پاورپوینت کامل بررسی عدل الهی و نقد شبهات آن با تأکید بر آرای امام خمینی(ره) ۸۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل بررسی عدل الهی و نقد شبهات آن با تأکید بر آرای امام خمینی(ره) ۸۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۸۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل بررسی عدل الهی و نقد شبهات آن با تأکید بر آرای امام خمینی(ره) ۸۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل بررسی عدل الهی و نقد شبهات آن با تأکید بر آرای امام خمینی(ره) ۸۰ اسلاید در PowerPoint :

۲۰

اشاره:

عدل الهی از آموزه های بنیادین و اساسی در گستره مباحث مربوط به مبدأ و معادباوری
بر شمرده می شود، که همواره در طول تاریخ اسلام، بحث و فحص فراوانی را به خود
اختصاص داده و موجب پیدایش و رشد گرایش های ناهمگون اعتقادی در عالم اسلام شده است.

شرور و ناملایمات زندگی و رذائل اخلاقی از شاخص ترین اسباب رویش و پیدایش ایراداتی
در زمینه دادورزی الهی بوده اند.

این نوشتار بر آن است که با تأکید بر آراء کلامی و فلسفی امام خمینی(ره) اثبات
نماید در عالم هستی شرّ محض یا کثیرالشرّ محقق و مجعول بالذات نیست و برخی از این
شبهات بر عدم تفکیک صحیح شرّ ذاتی از عرضی بر می گردد.

طرح مسئله:

عدالت ورزی خداوند در مجموعه عقاید و باورهای دینی و اسلامی، از جمله ارکان شاخص و
برجسته خداشناسی و خداباوری است، که همواره مورد اهمیت و توجه فراوان بوده است، به
گونه ای که اختلاف نظر در ردّ یا قبول آن، و یا تعیین حدود و ثغور آن دست مایه
تحولات اساسی در نگرش های دینی و اعتقادی مسلمانان گردیده است، تا بدانجا که
زمینه ساز پیدایش فرق و مذاهبی در عالم اسلام گردید، که تا به امروز آثار و
پیامدهای ناگوار آن را در میان عوام و خواص از مسلمین آشکارا ملاحظه می کنیم.

باور به دادورزی ذات مقدس خداوندی از آن رو دارای اهمیت فراوان است که نوع نگاه و
جهان بینی اسلامی ما منوط و مشروط به پذیرش یا عدم پذیرش آن است؛ زیرا هم در التزام
به صفات مبدأ به ویژه حکیم بودن او نقشی بسزا خواهد داشت، و هم در باورمندی به اصل
معاد، زیرا روز پسین از آن رو توجیه عقلی و منطقی خواهد یافت که هر انسانی معتقد
باشد، خداوند با توجه به اعمال و افعال دنیوی اش او را ثواب و جزا می دهد، که این
تنها در سایه دادورزی پروردگار معنا می یابد.[۱]

بحث عدل الهی تا بدانجا بر گستره مفاهیم اعتقادی سایه افکنده است، که اعتقاد و عدم
اعتقاد به عدل علامت مذاهب شمرده شده است، در اینکه شخص شیعه است یا سنی، معتزلی
است یا اشعری[۲] و بدون آن نه دین تمام است، و نه به نحو قطعی می توان راستگو بودن
پیامبری را باور داشت.[۳] زیرا تمام قواعد و احکام اسلامی بر اصل عدل استوار است[۴]
عدل هم اتصاف خداوند به فعل حسن و جمیل است و هم کمال او در افعال[۵] و به بیان
امام علی(ع): «عدل یعنی اینکه خداوند را به کارهای ناروا متهم نسازی.»[۶]

معنای لغوی و تعریف عدل

عدل در لغت به معانی قصد در امور[۷] و استوا[۸] است؛ همچنین به معنای «توسط بین
افراط و تفریط» به گونه ای که خالی از نقصان و زیادت باشد[۹] نیز آمده است.

