پاورپوینت کامل تصوف و عرفان از دیگر نگاه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تصوف و عرفان از دیگر نگاه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تصوف و عرفان از دیگر نگاه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل تصوف و عرفان از دیگر نگاه ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

گروه اخلاق اسلامی

زیر عنوان:

در حضور حجت الاسلام و المسلمین سبحانی

* ابتدا از محضر حضرت عالی تشکر می کنیم که علی رغم مشغله های فراوان دعوت ما را پذیرفتید. امیدواریم که حاصل گفتگو برای دانشجویان، اساتید و جامع علمی ما مفید و راهگشا واقع شود.

جناب استاد، همان طور که مستحضرید، امروزه در جامع ما گرایش شدیدی به سمت عرفان و تصوف، مخصوصاً در میان جوانان و به ویژه جوانان دانشجو که مخاطب اصلی ما هستند، وجود دارد. نیاز سنجی ها و نظر سنجی هایی که از سوی معاونت امور اساتید و مرکز برنامه ریزی و تدوین متون درسی نهاد انجام شده است نیز به خوبی نشان می دهند که مسائل عرفانی و معنوی در صدر نیازهای دانشجویان قرار دارد آن هم با فاصله های بسیار زیادی نسبت به مسائل فلسفی و کلامی محض و مسائلی نظیر پلورالیسم و سکولاریسم و امثال آن که عموماً فکر می کنیم نیازها و خواسته های اصلی دانشجویان هستند. از طرفی در جامعه ما فرقه های مختلف تصوف و اصحاب خانقاه تبلیغات فراوانی دارند و روز به روز، در گوشه و کنار کشور بر تعداد آنها افزوده می شود؛ از طرفی ترجمه های مهار گسیخته از کتابهای عرفانی سایر ملل و مذاهب از هندوها و بودایی ها گرفته تا سرخ پوستان امریکا و قبایل دور افتاد آفریقا صورت می گیرد. هم اینها باعث شده عطشی در جوانان نسبت به مسائل معنوی و عرفانی ایجاد شود و طبیعتاً این گرایش ها، علی رغم معنوی و عرفانی بودن، اگر به مسیر صحیح هدایت نشوند، تهدیدی جدی برای دین و معنویت جوانان خواهند بود. به هر حال، گروه اخلاق اسلامی مرکز تدوین متون، وظیفه خود می داند تا آنجا که امکاناتش اجازه می دهد، اذهان دانشجویان و اساتید را نسبت به این مسائل آگاه تر کند.

اکنون برای آغاز گفتگو سوال را از اینجا شروع کنیم که اصولاً آیا حضرت عالی تفاوتی بین عرفان و تصوف قائل هستید یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا عرفان و تصوف دو مکتب اند یا دو نام برای یک مکتب؟ بعضی قصد دارند با تفکیک بین این دو عنوان، به گرایش معنویت خواهی جوانان جهت بدهند، از این رو راه های نادرست و انحرافی را تحت عنوان تصوف طبقه بندی کرده و راه درست ارضاء این گرایش و عطش را با عنوان عرفان، نام گذاری می کنند.

بنده هم تشکر می کنم از شما که به هر حال وقت گذاشتید و این موضوع مهم را که به نظر من هم از مباحث بسیار جدی و کاربردی حوز دین است و مع الاسف کمتر هم به آن توجه شده است، دنبال می کنید و قطعاً این گونه گفتگوها می تواند زمینه ای برای مجموع مطالعات جدی تر بشود که هم برای نخبگان حوزه های علمیه و هم برای کسانی که برنامه ریزی دستگاههای فرهنگی را بر عهده دارند مسیر را باز کند. شما بحث را از نقط خوبی آغاز کردید. مشکل اصلی در آغاز، مشکل مفهومی است. به نظر من واژ «تصوف» و مهمتر از آن، واژه «عرفان» نیاز به باز فهمی جدی دارند. البته دربار واژ تصوف، کمتر مشکل داریم چون یک واژ مصطلح و آکادمیک بوده و بحث های زیادی هم دربار آن صورت گرفته است؛ اما واژه عرفان- که ما امروزه تمایل بیشتری به استعمال آن داریم- یک واژه مبهم و چند پهلو است؛ به گونه ای که گاه حتی برای نخبگان دینی ما هم سبب آشفتگی شده است. بنابر این تا این مسئل مفهومی را حل نکنیم و دقیقاً مقصود و مراد خودمان را از این واژه ها معلوم نکنیم بحث های بعدی چندان مفید نخواهد بود.

