پاورپوینت کامل هنری کوربان و رؤیته الظاهراتیه لدکترین (أطروحه) المهدویّه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل هنری کوربان و رؤیته الظاهراتیه لدکترین (أطروحه) المهدویّه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل هنری کوربان و رؤیته الظاهراتیه لدکترین (أطروحه) المهدویّه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل هنری کوربان و رؤیته الظاهراتیه لدکترین (أطروحه) المهدویّه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۷

الخلاصه

هنری کوربان أحد أکبر الخبراء الغربیین فی الإسلام الذین بخثوا و درسوا الفکر
الشیعی و موقع المهدویه فی المنظومه الفکریه الشیعیه. إنه خلافاً للکثیر من
الباخثین الغربیین فی قضایا الأدیان الذین تناولوا الاسلام و المهدویه بمنهج
تاریخانی، درس المکونات و العناصر الرئیسیه للتشیع و الحکمه المعنویه بمنهج
ظاهراتی. یعتقد کوربان أن من اکثر عناصر الحکمه المعنویه فی الفکر الشیعی أهمیهً، و
محوریه الإیمان بالامامه التی تتجلی فی عصرنا الحاضر باعقیده المهدویه، لذلک نراه
یثیر نقاطاً و أفکاراً جدیره بالتدبر حول المهدویه. و قد وضع عده دراسات مستقله حول
ولایه الامام المهدی۴ و امامته، والجزیره الخضراء مکان شکنی ابناء الامام، و قضایا
أخری تتعلق بالعقیده المهدویه. و یذهب إلی أن المهدویه تعلیمه إسلامیه لها القابلیه
فی العرفان الاسلامی علی التحول إلی نظریه أو دکترین. و هو علی الضد من کثیر من
خبراء الدیانات الغربیین صاحب نظره ایجابیه و متعاطفه مع الفکره المهدویه، و یعترف
باهمیه هذه الفکره، رغم انه یقع فی بعض القضایا المتعلقه بالمهدویه تحت تأثیر
الأفکار الإسماعیلیه و الشخیه مبتعداً عن الممنحی العقیدی الإمامی.

المقدمه

هنری کوربان (۱۹۰۳ـ۱۹۷۸م) من أبرز المستشرقین و قد قضی ردحاً طویلا من عمره فی
ایران محققاً و باحثاً فی القضایا الإیرانیه و الإسلامیه و العرفان و الفلسفه
الإسلامیین، حیث أسّس اتحاد فی ایران. و قد اغترف الکثیر من کبار المفکرین الغربیین
و الاسلامیین حول معرفه العرفان و الفلسفه الاسلامیین، و بعد أعوام طوال من الجد و
المثابره لفهم الفکر الشیعی کتب و ترجم إلی الفرنسیه أعمالاً مهمه تتعلق بالعرفان و
الفلسفه و الکلام الشیعی. خمنوا عدد أعماله بـ ۱۹۷ عنواناً، و بعضها منقطع النظیر
فیما یخص موضوعه.[۶۱]

کانت حصیله دراسات و جهود کوربان التی بذلها بمعیه لفیف من المفکرین الإیرانیین
تنظیم مجموعه من الآثار العرفانیه و الفلسفیه لمفاخر العلماء الایرانیین تحت عنوان
«کنـز الکتابات الإیرانیه» و قد طبع منها ۲۲ مجلداً فی حیاه کوربان. إن تألیفاته فی
العرفان و الفلسفه الاسلامیین تشی بهمومه الفکریه[۶۲] انه بخلاف الکثیر من
المستشرقین الذین کتبوا عن الثفافه الشرقیه و الإسلامیه بمعلومات ضئیله و بناءً علی
ظنون و اوهام اعتباطیه، وضع کتاباته بعد بحوث دقیقه و موسعه حول الحضاره الاسلامیه،
و الثقافه الإسلامیه بخاصه إن مطالعه أعمال کوربان تدل علی سعه اطلاعه علی الثقانه
الإسلامیه إلی درجه قلمّا ینافسه علیها فی شمولها و عمقها الفکری باحث من
المستشرقین.

لا یعتبر کوربان نفسه مستشرقاً، و انما یری نفسه فیلسوفاً جوّالاً یقصد کل مکانٍ و
یسأل کل الناس بحثاً عن ضالته. یقول فی هذا الصدد:

نشأتی منذ البدایه کانت نشأه فلسفیّه، و لذلک فأنا لست متخصصاً فی اللغه و الثقافه
الایمانیه، ولامستشرقاً بالمعنی الدقیق للکلمه. أنا فیلسوف جوال اقصد أیه دیار
یرشدوننی إلیها. و مع أنی فی هذا السیر و السلول وجدتُ نفسی فی فرایبورنخ و طهران و
اصفهان، بید أن هذه المدن من وجهه نظری مدنٌ رمزیه و منازل تمثیلیه لسفر دائم
متواصل.[۶۳]

یمکن القول بکل ثقه أن هنری کوربان من جمله المستشرقین الذین لم یدلوا بکل ما لدیهم
حول المهدویه، و کان ینظر إلی هذه العقیده بنحو منظم و عضوی یرتبط بسائر العناصر و
المبانی الشیعیه، أی انه لم یتعامل معها کحاله مستقله و منعزله عن مناخها الطبیعی.
ان طائفه من المستشرقین وحتی العلماء المسلمین یتطرقون للمهدویه من دون عنایه کافیه
لعلاقتها بغیر من التعالیم و تأثیرها علی بقیه أرکان الشریعه و التعالیم الدینیه،
إنّما ینتزعون المهدویه من أرضیه التعالیم الدینیه لیدرسونها بصوره تحلیلیه و لیست
ترکیبیه عضویه. فی حین ان بعض العناصر و بالاضافه إلی أهمیتها الداخلیه، تتمتع
بموقع ممیز و فذ داخل النظام الدینی و هیکله العام. إن موقع المهدویه من الدین
لموقع القلب من البدن، ففضلاً عن إمکانیه تحلیله و دراسته بنحو مستقل، یمکن أیضاً
البحث فی فاعلیته و أهمیته بالنسبه لسائر التعلیمات الدینیه، بحیث لا یتسنی إلاّ فی
إطار هذا التحلیل العضوی اجلاء أهمیه المهدویه و دورها حتی بالنسبه لأصغر العناصر
الدینیه.