از نظر امام خمینی(ره) عدل به معنای عام و گسترده آن عبارت است از حدّ وسط میان
افراط و تفریط که تمام فضائل اخلاقی اعمّ از ظاهری و باطنی را در بر می گیرد،
چنانچه صراط مستقیم که انسان در نماز طالب آن است، نیز همین سیر اعتدالی است.[۱۰]
عدل به صورت خاص که عدل الهی را نیز در بر می گیرد از فطرت های الهی است که در کمون
ذات بشر مخمر است، هر کس برخلاف آن را [فطری بودن آن] برداشت کند، بداند که در
مقدمات آن نقصانی است.[۱۱]

در واقع بیان اخیر ناظر بر حسن ذاتی عدل و ثبات مفهومی آن است، که ذات عدل با صرف
نظر از شرایط و ظروف مختلف آن و بدون لحاظ فاعل خاص نیکو و پسندیده است، در نتیجه
جبرگرایی و حسن و قبح شرعی و نفی عدالت الهی نابخردانه و منتفی خواهد بود، به تعبیر
علامه طباطبایی عدل به معنای تساوی، توازن و قرار گرفتن هر چیز در جایگاه شایسته و
مناسب خویش به گونه ایست که نفس انسان آن را پسندیده و تأیید می کند.[۱۲]

شاخه های کلی عدل الهی

در مجموعه معانی متعددی که برای عدل الهی گفته شده می توان آنها را در سه عنوان عام
و کلی خلاصه نمود:

۱ـ عدل تکوینی

یعنی خداوند به هر موجودی به اندازه توانایی و قابلیت های وجودی آن توجه می کند، و
هیچ شایستگی و ظرفیتی را نادیده نمی انگارد. به بیان دیگر، عدل عبارت است از رعایت
استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود و کمال
دارد.[۱۳]

از تعریف فوق بدست می آید، برخی دیگر از ریزتعریف هایی که برای عدل گفته می شود، در
زیرشاخه های عدل تکوینی جای می گیرد، مانند موزون بودن، مانند حدیث نبوی «و بالعدل
قامت السموات و الارض»[۱۴] یا تعریف مشهوری که از نهج البلاغه بدست می آید که عدل
را قرار دادن هر چیز در جای خودش معنا کرده است.[۱۵]

یا به تعبیر مولوی:

عدل چبود وضع اندر موضعش

ظلم چبود وضع در ناموضعش[۱۶]

۲ـ عدل تشریعی

یعنی خداوند در وضع تکالیف و آنچه سعادت بشر در گرو آن است، اهمال نمی ورزد علاوه
بر آن انسان را بیش از توان و طاقتش مکلف نمی سازد. شریعت الهی به هر دو معنای
یادشده عادلانه است.

۳ـ عدل جزایی

عدل جزایی به این معناست که خداوند جزای هر انسانی را متناسب با اعمال و افعال صورت
گرفته توسط او در نظر می گیرد. «اعطاء کل ذی حق حقه» و هیچ انسانی را به سبب تکلیفی
که به او ابلاغ نشده مجازات نمی کند.

شبهات عدل الهی

۱ـ شبهه اول: شرور

چرا نقص و کاستی و فنا و نیستی در نظام هستی راه یافته است؟ چرا یکی کور و دیگری کر
و سومی ناقص الخلقه است؟ یکی سیاه است و دیگری سفید؟ یکی زشت و دیگری زیبا؟ اصلاً
چرا جای این وجود را عدم نگرفته، آیا این نوعی منع فیض نیست؟ در جهان خلأهایی وجود
دارد، که همان ناراحتی های این جهان است، عدل الهی ایجاب می کند که این خلأها پر
شود، به علاوه یک سلسله امور وجودی نیز هستند که سبب یک سلسله نقص ها و کاستی ها و
فناها و نیستی ها می شوند، بیماری ها، طوفان ها، حریق ها و زلزله ها از این قبیل
است، عدل الهی ایجاب می کند، این گونه امور نباشد.[۱۷]

پاسخ: خدا چون صرف کمال است، آنچه نیز از ناحیه او باشد، کمال و خیر است، و آنچه
رذیله و شر است، به عدم تعیّن راجع و از لوازم ماهیت است، که متعلق جعل و مفاض از
حق نیست، چنانچه خداوند می فرماید: «مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ
وَمَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» [۱۸]و[۱۹]