معمولاً تفکیکی میان تصوف و عرفان صورت می گیرد که قابل دفاع هم هست و آن این که عرفان ۱ به هر نوع دیدگاهی گفته می شود که ناظر به معنویت و پرورش معنوی انسان باشد؛ در مقابل، تصوف (Sufism) شاخه ای از این گرایش معنوی است که در فرهنگ اسلامی آن هم در یک بسترهای خاص اجتماعی و تاریخی رشد کرده است. به عبارت دیگر تصوف همان عرفان است اما مقید به دو قید: یکی این که در جهان اسلام رشد کرده است و لذا می بینیم که امروزه در تمام دنیا واژه تصوف دقیقاً برای همین معنا، یعنی عرفان اسلامی، به کار می رود. دوم این که این واژه شامل همه عرفان اسلامی نیست بلکه بخشی از عرفان اسلامی است که در یک دور تاریخی در قرن دوم و اوایل قرن سوم پایه گذاری شده و تا امروز هم به عنوان یک تفکر و اندیشه مستقل ادامه پیدا کرده است.

البته تعریف و تفکیک های دیگری هم برای این دو مفهوم شده است که من برای هیچ کدام از آنها مستند علمی و تاریخی پیدا نکرده ام. مثلاً مرحوم مطهری تمایز عرفان و تصوف را با تفکیک درون مایه های فکری و معنوی از یک سو و کالبد اجتماعی آن از سوی دیگر می دانند. این تمایز، به نظر من، نه با تعاریف مصطلح در متون کلاسیک قابل تطبیق است و نه شاهد و مؤید تاریخی دارد. ولی معیاری که پیشتر گفته شد، کاملاً قابل دفاع است و امروز هم در حوزه های آکادمیک عرفانی در دنیا مطرح است و در دایره المعارف ها و فرهنگ های معتبر همین نظر را مطرح می کنند. به هر حال اگر این تفکیک را بپذیرید بلافاصله باید برگردیم و تصوف را کالبد شکافی کنیم و ببینیم که این تصوف چیست و چه سرچشمه هایی دارد؟ چه مضامینی در این حوزه تولید یا باز تولید شده است؟ و چه آثار و تأثیرات فرهنگی و اجتماعی را در جامعه اسلامی بر جای گذاشته است؟ از سوی دیگر، اگر می خواهید عرفان را به معنای کلی مورد بحث قرار دهید، در آنجا هم می توان خاستگاه عرفان و معنویت گرائی را در جوامع اسلامی مورد مطالعه قرار داد. و همان طور که شما اشاره کردید، بعد از اینها باید یک نوع تطبیق و مقایسه ای داشته باشیم میان این واقعیت های فرهنگی- که از آن به عرفان و تصوف تعبیر می کنیم- با آن چیزی که در اندیشه اسلامی داریم.

از این رو، لازم است تا هر کدام از اینها را جداگانه با منابع دینی بسنجیم؛ یعنی عرفان به عنوان یک مکتب، یک دیدگاه، یک گرایش، و یا هر چه که شما بنامید (چون در مورد این که عرفان چیست هم اختلاف است؛ آیا عرفان یک مکتب است، آیا عرفان یک دیسیپلین یا رشته علمی است؟ بعضی ها از عرفان به عنوان یک علقه یا گرایش ۲ در انسان تعبیر کرده اند؛ بعضی ها به عرفان به عنوان یک رهیافت ۳ نسبت به جهان و انسان نگاه کرده اند). باید با دیدگاه اسلام سنجیده شود تا دیدگاه مکتب اسلام در مورد هر کدام از این تعاریف روشن شود. آیا اسلام اساساً عرفان یا نوع خاصی از عرفان را می پذیرد و تبلیغ می کند یا نه. اما با هم این تفاصیل به نظر مشکل اصلی بیشتر در ناحی تصوف است که ابتدا باید به سراغ حل مسأله تصوف برویم.

-مطابق تعریف شما ظاهراً تصوف همان عرفان است منتهی با دو قید. با این وصف نمی توانیم میان عرفان و تصوف، دست کم در مراحل اولیه تاریخ اسلام، تفکیک جدی قایل شویم. آیا می توان از صحبت های حضرت عالی این نتیجه را گرفت که تصوف همان عرفان است که در جامعه اسلامی رشد کرده است؟

من به دو نقط تمایز اشاره کردم که هر کدام از اینها را می توان تشریح کرد. یکی این که در «جهان اسلام» نه در اسلام؛ تصوف، عرفانی است که در جهان اسلام با بُعد فرهنگی اش رشد کرده است. یعنی به هر حال اسلام بازتابی در جوامع گوناگون و سرزمین های مختلف داشته و یک «جامع اسلامی» ایجاد کرده است. این جامعه اسلامی دارای فرهنگ خاصی بوده، برداشت ها و آداب و رسوم خاصی داشته و تعاملاتی با جامعه های مجاور و هم عصر خودش (جامعه بودائی، مسیحی، یهودی و غیره) داشته است. این تأثیرات و تعاملات، جهان فرهنگی- اجتماعی اسلام را ساخته است. این تصوف مولود چنین شرایطی است؛ چنان که فلسفه اسلامی، کلام اسلامی و هنر اسلامی هم مولود همین بستر است. نکته دوم این که من فکر می کنم یک دسته شرایط خاص تاریخی هم در پیدایش تصوف نقش داشته است. یعنی غیر از ویژگی عمومی جهان اسلام، این تصوفی که ما امروز به دنبالش هستیم از موقعیت تاریخی و از ساختار سیاسی و کشاکشهای اجتماعی خاصی تأثیر پذیرفته است.