تتموضع العقیده المهدویه وهی خاتمه الولایه المحمدیه فی القمه الرفیعه لکل المباحث
العلیمه لهنری کوربان فی مجال العرفان الشیعی، بحیث لو تعرفنا علی کافه المکونات
الفکریه لکوربان فی وصف العرفان الاسلامی، و الشیعه الباطنیه لأمکن اعتبار المهدویه
أهم اضلاع هندسته الذهنیه فی معرفته العرفان و الفلسفه الشیعیه. فکما أن مسئله
الولایه المحمدیه و المهدویه (الولایه المطلقه المقیده) تقع فی قمه البحوث
العرفانیه بما فی ذلک بحث الحقیقه المحمدیه الذی طرقه العرفاء، و رفض هذه القمه
الرفیعه یؤدی إلی انهیار أو تضعضع کافه أرکان العرفان و الحقیقه المحمدیه، کذلک
یتاح القول ان القضیه المهدویه هی الرکن الأصلی و الأهم فی جمیع الآثار و الجهود
الفکریه لهذا المستشرق الکبیر، و کأنه یُعنی بهذا الرکن الأصلی أی المهدویه حینما
یناقش جمیع المقولات العلمیه الاخری مثل المذهب الإسماعیلی و عرفان محیی الدین و
السید حیدر الآملی، وفلسفه الإشراق للسهرودی، و الفرقه الشیخیه، و الشیعه الإمامیه
الاثنا عشریه. لو نظرنا فی آثار کوربان حول الثقافه العرفانیه الشیعیه والتی تشکل
عشرات الکتب، لبثت لدینا أنه یری التحلیل العرفانی و الشیعی ناقصاً من دون الأطروحه
المهدویه فهو یعتبر ظهور الحکومه المهدویه تجلیاً لبواطن کل الأدیان الإبراهیمیه،
فیقول:

بظهور الإمام الثانی عشر (المهدی الغائب) فی آخر الزمان تتجلی کافه مکنوتات
المنزلات الإلهیه.[۶۴]

و فی معرض شرحه للعرفان الاسلامی یقول توکأً علی کلام أساطین مثل عبدالرزاق
الکاشانی احد شراح عرفان ابن العربی: الولایه جزء من النبوه، و من لوازم الوصول إلی
الشریعه النبویه، بلوغ مرحله الولایه و هذا ما یحصل بمعرفه الإمام المهدی و
الاندکاک.و فی کتاب «منهاج المروءه» یعرض کلام عبدالرزاق الکاشانی حول الولایه و هو
المحور الرئیس لدکترین المهدویه، بما یلی:

یعتقد عبدالرزاق الکاشانی ان الولایه جزء من النبوه. فهو یری ان من لوازم الوصول
إلی مرحله النبوه الوصول إلی رحله الولایه. فکل نبی کان ولیاً قبل أن یصیر نبیاً.
اذن، النبوه شیء اضافی علی الولایه. أی ان النبوه ولایه دائمیه، والواقع ان النبوه
أمر موقت. و هذه نقطه یمکن استباطها من علم النبوه عند الشیعه.[۶۵]

منهج البحث عند کوربان فی دراسه التشیع

انتهج هنری کوربان فی دراساته الدینیه المنهج الظاهراتی[۶۶] شأنه شأن توسی هیکو
ایزوتسو، و مرسیا إلیاذه، و اتین جیلسون، و رودولف اوتو، و فریدریش هایلر، فهؤلاء
مفکرون لم یعتمدوا المنحی التاریخانی فی معالجاتهم لموضوعات بحوثهم، و لم یدرسوا
الموضوع من زاویه تحققه فی زمان و مکان معینین أو من الناحیه التاریخیه. فالمهم قبل
کل شئ فی المنهج الظاهراتی معرفته الظاهره و تأثیراتها علی الفرد و المجتمع أو فتره
معینه من التاریخ. و علی حد تعبیر آن ماری شیمل، فإن الباحث فی المنهج الظاهراتی
یحاول بهذا الأسلوب الولوج إلی مرکز الدین و ملامسه الأمر المقدس الاعمق و الأکثر
مرکزیه فی الدین.[۶۷] اننا فی النظره التاریخانیه لانستطیع أن نتعرف علی مبانی
الفکره و کیف انبثقت، أما فی المنحی الظاهراتی فنتمکن من معرفه مبانی الفکره و
ملابسات ظهورها. فی هذا المنحی تسلط الأضواء علی وصف الظاهره و معرفتها و معرفه
تأثیراتها و هذا حسب تعبیر أدموند هوسرل، ضرب من علم النفس الوصفی[۶۸]، یمکن من
خلاله التغلغل إلی حیاه الافراد و عوالهم الفکریه و إلی مفهوم الظاهره. و علی حد
تعبیر مارتن هیدغر:

تجری المحاوله فی الظاهریات باتجاه توفیر ظرف یفصح فیه الشیء نفسه عن نفسه، و لا
یبقی خافیاً محتجباً وراء المفاهیم المغامضه غیر البلیغه و غیر الموصله. حینما
تتحدث الغابه عن الغابه، أو الصحراء عن الصحراء، یجب السؤال: کیف تظهر تلک الغابه و
تلک الصحراء للغابه و الصحراء، لا أن ننظر لهما نحن من وراء المفاهیم المسبقه و
نؤلّهما.[۶۹]

الهدف فی المنهج الظاهراتی و خلافاً للمنهج التاریخانی ـ القائم علی المنحی الوضعی
ـ هو معرفته الظاهره عن طریق معرفه العناصر الذهنیه و النفسیه للأفراد، و استیعاب
تأثیراتها و تبعاتها الخارجیه. و هذا ما یتستنّی عبر معرفه و تحلیل العلل و العوامل
الفکریه، و هو علی الضد من الأسلوب الوضعی الذی یدرس المسأله بمعزل عن الإمکانیات و
العناصر الذهنیه.

لا ینظر هنری کوربان للمهدویه من زاویه تاریخیه کما فعل طیف من المستشرقین الذین
سبقوه نظیر دارمستتر[۷۰] إجنتس جولدتسیهر[۷۱] و فان فلوتن[۷۲]، ولا یُعنی مثلهم
بتقییم و دراسه العوامل التاریخه لظهور هذه الفکره. فاولئک مستشرقون اعلنو انطلاقاً
من المنهج التاریخانی أن الفکره المهدویه ظهرت علی ید بعض شیعه الکوفه نظیر المختار
الثقفی و الکیسانیه أو مسلمین السودان نظیر محمد احمد السودانی (مدعی المهدویه) حتی
یجدوا من نفوذ وسلطه بنی أمیه، أو یحاربوا بذلک الإستعمار الإنجلیزی و اضطهاده
للشعب السودانی. ای أن هؤلاء حاولوا عبر اختراعهم لفکره المهدویه و المنقذ أن
یعلنوا الثوره و یجمعوا الناس و یعبأوهم لتفجیر نهضه تحرریه. وعلیه، فالرؤیه
التاریخانیه لا تکترث ابداً لتقسیم المعتقد الدینی و أهمیته داخل إطار النظام
العقیدی الدینی و من وجهه نظر المؤمنین به، فهی لا تأبه بحال معه من الاحوال
لمنـزله المهدویه العقیدیه و الدینیه داخل المذهب الشیعی، و ما هو مدی اهمیتها
الدینیه الداخلیه، انما تقرر الرؤیه التاریخانیه ـ التی انتهجها الکثیر من
المستشرقین و الباحثین الدینیین إلاّ نجلوساکسون اواخر القرن التاسع عشر و بدایه
القرن العشرین ـ ان کل ظاهره تقع علی خلیفه معینه من الأحداث و التیارات التاریخیه
بحیث لا یصح دراستها بمنای عن ظروفها التاریخیه. و هکذا تکون النـزعه المهدویه من
المنظور التاریخانی مفتعله و ملفقه فرضتها الظروف السیاسیه و الاجتماعیه أو الخیبه
الفردیه و النفسیه، فصار الناس یعتقدون بمنقذ سماوی ما یؤهلهم للثوره الاجتماعیه أو
التعزّی الروحی و النفسی.

