرده است.

۴. در قرآن کریم آمده است که پیامبر، اختیار تبدیل و تغییر در قرآن را ندارد: «قل
ما یکون لی ان ابدّله من تلقاء نفسی ان اتبع الا ما یوحی الی».[۵۳] این سلب اختیار،
نشان دهنده آن است که الفاظ و عبارات قرآن از پیامبر نیست وگرنه هر انسانی می تواند
آنچه را گفته است، به تعبیر و بیان دیگری بگوید.

۵. قرآن در آیات متعددی تصریح می کند که خداوند کتابش را به زبان عربی بر پیامبر
نازل کرده است: «انا انزلناه قرآناً عربیا لعلکم تعقلون»؛[۵۴] «و انه لتنزیل رب
العالمین بلسان عربی مبین»؛[۵۵] «انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون»؛[۵۶] «
وکذلک اوحینا الیک قرآنا عربیا لتنذر ام القری ومن حولها».[۵۷]

۶. نکته دیگری که وحیانی بودن الفاظ و عبارات قرآن کریم را به قوّت تایید می کند،
تفاوت قرآن و حدیث از لحاظ سبک بیان و شیوه ترکیب کلمات و جملات است. این تفاوت و
دوگانگی که واقعیتی انکار ناپذیر است و با اندک تأملی آشکار می شود، بهترین گواه بر
عدم دخالت پیامبر در فرایند وحی و شکل گیری ساختار لفظی و بیانی قرآن است، و نشان
می دهد که آنچه را پیامبر به صورت قرآن قرائت می کند، غیر از تعبیر شخصی از اندیشه
اوست و قرآن در لفظ و معنا حقیقتی الهی و آسمانی دارد.

این آیات و آیات فراوان دیگر به صراحت و روشنی تمام بر این نکته دلالت دارند که
آنچه بر قلب مبارک پیامبر اکرم(ص) القا می شد، سرشت زبانی داشت؛ یعنی متن لفظی قرآن،
همان گزاره هایی است که بی کم و کاست بر پیامبر نازل شده و قرآن با همین عبارات و
الفاظ و عیناً وحی الهی و سخن خداست، نه سخن و تفسیر پیامبر از تجربه درونی خود. به
بیان دیگر، وحی، نه امری «نفسی» که واقعیتی «قدسی» است[۵۸].

وحی و خطاناپذیری از دیدگاه استاد مطهری

همان گونه که قبلاً هم اشاره شد، خطاپذیری وحی از نتایج مهم تجربه گرایی وحی است؛
چرا که (بر اساس اصول پذیرفته شده در بحث تجربه دینی) شخص تجربه گر، باورها و عقاید
خویش را در تجربه خود و تفسیر آن دخالت می دهد. در مقابل، وحی گزاره ای (که طبق آن
پیامبر، حقایق و پیامهایی را عیناً از جانب خداوند اخذ می کند) خطاناپذیری وحی را
در ضمن خود به اثبات می رساند.

یکی از اصول مشترک بین همه انبیا، عصمت آنان در تلقی، نگهداری و تبلیغ وحی است.[۵۹]
این امور از اوصاف کمالیه و ثبوتیه همه پیامبران است. خداوند هر گوه نقص و عیبی را
از انبیا سلب کرده و به صورت اصلی کلی در قرآن می فرماید: «و ما کان لنَبی ان
یغل»؛[۶۰] یعنی هیچ پیامبری اهل خیانت نیست و نمی تواند خیانت کند؛ نه تنها در
مسائل مادّی و مالی، بلکه در وحی هم نباید خیانت کند و آنچه را اخذ کرده، باید بدون
کم و زیاد باز گوید.

وحی نبوی در سه مقطع از هر اشتباهی مصون است: ۱. در مرحله دریافت و اخذ کلام خدا؛
۲. در مقطع حفظ و نگهداری کلام خدا؛ ۳. در مرحله املا و ابلاغ پیام الهی و معارف
وحیانی به دیگران. آیات متعددی در قرآن کریم درباره هر سه محور مصونیت وحی نبوی
وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

۱. «وَ انک لتلقی القرآن من لدن حکیم علیم؛[۶۱] همانا تو [ای پیامبر!] قرآن را نزد
[پروردگار] حکیم و علیم اخذ می کنی.» این آیه شریفه به عصمت پیامبر در تلقی وحی
(مرحله اول) اشاره دارد. پیامبر درمنطقه «لدن» که وحی را تلقی می کند، معصوم است؛
زیرا موطن «لدن»، جای شک و اشتباه نیست. شک و اشتباه در جایی برای انسان حاصل
می شود که حق و باطلی باشد و انسان نداند یافته او از نوع حق است یا از نوع باطل؛
ولی در جایی که هرگز باطل وجود ندارد، شک هم فرض ندارد؛ چنان که در منطقه «لدن» که
خاستگاه و نشئه وحی است، باطل وجود ندارد؛ از این رو، خطا و اشتباه نیز نیست.

۲. « سنقرئک فلا تنسی؛[۶۲] وحی را بر تو می خوانیم و آن را فراموش نمی کنی.» این
آیه مبارکه، بیانگر این نکته است که پیامبر اکرم(ص) در مرحله حفظ و نگهداری وحی
(مرحله دوم) نیز معصوم است و به فرمایش مرحوم علامه طباطبایی، این جمله وعده ای است
از خدای تعالی به پیامبرش، که علم به قرآن و حفظ قرآن را در اختیارش بگذارد؛ به
طوری که قرآن را آن طور که نازل شد، همواره حافظ باشد، و هرگز دچار نسیان نشود و
همان طور که نازل شده، قرائتش کند.

۳. «وما ینطق عن الهوی آن هوالا وحی یوحی؛[۶۳] و [پیامبر] از روی هوا و هوس
نمی گوید. آنچه می گوید، به جز وحی ای که به وی می شود نیست.» عبارت «ما ینطق»
مطلق است و مقتضای اطلاق آن است که هوای نفس از مطلق سخنان پیامبر نفی شده باشد
(حتی در سخنان عادی و روزمره اش)؛ اما از آنجا که خطاب در این آیات به مشرکان است؛
مشرکانی که دعوت پیامبر و قرآنی را که برایشان می خواند، دروغ و افترا بر خدا
می پنداشتند، باید به سبب این قرینه مقامی گفته شود: منظور آیه شریفه این است که
پیامبر در آنچه شما را به سوی آن (قرآن) دعوت می کند، متأثر از هوای نفس نیست؛ بلکه
وحی ای است که از سوی خداوند به او شده است. خلاصه اینکه این آیه به مقام سوم عصمت
یعنی عصمت در مرحله تبلیغ وحی ناظر است.

آیه دیگری که در قرآن مجید بر عصمت پیامبر درباره وحی و درون پیکره آن، به طور مطلق
(هم در مرحله اخذ و هم در مرحله حفظ و هم ابلاغ آن) دلالت می کند، آیات ۲۶ تا ۲۸
سوره مبارکه جن است: «عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احداً الا من ارتضی من رسول
فانه یسلک من بین یدیه و من خلفه رصداً لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما
لدیهم و احصی کل شیء عدداً».

این آیه دلالت می کند که وحی الهی از مصدر وحی (مُرسل) گرفته تا رسول و از رسول