به دیگر بیان، خداوند چون صرف الوجود است، صرف هر کمال و جمالی نیز هست، … و
نمی تواند چیزی جز وجود و کمال باشد.[۲۰]

از این رو آنچه از خداوند صادر می شود خیر و سعادت است و خیر و سعادت مساوق وجودند،
[زیرا] ماهیت های اعتباری و ذات های اختراعی چیزی ندارند.[۲۱]

نه تنها سعادت در مقام تکوین چنین است، بلکه در مقام نیت و اراده نیز اینگونه است،
که سعادت انسان پیرو معرفت و نسبت دادن اثرها و کمالات وجود، به حق و نفی آن از غیر
خداست.[۲۲] در یک تقسیم بندی و نتیجه گیری کلی، با توجه به تقسیم ارسطو و میرداماد
درباره خیرات و شرور می توان اینگونه جمع بندی نمود: اگر موجودی وجودش خیر محض باشد
باید مبدأ آن را ایجاد کند، و اگر شر محض باشد نباید مبدأ آن را خلق نماید، و اگر
کثیرالخیر و قلیل الشرّ باشد، همچنین باید آن را بیافریند، زیرا خیریتش راجح است و
اگر کثیرالشرّ و قلیل الخیر باشد، مبدئی نباید آن را ایجاد نماید، و الا ترجیح
مرجوح بر راجح لازم می آید و ما معتقدیم موجودات همگی یا خیر محض یا کثیرالخیر
می باشند.[۲۳]

شرّ از نگاه اندیشمندان اسلامی

مسئله شرّ و رابطه آن با عدالت ورزی خداوند همواره در کتب کلامی و فلسفی مورد بحث و
توجه فراوان بوده است، و هر کدام از اندیشمندان و عالمان در صدد بوده اند، که با
نگرش و بیانی نو به حل این مشکل بپردازند،[۲۴]در راستای تکمیل و تبیین کامل تر
موضوع، نگاهی گذرا به برخی از این نظریات خواهیم افکند، و در پایان به دیدگاه امام
خمینی که می توان آن را تحلیلی نوین از مسئله شر و ماهیت آن به حساب آورد اشاره
خواهیم نمود.

ابوعلی سینا معتقد است، موارد کثیرالشرّ و یا مواردی که خیر و شر مساوی و همسان
باشند، عدم وجود متعین و حتمی است، اما در صورتی که خیر غالب بر شرّ باشد شایسته
این است که لباس وجود و عینیت بپوشد.[۲۵]

ملاصدرا معتقد است شر آن است که یا عدم محض است یا منجر به عدم می شود، عدم محض
مانند جهل بسیط، فقر و ضعف؛ قسم دوم مانند الم، حزن و جهل مرکب، اولی فقد ذات است و
دیگری ناداریِ یکی از کمالات شیء که مبدأ و سبب وجودی و قابل ادراک و فهم است.[۲۶]

میرداماد در کتاب «قبسات» پس از بیان اقسام شرّ و اینکه همه عقلا متفق هستند در
اطلاق شر بر آنها می گوید: اگر وجودی مستلزم یا همراه عدم کمالی باشد، از این جهت
شرّ بالعرض هست، نه از جهت تحقق و وجود خارجی آن و در نهایت اینکه اطلاق شر دو گونه
است: بر عدمیات از این باب هست که غیر مؤثرند و بر امور وجودیه از این لحاظ که مانع
رسیدن به کمالند، مثلاً سرما فی نفسه و با قیاس به علت موجبه و اسباب ایجادکننده
آن، شرّ نیست، شرّیت آن نسبت به میوه ها و درختان است، پس شرّ ذاتی فقدان میوه ها
در رسیدن به کمال و شرّ بالعرض سرماست.[۲۷]