أما علی أساس المنهج الظاهراتی، فبدل الاکتفاء بتبریر و تبیین الأحداث التاریخیه و
ربط ظهور الفکره بالأحداث التاریخیه، یصب الإهتمام علی المکونات الفکریه و العقیدیه
للدین، و یعمد الباحث بدل ابداء رأیه الخاص إلی بیان ووصف التعالیم الدینیه. فی
النظره الظاهراتیه للمهدویه یعمل باحث مثل هنری کوربان بدل اثبات الموضوع أو رفضه و
الحدیث عن صدقه و کذبه، أو اعتبار المهدویه من اختراع أدعیاء المهدویه، یعمل علی
عرض أوصاف المهدویه فی منظور التعالیم الدینیه. و ما هو تفسیر الکتاب و السنه
للمهدویه و ماهی آراء و معتقدات العلماء والعرفاء الشیعه فیها. و بخلاف المنهج
التاریخانی الذی شاع بین المستشرقین قبل کوربان، فإن منهجه البحثی کان و صفیاً
متعاطفاً و ظاهراتیاً. و عوض ان یبدی آراءه الشخصیه و یحلل تاریخیاً، راح یفکر ما
هو دور و فعل تعلیمه کالمهدویه داخل المنظومه العقیدیه و الفکریه الاسلامیه، و لا
سیما الشیعیه.

دراسه الظاهره و مطالعتها فی المنهج الظاهراتی عملیه مهمه حتی قبل الخوض فی حقیقه
هذه الظاهره و اکتشاف ادلتها، فیحاول الباحث تشخیص مجموعه عوامل الفکره علی صوره
شبکه منسجمه، والواقع فإن الظاهراتی یترک الحدیث عن صحه و حقیقه الظاهره معلقاً، أی
انه یعلق الحکم کما فی الاصطلاح، و یحاول بدل ذلک إلی معرفه الظاهره و مجاراتها و
التعاطف معها و مع اصحابها.

و بهذا، لا یعالج هنری کوربان عناصر التفکیر الشیعی فی اطار التاریخ و الزمان
العینی، انما یدرسها خارج التاریخ بمعناه المتداول، و ضمن داخل تعد علی الضد من
التاریخ، و فی زمان و مکان غیر مادیین، فیتطرق إلی بیان جذورها و أصولها. و الحقیقه
انه فی دراسه التاریخ القدسی یمنع الزمن الآفاقی نفسه للزمن الأنفسی. لهذا یقول
کوربان عن التفسیر الظاهراتی للمهدویه:

فی عرض سیره الامام الثانی عشر، نلاحظ الکثیر من الخطوط الرمزیه و المثالیه
المتعلقه بولادته و غیبته … النقد التاریخی لن یجدی نفعاً هاهنا، لأن النقاش یجری
حول ما نسمیه التاریخ القدسی. هنا ینبغی التصرف بطریقه ظاهراتیه: اکتشاف نوایا
الوجدان الشیعی لمشاهده ما اظهره الوجدان الشیعه منذ البدایه لنفسه.[۷۳]

فی النظره التاریخانیه المقابله للنظره الظاهراتیه، اذا اجتزأنا الواقعه أو الفکره
أو المدرسه عن سیاقها التاریخی ووشائجها الطولیه، فلن یمکن معرفتها. ولابد من بحث
الواقعه أو الظاهره ضمن سیاقها التاریخی و بالمقارنه إلی الماضی و الحال. أما فی
الظاهریات فلا حاجه للصله المنطقیه بین الواقعه و الماضی و الحاضر أو مکان وقوعها.
و مع أن معرفه الزمان و المکان یمکن أن یساعد فی فهم الظاهره، لکننا غیر مضطرین
لمعرفه الظاهره إلی سیاقاتها التاریخیه السابقه و اللاّحقه. المهم جدأ فی الظاهریات
هو العناصر الرئیسه والمکونات الأصلیه فی الظاهره نفسها، حتی لو کانت هذه الظاهره
غیر منسجمه مع ما یحیطها من ظواهر. من هنا فإن کوربان فی مناقشته التاریخیه لظهور
التشیع یشیر إلی المکونات الرئیسه للحکمه المعنویه الشیعیه، و یعرض خصائصها الأم.
ففی رأیه أن المفردات المفتاحیه للظاهریات الشیعیه هی: التأویل، إلامامه، الولایه،
الشریعه، الطریقه، الحقیقه، و المهدویه.

إنه بعد معرفه الإمامه استمراراً و توسعاً فی معرفه النبی، ویضع سلسله الإمامه حول
محور الإمام المهدی الذی یمثل استمرار الامامه فی عصرنا، ویری للمهدویه طابعاً
مرکزیاً فی الظاهریات الشیعیه. یقول:**********

یبتنی الإسلام الشیعی علی نمط من معرفه النبی تتوسع فی معرفه الإمام … وظیفه
الحکمه النبویه حفظ و استمرار المعنی المعنوی للوحی الإلهی، أی الباطن. ووجود
الإسلام المعنوی رهن بحفظ الباطن هذا، و الاّ لتعرض الاسلام بانواعه الخاصه لنفس
العملیه التی تعرضت لها المسیحیه و بدلت فیها النظم الکلامیه إلی ایدیولوجیات
اجتماعیه، والمهدویه الکلامیه ـ علی سبیل المثال ـ إلی مهدویه اجتماعیه و جعلتها
أمراً عرفیاً.[۷۴]

یتناول هنری کوربان مسأله المهدویه و معرفه الشیعه عناصر الفکر الشیعی و خصائصه و
مرتکزاته، فتؤخذ حقیه و صحه هذه الأمور من وجهه نظره أخذ المسلمات. والواقع ان
ادراک أحقیه و صحه المعتقد لا یتمتع بالأولویه من وجهه نظره الظاهرایته، رغم أنه
یؤمن بهذه المعتقدات.[۷۵] حینما یمارس کوربان القراءه العرفانیه للتشیع، یصب
اهتمامه علی تبیان أصول و مرتکزات هذا الفکر و حسب، و فی هذا السیاق یناقش کافه
الانحاط الباطنیه و التأویلیه للغرق الشیعیه (و منها آراء الاسماعیلین، و عرفان ابن
العربی و السید حیدر الآملی، و مسأله الولایه و الامامه، و موضوع المهدویه، و افکار
السهروردی، و مذهب الشیخیه و غیرها)، و قد حظیت دراسه هذه الأمور فی ظاهریات الفکر
الشیعی الباطنی بأهمیه بالغه بالنسبه له. فکما ان المسلم قد یختار المسیحیه موضوعاً
لبحثه، و یحاول علی مدی سنوات ان یدرس العناصر الفکریه للمسیحیه لیقدم لها وصفاً
واقعیاً یتطابق مع عقیده المسیحیین انفسهم، کذلک حاول کوربان عرض الرکائز الأصلیه
لفکر الشیعه الباطنیه. و عن هذا الطریق تعامل مع موضوع مهم کالمهدویه معتبراً إیاه
أهم رکن فی التشیع و القمه الفکریه الأعلی للعرفان الشیعی.

و علیه فإن کوربان فی أسلوبه الظاهراتی لدراسه الإسلام یکب أولاً علی معرفه
الموضوع، ثم یحاول وصف مکوناته و عناصره الداخلیه و تأثیرها علی سلوکیات المسلمین و
المجتمعات الإسلامیه و افکارهم، و الافصاح عن تناسق و ارتباط هذا الفکر باجزائه
الداخلیه.

قررکوربان انطلاقاً من هذا المنهج أن المهدویه هی الرکن الاصلی للتشیع و العرفان، و
موضوع الامام الثانی عشر من أهم المباحث العقیدیه ـ العرفانیه للشیعه ـ و کان یری
انه من غیر الممکن تبنی التشیع و العرفان و الحکمه المعنویه مع تجاهل مسأله الإمام
و ولایه الامام التی تختتم أخیراً بالامام المهدی۴ ـ إنه یؤکد علی أن ولایه الإمام
المعصوم اهم عنصر فی العقیده الإسلامیه، و الفلسفه و الحکمه الإسلامیه و التی تلعب
دوراً أساسیاً فی ابقاء الإسلام حیاً متحرکاً فاعلاً. و فی عربی العرفان و الحکمه
المعنویه للشیعه علی وجه الخصوص کان یعتقد بنحو جاد ان کافه العناصر العرفانیه و
الحکمه الشیعیه ترتبط بمسأله الامامه و الولایه. و هو فی اختیاراته لجمیع نتاجاته
العلمیه، و فی دراسته للعرفاء و الفلاسفه وحتی الفرق الدینیه یُعنی عنایه خاصه
بمرکز و نواه الحکمه و العرفان، أی ولایه الامام. یذهب کوربان إلی أن السهروردی کان
أول فیلسوف یعتقد أن الحکمه المعنویه الإسلامیه یجب أن تحل محل الفلسفه الارسطیه، و
کان یری من الضروری تقدیم تفسیر حکمی للاسلام. کان السهروردی ینشد طرح نموذج جدید
للاعتقاد الدینی بدل التفلسف الیونانی، و اذا کان یشیر إلی الفلاسفه ماقبل سقراط
نظیر فیثاغورس، و برمیندس و هیراقلیطس، أو الحکماء الایرانیین القدامی، فلأنه یراهم
متجانسین مع التفسیر الحکمی و المعنوی للاسلام.

درس کوربان محیی الدین بن العربی، و السید حیدر الآملی، و صدر المتألهین، و فلاسفه
الإسماعلیلیه و الشیخیه، وبالتالی الشیعه الاثنا عشریه، لأن کل هؤلاء المفکرین و
الفرق کانت لدیهم حاله التأویل الباطنی، و الامامه، و الحقیقه المحمدیه، و
الولایه ، و أخیراً ختم الولایه المقیده أی ولایه المهدی. و علیه فلیس من باب
الاعتباط ان یؤکد فی دراسته لافکار کل هؤلاء المفکرین و الفرق علی القاسم المشترک
بینهم و فصل الخطاب فی العرفان و الحکمه المعنویه، أی الولایه المهدویه. و من هنا
ربّما کان من الملفت جداً، و خلافاً لثله من المفکرین المسلمین الذین اعتبروا
المهدویه أمراً هامشیاً و تعالیمه الدینیه توازی فی أهمیتها سائر التعالیم الدینیه،
أن یکون کوربان قد تنبه الاهمیه القصوی للامامه المهدویه بنحو ممیز و من زاویه
خارجیه و بمعرفه فی الدرجه الثانیه، و ذلک عبر دراساته الظاهراتیه و عرض العناصر و
الرکائز الاساسیه فی الاسلام الشیعی، و راح ینبه إلی أن العرفان و التشیع اذا أیعدا
عنهما قضیه ولایه الامام المعصوم فی کل العصور و الأزمنه ـ و هی فی زماننا ولایه
الامام المهدی ـ و لم یطلبا منها تأویل و تفسیر الشریعه و الرساله، فلن تکون
النتیجه سوی الغاء جوهر التشیع و العرفان الاسلامی.

الخلفیات الفکریه لکوربان قبل تعرفه علی الثقافه الإسلامیه

قبل أن نعرض المبانی الفکریه و الهموم العلمیه لدی کوربان فیما یتصل بالتعالیم
الإسلامیه، علینا الإشاره إلی خلفیاته الفکریه قبل تعرفه علی الإسلام. قبل أن یتوجه
کوربان إلی ایران و یبدأ دراساته العمیقه الجاده حول الفکر الایرانی و الشیعی،
انتفع من بعض کبار الفلاسفه و المفکرین الغربیین، و لم تکن هذه الخلفیه عدیمه
التأثیر علی تعرفه و تعاطفه مع التشیع. کان کوربان من تلامیذ مارتین هیدغر[۷۶] فی
المانیا وقد استفاد من معارفه فی مجال المیتافیزیقا و الهرمنوطیقا و التفسیر
الفلسفی للتاریخ إلی درجه انه لم یعرض ـ حسب تعبیر أحد المفکرین ـ عن فلسفه هیدغر
إلی آخر عمره.[۷۷]

کوربان هو من أوائل الذین ترجموا کتاب (الوجود و الزمان) لهیدغر إلی الفرنسیه حتی
ان سارتر تعرف علی هیدغر لأول مره عن طریق ترجمه کوربان. و لا مراء أن تعرّف
کوربان علی هایدغر کان له عمیق الأثر فی تکوینه الفکری و نظرته إلی العرفان الشیعی،
وقد کان فی ایران خبراء فی فکر هیدغر أکّدوا وجود أواصربین هیدغر و العرفان.