استاد مطهری معتقد است شرّ نسبی است، زیر پرده هر شرّی خیری نهفته است، خوبی ها و
بدی ها آنگونه که جمادات و نباتات از هم جدایند از هم متمایز نیستند، بلکه چنان با
هم آمیخته اند که گویی با هم ترکیب شده اند، البته نه از نوع ترکیب شیمیایی بلکه
ترکیبی عمیق تر و لطیف تر از نوع ترکیب وجود و عدم[۲۸] و همین نسبی بودن شرّ و خیر
را مولوی اینگونه به نظم در آورده:

زهر مار آن مار را باشد حیات

لیک آن مر آدمی را شد ممات

پس بد مطلق نباشد در جهان

بد به نسبت باشد این را هم بدان[۲۹]

امام خمینی تقسیمی نو و تحلیلی جدید از مسئله شرّ ارائه می دهد، به این بیان که هر
موجودی را با سه دسته از موجودات می توان لحاظ نمود: با علل، با معالیل و یا با
موجودات هم عرض آن (نه علت و نه معلول)

وقتی موجودی با علت آن مقایسه می شود، نمی تواند شر رساننده و مضر به آن باشد؛ زیرا
وجود معلول تحت وجود علت قرار گرفته و باید ملائم با آن باشد، اما در قیاس علت با
معلولش هم باید گفت: معلول نیز ملائم با علت است، چون تمام شئون و شرافت معلول از
علت می باشد، هیچ ناملایمتی علتی با معلول خود ندارد، بلکه با او سنخیت و توافق
دارد. موجود اگر بتواند استضرار یا نقصی برساند فقط به موجود هم عرض خود که نه
معلول و نه علت است ممکن می باشد، اما اینکه این موجودات به گونه ای باشند که ضرر و
شرشان به موجودات مساوی و هم عرض خویش، بیش از نفع آنها باشد، قابل قبول نیست؛
مثلاً عقرب اگر از یک سو شر و ضرری دارد، از سوی دیگر سموم هوا را می گیرد و روغن
آن برای بسیاری از امراض دواست و بسیاری از منافع دیگر که ما کشف نکرده ایم… در
نتیجه آنچه در عالم است یا خیر محض است یا خیر آن غالب بر شریت است، و مبدأ خیر
بودن منافاتی ندارد که چیزی را که خیر آن از ضررش بیشتر است بیافریند.[۳۰]

شبهه دوم: خلق موت در کنار حیات

A انسان ذاتاً طالب و خواهان حیات و بقا در این عالم می باشد، و از مرگ و نیستی
متنفر و گریزان است و از هر وسیله ممکن جهت استمداد و تداوم بیشتر حیات خویش بهره
می جوید، حال آیا از بین بردن هستی و بقای مطلوب انسان و تبدیل آن به موت و فنایی
که بشر همواره از آن بیزار است، با دادورزی و عدالت گری پروردگار چگونه همخوانی
می یابد و بالاتر اینکه قطع رگ حیات و جاودانگی انسان در این عالم عین ستم ورزی بر
بندگان به حساب می آید.

D پاسخ: موت عبارت است از انتقال از نشئه ظاهره ملکیه به نشئه باطنه ملکوتیه یا
آنکه موت عبارت است از حیات ثانوی ملکوتی بعد از حیات اولی ملکی که به هر تقدیر موت
امری وجودی است، بلکه اتم از وجود ملکی است؛ زیرا که حیات ملکی دنیوی مشوب به مواد
طبیعیه میته است و حیات آنها عرض زائل است، برخلاف حیات ذاتی ملکوتی که برای نفوس
استقلال حاصل شود، و آن دار، دار حیات و لوازم حیات است، و ابدان مثالی برزخی، قیام
صدوری به نفس دارند.[۳۱] علاوه بر آنچه گفته شد علت دیگر این است که نفس حصول در
نشئه دنیا و خلقت موت و حیات، موجب امتیازات اعمال حسنه و سیئه است، زیرا با علم به
عدم ثبات حیات دنیایی و حصول انتقال از این نشئه فانیه، اعمال انسان فرق می نماید
و امتیازات حاصل می گردد.[۳۲]

پس موت را نباید نیستی و عدم بر شمرد، بلکه عین کمال و نهایت وجود و حقیقت است، و
این همان استعلا و جاودان طلبی است که فطرت انسان ذاتاً ب