إن قضیه الهرمنوطیقا التی یسمیها کوربان فی ضوء العرفان الاسلامی (کشف
المحجوب)، تعد من اهم الاحداث الفسلفیه فی حیاته. اثیرت هذه القصیه من قبل هانس
جورج غادامر[۷۸] و پول ریکور[۷۹] و هیدغر و مفکرون آخرون. و بتعرفه علی بحوث
الهرمنوطیقا تعرف علی اعظم تیار فکری ـ فلسفی فی زمانه فی العالـم الغربی و تعامل
معه بجد إلی جانب العرفان الشیعی. و هکذا ینبغی القول أن کوربان تعلم منهج ظاهریات
الهرمنوطیقا[۸۰] فی دراسه العرفان و الفلسفه الشیعیه من ظاهرتین غیر تقلیدیین
کهیدغر. یقول حول مواطن الشبه بین هیدغر و الفکر السلامی: «ما کنتُ ابحث عنه عند
هیدغر، و ما وجدته بفضل اعماله، کان الشیء ذاته الذی بحثت عنه فی المیتافیزیقا
الإیرانیه ـ الإسلامیه ووجدته»[۸۱]. و لهذا نری کوربان یحاور العلامه الطباطبایی
حول تأویل القرآن و تفسیره فی ضوء معرفه الفکر العرفانی الشیعی خلال عده جلسات، وقد
أثار التفاهم الفکری بینهما فیما یرتبط بتأویل الکتاب المقدس و التأویل المعنوی
إعجاب الحضور و دهشتهم.[۸۲] یقول شایغان:

کان کوربان هائماً فی التأویل المطروح فی کتاب (الوجود و الزمان) لهیدغر.[۸۳]

من الأساتذه الذین انتهل منهم کوربان فی فرنسا لویس ماسینیون و هو من المستشرقین
الذین بحثوا سنوات طوالاً حول الإسلام و العرفان الاسلامی و أنتج کتباً فی هذا
المیدان، منها کتابه حول الحلاج و الذی یعبّر عن همومه العرفانیه. وقد ترک ماسینیون
هذا الاهتمام ذکری لدی تلمیذه هنری کوربان، و کان من شأن ذلک أن یکون شهاب الدین
السهروردی أول فیلسوف ایرانی یُعنی به کوربان، کما کان أول عارف یلفت نظر ماسینیون
هو محیی الدین بن العربی. و یلوّح أن کوربان واصل طروحات استاذه فی تفسیر فکر ابن
العربی و تقریبه إلی الإسماعیلیه. فقد کان ماسینیون یعقتد:

نقل ابن العربی فی خطوه حاسمه لأرجعه فیها الإلهیات العرفانیه الإسلامیه إلی
الوحده الانتقائیه عند القرامطه أو أهل الارتداد.[۸۴] [۸۵]

من جمله المفکرین المسیحیین الذی شاکله هنری کوربان فی استخدام منهج الظاهریات،
اتین جیلسون[۸۶] الذی کان مفکراً و فیلسوفاً مسیحیاً توماویاً یطل المسیحیه من
شرفات الظاهریات، و ممکن المقارنه بدرجه کبیره مع باحثین من طراز کوربان و ایزوتسو
فی الاسلام، و مرسیا الیاذه فی علم الدلالات و الأساطیر الدینیه. و یظهر أن هنری
کوربان تصرف عبر منهجه الظاهراتی فیما یحض الاسلام و التشیع بنفس طریقه اتین
جیلسون[۸۷] فی المسیحیه، و حذا حذوه[۸۸].

افکار کوربان حول العرفان و الفلسفه الإسلامیه

کما مرّت الإشاره نبا فقد کانت هناک علی مرالتاریخ الکثیر من المناحی و التفاسیر
المتنوعه للتفکیر الستیعی و المذاهب الإسلامیه. فکانت هناک المناهج الکلامیه،
والحدیثیه والفقهیه والأصولیه، والفلسقیه، والعرفانیه، والباطنیه فی دراسه الدین، و
کان لها اتباعها ورموزها. و قد تناولت کل واحده من هذه المدارس جانباً من الدین و
شددت علیه اکثر فی الجوانب الاخری. و مایلاخط علی آثار کوربان و تألیفاته هو میله
القوی نحو التشیع الباطنی أو الولائی، و قد کان الشطر الأکبر من اعماله لبیان و عرض
هذه القراءه للمذهب الشیعی.

بخصوص تصنیف الفلسفه الإسلامیه إلی أطوار و عهود، لم یوافق کوربان التصنیفات
الدارجه فی کتب تاریخ الفلسفه و لم یرض عنها، لأنه کان یعتقد أن تاریخ الفلسفه
الإسلامیه یجب أن یعد تاریخاً للفلسفه النبویه والحکمه المعنویه. و هو یری أن
الحکمه الإسلامیه المستقاه معه السنّه النبویه وولایته الأئمه لها عمقها و خصائصها
التی تمیز تاریخ الفلسفه الإسلامیه من تاریخ الفلسفه الیونانیه، و مکوناتها هی
الشریعه، والطریقه، و الحقیقه. لذلک فهو یعارض المؤرخین الغربیین الذین اعتبروا
تاریخ الفلسفه الإسلامیه منتهیاً بوفاه ابن رشد، ویری أن ذوره الفلسفه و الحکمه
المعنویه الإسلامیه و خصوصاً الشیعیه جاءت من بعد ذلک العهد. و لذا نراه یوزع تاریخ
الفلسفه الإسلامیه إلی ثلاث دورات:

۱. منذ بدایه الفلسفه الإسلامیه حتی وفاه ابن رشد. تبتدأ هذه الدوره فی القرون
الإسلامیه الأولی و مع دخول الفلسفه إلی البلاد الإسلامیه و تمتد إلی ما قبل العهد
الصفوی بثلاثه قرون. و علی حد تعبیر کوربان فقد انتهی بموت ابن رشد، تفسیر خاص
للفلسفه . علی أن نظره جدیده للفلسفه انطلقت بعد ذلک علی ید السهروردی و ابن العربی
و کانت باعتقاده تدوین نمط من الحکمه المعنویه. فی حین یعتقد المفکرون الغربیون و
مؤرخوا الفلسفه ان موت ابن رشد یعنی نهایه تاریخ الفلسفه الإسلامیه، و لا یأبهون
أبداً لآراء السهروردی و ابن العربی و غیرهما من الفلاسفه.

۲. تبتدأ الدوره الثانیه قبل العهد الصفوی بثلاثه قرون و تستمر إلی بدایته. یری
کوربان أن الالیهات الصوفیه تشکلت فی هذه الدوره، و تکونت مدارس شخصیات عظیمه کابن
عربی، و نجم الدین کبری، و السهروردی، والسید حیدرالآملی، والصله بین التشیع و
التصوف و المذهب الاسماعیلی.

۳. و مند فجر العهد الصفوی إلی یومنا هذا استمرت الدوره الثالثه و ظهرت فیها کوکبه
من أکبر الحکماء المسلمین.[۸۹]

یؤکد کوربان فی ضوء هذا التقسیم علی أن الدوره الثانیه من تاریخ الفلسفه الإسلامیه
تحظی بأهمیه کبیره. لذلک فهو یتناول عند استعراضه لمسیره العرفان و الفلسفه
الإسلامیه مفکرین و فلاسفه کان لهم اسهامهم فی تکوین الحکمه المعنویه. و دراساته
لهذه الشخصیات المؤثره فی تشکیل الظاهریات الإسلامیه عند کوربان تقتضی فرصه مستقله.

تأثیرات آراء السهروردی علی ظاهریات کوربان

کان هنری کوربان عظیم الانشداد إلی السهروردی. و حینما کان یدرس فی فرنسه و یتخصص
فی اللغات القدیمه و یتعلم اللغات الفارسیه و العربیه و الپهلویه، اختار شهاب الدین
السهروردی موضوعاً لتخصصه. و ربما جاز القول إن اهتمام کوربان بالتشیع الباطنی و
العرفان جاء نتیجه هیامه بالسهروردی. من جمله الانجازات العلمیه لکوربان فی ایران
تصحیحه المؤلفات الکامله للسهروردی التی کانت جزءاً من مجموعه کنوز الکتابات
الایرانیه. فقد کان أول من تعاون مع عدد من المفکرین الایرانیین لجمع المؤلفات
الکامله للسهروردی و نشرها.

کان السهروردی من الفلاسفه الأوائل الذین استرعوا انتباه کوربان و شکلوا دعائمه
الفکریه. و قد أولی السهروردی اهتماماً خاصاً للفلسفه الخسروانیه (ایران القدیمه
الپهلویه) والفلسفه الأفلاطونیه، والأفلاطونیه المحدثه، و العرفان الإسلامی، و توصل
عبر المزواجه بین هذه المکنونات و العناصر إلی هیکلیه فلسفیه جدیده و تفسیر جدید
للعالـم یمکن معاینته فی کتابه (حکمه الإشراق). جمیع العناصر التی شدد علیها
السهروردی کانت ذات علاقه معینه بالعرفان و التفسیر الباطنی للعالم. کان السهروردی
متأثراً بافلوطین، و کما عکف افلوطین علی التوفیق بین أفکار الفلاسفه الذین سبقوه و
کانت آراؤه و افکاره اشراقیه شهودیه، شغف السهروردی أیضاً بالمصالحه بین حکماء
الیونان، و حکماء ایران و الانبیاء و العرفاء، و استقطبت هذه المحاولات عنایه مفکر
مثل کوربان کان ینشد تأویلاً باطنیاً للعالم، و لعل السهروردی هو الشخصیه الأولی فی
الثقافه الإسلامیه التی الهمت أفکارها کوربان أن یطرح مسأله الحکومه المعنویه بدل
الفلسفه الیونانیه.

السهروردی مدین بعناصره الذهنیه لافلاطون و أفلوطین والفلسفه الخسروانیه و التصوف
الإسلامی، و یعتقد أن کافه الأساطین فی المفکرین و الفلاسفه و الأنبیاء عبروا عن
حقیقه واحده هی حکمه الإشراق، و کان یؤمن أن المعرفعه الحقیقیه هی حکمه الإشراق
التی طرحها منذ بدایه تاریخ المجتمعات هرمس (ویقال انه النبی ادریس) وزرادشت، و
سائر الأنبیاء، إلی فیثاغورس، و أفلاطون، و أفلوطین، و کبار الصوفیه کالحلاج، و
بایزید البسطامی، و سهل التستری، و أبی الحسن الخرقانی، و ذوالنون المصری، و قد
تحدث کل هؤلاء عن حقیقه واحده تتأتی بالکشف و الشهود و الإشراق.[۹۰] وفی معرض ذکره
للحکماء الحقیقیین یذکر علماء و حکماء ایرانیین حتی من الملول الپیشدادیه مثل
فریدون، و الملوک الکیانیه مثل کیاخسرو، و اشخاصاً مثل بزرگمهر، و یضعهم إلی جانب
الحکماء الیونانیین من قبل امبادوقلیس و فیثاغورس، و عرفاءٍ نطیر ابی الحسن
الخرقانی و ذوالنون المصری[۹۱]، و یؤکد أن القواسم المشرکه بین أفکار أفلاطون و
معتقدات الإیرانیین القدماء لا یمکن ان تکون حصیله الصدفه، انما هی نتیجه الحکه
الباطنیه و اکتشاف حقائق العالـم الأعلی[۹۲]. لذلک نراه یعتبر نفسه وارثاً لتلک
الحقیقه الإشراقیه أو الحکمه التی انکشفت لأولئک الحکماء، و لها وحدتها المتعالیه
فی کل المجتمعات و عند کافه الحکماء. بل انه لا یعد ابن سینا و الفارابی مصادیق
للفلاسفه الحقیقیین لأن الفلاسفه الحقیقیین برأیه هم العرفاء، و الذین حظوا بنصیب
من الحکمه و الإشراق. یذکر فی أحد کتبه حلماً رآه وسأل فیه مؤلف کتاب (الأثولوجیا)
الذی یتصورونه خطأً لأرسطو: هل المشاؤون مثل ابن سینا و أرسطو مصادیق حقیقیه
للفیلسوف أم لا؟ و یقول أرسطو فی جوابه انهم لیسوا کذلک، فالحکماء الحقیقیون هم
بایزید البسطامی و سهل التستری. أی أنه یعاضد أهل الأشراق و الشهود من الحکماء.[۹۳]
لذلک، یعتقد السهروردی أن فلسفه أرسطو لم تکن بدایه الفلسفه الیونانیه بل
نهایتها[۹۴] و هو یماثل هیدغر فی اهتمامه بالفلاسفه قبل أرسطو کافلاطون و الحکماء
الذین سبقوا سقراط کفیثاغورس و هیراقلیطس، ویراهم أقرب إلی الحقیقه و الحکمه[۹۵]
والواقع أنه یحاول التوحید بین حکمتی زرداشت و أفلاطون[۹۶] مع أن السهروردی یعتقد و
کما أشار هو فی مقدمه حکمه الإشراق، انه لابد أولاً فی الحکمه البحثیه للانتقال بعد
ذلک إلی الحکمه الذوقیه، بید أن ما یلفت النظر هو انه عبر نقوده التی یسجلها أسوهً
بالغزالی ضد الفلسفه و المنطق الأرسطی، یروم ارساء دعائم منهج خاص فی الفلسفه
الإسلامیه یستهلهمه کوربان و یسمیه الحکمه المعنویه. أراد السهروردی بناء منهجه
الفلسفی الخاص من الحکمه الدینیه والثقافه الإشراقیه. و توصل فی هذا الطریق إلی ضرب
من الوحده الباطنیه الداخلیه بین کافه المفکرین و المدارس و الحکماء الذین یتوخون
الحقیقه عن طریق الکشف و المشاهده. و یقررأن الذین بلغوا الکمال فی الفلسفه
الاستدلالیه و فی العرفان أیضاً هم الجماعه الأکمل و الأفضل و الواصلون إلی المعرفه
الحقیقیه، و من یسمّیهم الحکماء المتألهین[۹۷]، و منهم فیثاغورس و أفلاطون من
الیونان، و هو من العالـم الاسلامی.

ینحاز کوربان إلی أن آراء السهروردی لم تکن عدیمه التأخیر فی أفکار الخواجه نصیر
الدین الطوسی، و ابن العربی، و الشراح الشیعه و الإیرانیین لابن العربی.[۹۸] کما
انها اثرت برأیه فی المیرداماد المتلقب به (الاشراق)، و فی صدر المتألهین الشیرازی
الذی کتب تعلیقه علی (حکمت الاشراق) و فی عدد من الزاردشتیین الشیرازیین الذین
ترجموا الاوبانیشاد و بهگودگیتا من السنسکریتیه إلی الفارسیه بمعیه الموبد الأکبر
آذر کیوان. اضف إلی ذلک أن کوربان کان یری أن الجمع بین الاشراق و ابن العربی و
التشیع عملیه آتت عملها عند محمد بن ابی جمهور، و أحدثت ما بین القرن التاسع الهجری
(۱۵ میلادی) و العاشر الهجری (۱۶ میلادی) قفزه فذه نادره[۹۹]، حتی أن ابن ابی
الجمهور الاحسائی کان مؤثراً بعد ذلک فی الفرقه الشیخیه و شخصیاتها المعروفه.

الشخصیات المؤثره فی نظره کوربان للمهدویه

۱. شهاب الدین السهروردی: بالنظر للمکانه الممیّزه التی یحتلها شهاب الدین
السهروردی فی عالـم الفکر،؛ و التأثیرات العمیقه التی ترکها علی الفلاسفه و علماء
العرفان من بعده، یمکن الإشاره إلی طائفه من معتقداته و آرائه فی المهدویه. و هی
آراء تتعلق بالمهدویه إما بشکل مباشر و صریح، أو انها افکار فلسفیه تم توظیفها من
قبل آخرین لصالح المهدویه. لذلک نری کوربان یشیر فی بعض مؤلفاته إلی هذه الآراء.

أ) النبوه الباطنیه: یری کوربان أن السهروردی بوصفه فیلسوفاً کان یتحری تفسیراً
معنویاً و باطنیاً للدین و الفلسفه یعتقد أنه لابد للحکمه و التجربه المعنویه و
التفسیر الباطنی للشریعه من فرد حکیم یکون علی رأس سلسله الحکماء، و یسمی فی
الأدبیات العرفانیه بقطب الأقطاب: «الواقع أن السهروردی یضع فی رأس سلسله الحکماء
شخصاً بلغ مقاماً رفیعاً فی الحکمه و التجربه المعنویه علی السواء»[۱۰۰]یذهب کوربان
إلی أن هذا القطب ولأنه بلغ منـزله ساطعه و رفیعه یمکنه أن یکون مفسراً للرساله
النبویه، و لا یمکن للعالم أن یستمر من دونه حتی لو لم یعرفه الناس.

بعد أن یعرض کوربان رؤیه السهروردی حول القطب، یحاول أن یؤکد تناغم فکرته هذه مع
قطب الأقطاب أو الإمام فی الفکر الشیعی، فیقول: مسأله الامامه التی تقع بعد دائره
النبوه و ختم النبوه و المرتبطه بقضیه الولایه، تعد من أعمده النبوه الباطنیه
الباقیه، و مع أن الرساله قد أُغلق بابها بعد الرسول الاکرم۶ و اختتمت بعد وفاته،
إلاّ ان النبوه الباطنیه الباقیه، لاتزال مستمره بالامام (قطب الاقطاب) و ولایته.

یری کوربان أن السبب فی محاکمه السهروردی من قبل فقهاء حلب هو اعتقاده باستمرار
النبوه الباطنیه عن طریق الامامه، فقد قال ان الله قادر علی ان یبعث للناس رسولاً
فی کل زمان، حتی فی هذا الزمان. من وجهه نظر السهروردی لم یکن السهررودی یقصد أن
الله سیبعث رسولاً من بعد خاتم الرسل محمد المصطفی۶ لیأتی بشریعه جدیده، انما کان
قصده النبوه الباطنیه، أی أن الله یبعث من بعد خاتم الانبیاء الامام ذا الولایه و
النبوه الباطنیه، فیقوم بتأویل الشریعه و تفسیرها. یری کوربان ان رأی السهروردی هذا
یدل علی تشیعه الباطنی علی الأقل:

فی محاکمه السهروردی … مع أن المراد من الرسول الآخر لم یکم رسولاً یضع شریعه
جدیده، بل هی النبوه الباطنیه، بید أن هذه النظریه تدل فی الأقل علی تشیع باطنی لدی
السهروردی. و هکذا أدرک السهروردی بعلمه و هو حصیله عمره کله، و بموته کشهید طریق
الحکمه النبویه، أدرک فاجعه «الغربه الغربیه» إلی أقصی مدیاتها.[۱۰۱]

و فی سیاق هذا التشیع الباطنی، یحاول کوربان اجلاء العناصر الفکریه للسهرودی فی
نطاق الوعی الباطنی للدین و التشیع. ویقول: باستخدام السهروردی لمصطلح (أهل الکتاب)
القرآنی، فقد کان یعتقد أن ثمه شخصاً علی رأس هذه الأمه هو «القیم بالکتاب» و هو
الذی ینبغی الرجوع الیه لاسیتعاب المعنی الداخلی و الباطنی للقرآن و لإدراک مشکلات
القرآن. و مصطلح (القیم بالکتاب) هذا یطلق عند الشیعه علی الامام و دوره
الأساسی[۱۰۲]. و من هنا، یخلص کوربان إلی انها لیست من قبیل الصدفه ان یعود
السهروردی مره أخری إلی ذکر المصطلح الشیعی الخاص من بعد ذکره لدور القطب فی مقدمه
عمله المهم (حکمه الاشراق). و الواقع أنه یری ذلک دلیلاً علی وجود قرابه بین
التفکیر الإشراقی و التشیع، ذلک أن العقیده الساریه فی التفکر العرفانی و الشیعی هی
أن من خصائص الائمه (و منهم الامام المهدی۴) الهدایه الباطنیه و التفسیر الباطنی
للشریعه و الرساله.[۱۰۳] و هکذا، کان مفهوم الإمام فی فکر السهروردی کما فی التشیع
الباطنی قضیه علی جانب کبیر من الجد و الأهمیه.

ب) عالـم المثال: یری السهروردی تبعاً لأفلاطون و کالافلاطونیین المحدثین کأفلوطین،
نظاماً طولیاً للعالم. و کما ان أفلاطون قرر إلی جانب عالـم الماده وجود عالـم
المثل، و مال افلوطین إلی الترتیب فی النظام الطولی للعالم: الأحد، العقل، النفس،
الطبیعه، والماده، کذلک اعتقد السهروردی فی ضوء مصطلحاته الخاصه المتأثره
بالادبیات الإشراقیه أن النظام الطولی للعالـم یتألف من عالـم نور الأنوار (ذات
الإله)، و عالـم الأنوار القاهره (العقل)، و عالـم الأنوار المدبره (النفس)، و
عالـم المثل المعلقه (عالـم المثال).

مراد السهروردی من عالـم المثل المعلقه غیر عالـم المثال الذی أطلقه أفلاطون و سمی
عالـم المُثُل النوریه. و الحقیقه أن السهروردی علاوه علی ایمانه بعالـم المثل
الأفلاطونیه (المثل النوریه)، و اعتقاده بوجود صوره و مثال کلی فی عالـم المثل لکل
الظواهر الجزئیه فی العالم، فقد کان یعتقد بعالـم المثل المعلقه، أو عالـم المثال،
و هو الحد الفاصل بین العالـم المحسوس و العالـم المعقول، أو قل العالـم الروحانی و
العالـم الجسمانی.[۱۰۴]

إذن، عالـم المثال الافلاطونی (المثل النوریه) فی رأی السهروردی غیر العالـم
المثالی (المثله المعلقه) الذی طرحه هو.[۱۰۵] ثم أنه فی سلسله المراتب العلیا
للملائکه، یعتقد بسلسله عرضیه من الملائکه یمکن مطابقها علی عالـم الإلهیات أو
عالـم المثل الأفلاطونیه. و کان یری أن المثل الأفلاطونیه أو عالـم الإلهیات لا
تتوالد من بعضها کسلسله طویله.

و علیه فإن عالـم المثال الذی یتحدث عنه السهروردی هو حد وسط بین عالمی المعقول و
المحسوس. و علی حد تعبیر الفلاسفه فإن الخیال الفعال یمکنه ان یدرک ذلک العالم. إن
المثل المعلقه أو عالـم المثال من منظور السهروردی عالـم وراء عالـم الماده أو
العالـم الجسمانی، و هو قائم بذاته، و له بعض خصائص عالـم الماده کالصوره و الشکل،
و لکنه بلاکتله أو بُعد. والواقع ان موجودات العالـم الحسی مظاهر و تجلیات لعالـم
المثال، و کل ما فی عالـم الماده انما هو تجلٍّ لعالـم المثال.

انطلاقاً من قاعده (امکان الأشرف) التی تؤکد امتناع وجود الممکن الأخس قبل الممکن
الأشرف، یعتقد السهروردی أن العالـم الأسمی یجب ان یتحقق قبل العالـم الأدنی، و
بهذا لابد أن یکون عالـم المثال قد وجد قبل عالـم الماده، و العالـم الأدنی یرتبط
مع العالـم الاسمی بعلاقه حب و انجذاب، و وجوده مرتبط بوجود ذلک العالم. یعتبر
السهروردی (المثل المعلّقه) جواهر روحانیه تقوم بذاتها فی عالـم المثال، و یری ان
عجائب و غرائب عالـم المثال لا نهایه لها، و مدته لا تحصی، و أن أهل الریاضه و
المطّلعین علی العلوم الخلقیه و الرمزیه یستطیعون إدراک المغیّبات بطرق
مختلفه.[۱۰۶]

یقول کوربان فی تاریخه للفلسفه، فی وصف عالـم المثل المعلقه عند السهروردی:

فی هذا العالم الذی یمکن ان نجد فیه کل غنی و تنوع العالم المحسوس بشکل لطیف، یکتسب
عالم المثال قواماً و استقلالاً، یجعله مدخلاً لعالم الملکوت. و فی هذا العالم تقع
مدن جابلقا و جابلسا و هورقلیا الرمزیه.[۱۰۷]

یعتقد السهروردی أن أهل الاشراق یدخلون عالـم هورقلیا فی خلساتهم المعتبره و
المتکرره، و یشاهدون «هورخش». و المراد من خورخش فی لغه الاشراقیین الوجهه الالهیه
العلیا التی تتجلی بأجمل الصور، و یقول عنه السهوردی:

و قد یکون المخاطب یتراء فی صوره إما سماویه أو فی صوره ساده من الساداه العلویه و
فیشجاه الخلسات المعتبر فی العالم «هورقلیا» السید العظیم «هورخش» الاعظم فی
المتجسدین المبجل الذی هو وجه الله العلیا علی لسان الاشراق….[۱۰۸]

یری کوربان أن کلمه «فیشجاه» فی کلام السهروردی تعنی «پیشگاه» أی (محضر) و (حضره).

حسب رأی کوربان، فإن عالـم المثال هذا و هو الحد الوسط بین العالـم المعقول و
العالـم الجسمانی، و الذی یدرک بواسطه الخیال الفعال، عالـم یمکن فیه ادراک کل غنی
و تنوع العالـم المحسوس بشکل لطیف، و الواقع ان عالـم المثال هو مدخل و بوابه إلی
عالـم الملکوت، و قد کان السهروردی أول فیلسوف صرح بهذا العالـم الوسیط و أسس للحد
الفاصل بین عالـم الماده و عالـم الملکوت. و قد رجع کل العرفاء و الحکماء المسلمین
بعد السهروردی إلی هذا البحث و توسعوا فیه. یقول هنری کوربان فی هذا الصدد:

یبدو أن السهروردی هو أول فیلسوف أسّس لأنطولوجیا (علم والجود) هذا العالم الوسیط،
و قد عاد کل العرفاء و الحکماء المسلمون إلی هذا البحث و توسعوا فیه.[۱۰۹]

من هنا فإن عالـم المثال و هو مکان «اجسام اللطیفه» هو العالـم الذی تحقق عن طریق
الرموز التی أشار الیها الأنبیاء و التجارب العرفانیه. حسب کوربان فإن تأویل
المعطیات القرآنیه یتم بواسطه هذا العالم، و من دون هذا العالـم لن تعود تلک
المعطیات سوی کنایات مجازیه.[۱۱۰]

الرؤیه المبتکره للسهروردی إلی عالـم المثال، و وجود المدن الرمزیه جابلقا و جابلسا
و هورقلیا فی هذا العالم، جعلت بعض المفکرین و منهم ابن ابی جمهور ذو التأثیرات
المحسوسه علی الفرقه الشیخیه، یتأثرون برأی السهروردی. أضف إلی ذلک أن مؤسس الفرقه
الشیخیه أی الشیخ أحمد الإحسائی، و السید کاظم الرشتی و غیرهما من کبار الشیخیه
اعتقدوا بناءً علی فکره عالـم المثال هذه، بعالـم هورقلیا و حیاه الامام المهدی و
عائلته فیه. و إطلاقاً من فکره أن الامام المهدی۴ یعیش فی عالـم هورقلیا، أثاروا
بحثاً آخر عنوانه (الرکن الرابع) مفاده: لأن الامام المهدی یعیش فی عالـم هورقلیا
اللطیف الماوراء المادی، فإنه یحتاج فی إدارته للعالـم المادی إلی نائب یکون بابه و
بحثه. و هذا ما دفعهم للاعتقاد بـ «الرکن الرابع». و لهذا ظهر بعد الشیخ أحمد
الإحسائی و کبار فرقه الشیخیه، اشخاص نظیر علی محمد الباب، و حسین علی بهاء اعتمد
فکره العالـم الهورقلیائی و طرحوا أنفسهم فی البدایه باعتبارهم الباب إلی الامام
المهدی، ثم اعلنوا تدریجاً انهم هم المهدی المنتظر، و اطلقوا افکاراً و معتقدات لا
تزال تبعاتها تطال المسلمین إلی یومنا هذا.

۲. الفرقه الاسماعیلیه: و هی من الفرق ذات المیول الباطنیه و التأویلیه إلی درجه
انهم یقدمون لکل الاحکام و الآداب الدینیه تأویلات و تفسیرات باطنیه. ولأن هذه
الفرقه نمت و ترعرعت لفتره من الزمن فی ایران، بل و استطاعت أن تمسک زمام السلطه فی
ایران لفتره من الوقت، فقد ترکت تأثیرات عمیقه فی الثقافه و الحضاره الایرانیه إلی
درجه أن بعض المفک