– قبل از این که به این بخش بپردازیم اجازه بدهید این مسأله را مطرح کنیم که اگر مسئل رئیسه در عرفان را استکمال نفس و تهذیب و تزکیه نفس بدانیم، آیا می توان گفت که این در حقیقت منتسب به ادیان، آن هم ادیان ابراهیمی است، و در نتیجه عرفان در واقع در نسبت با ادیان ابراهیمی معنای واقعی خودش را پیدا می کند و سایر گرایشها، به عنوان عرفان غیر اصیل از دایر عرفان خارج می شوند؟ یا خیر؟

* قبل از این که به مطلب شما بپردازیم فکر می کنم برای پرداختن به دغدغه شما دو جور می شود مسئله را طراحی کرد یکی این که از تصوف به عنوان یک واقعیت موجود شروع کنیم، آن را کالبد شکافی کنیم، اجزاء و ارکان آن را بشناسیم و با کار تطبیقی، تکلیف هر کدام از این اجزاء را معلوم کنیم و بعد برسیم به «عرفان» که هسته اصلی تصوف است (من اعتقاد دارم هست اصلی این تصوف، عرفان است). آنگاه عرفان را بررسی کنیم تا به رابطه میان عرفان و دین، عرفان و فطرت انسانی، و مسائلی از این قبیل. از یک منظر دیگری هم می شود به مسأله پرداخت و آن همان نگرش است که شما اشاره کردید. یعنی، نخست عرفان را مورد مطالعه قرار بدهیم تا به زیر ساخت های انسانی یا دینی آن برسیم و بر اساس داده هایی که از این مطالعه به دست می آوریم به سراغ تصوف به عنوان یک واقعیت موجود بیاییم تا ببینیم این واقعیت با داده های معرفتی ما چه نسبتی دارد. من خودم به دلائل متعدد معتقدم اگر کسی از راه اول شروع کند موفق تر خواهد بود چون می توان با مطالعات میدانی یک اطلاعات عینی قابل اندازه گیری به دست آورد و مواضع را کاملاً مستند به منابع، نشان داد.

اما برای اینکه مطلب شما را بی پاسخ نگذاشته باشم باید عرض کنم که من معتقد نیستم که عرفان- حالا یا به معنای استکمال نفس یا گون خاصی از استکمال نفس- اختصاص به ادیان الهی داشته باشد. در تمام مکاتب و گرایشهای انسانی در طول تاریخ از آغاز تاکنون رگه هایی از عرفان وجود داشته است. شما حتی در مکاتب مادی الحادی قرن ۱۸ و ۱۹ می توانید همین رگه های عرفانی را ببینید. اگر به عصر روشنگری برگردیم کاملاً این را می بینیم. در رمانتیسیسم با وجود این که بسیاری از اینها دارای اندیشه های غیر دینی اند اما این گرایش عرفانی یا رگه هایی از این گرایش در آنها وجود دارد. پس بهتر است بگوییم ساختار وجودی انسان یا به تعبیر دیگر «فطرت انسان» ویژگی ها و مقدوراتی دارد که او را به سمت این فضا می کشاند و این عرفان را در درون انسان زنده می کند. این ویژگی مربوط به آن ساختار وجودی انسان است. حالا این فطرت انسانی یک قالبش عرفان است در معنای کلی خودش؛ اما اختصاص به عرفان هم ندارد؛ یعنی همین گرایش فطری، نمودهای دیگر غیر عرفانی هم پیدا کرده است؛ مگر اینکه معنای عرفان را عام تر بگیرید که هم گرایش های مربوط به بعد تعالی خواهی انسان را شامل شود. گاهی اوقات همین گرایش فطری معنوی، انسان را به سمت برخی مکاتب اجتماعی سوق داده است، ما معتقدیم ریشه عدالت خواهی به همین فطرت معنویت خواهی انسان بر می گردد. حالا اگر بخواهیم با مقداری تسامح سخن بگوییم، می توانیم عرفان به معنای عام را تجلی بیرونی آن گرایش درونی انسان بدانیم. این حالت فطری در مکاتب مختلف و در بسترها و ساختارهای اجتماعی مختلف بروزهای مختلفی پیدا کرده و در جهان اسلام هم به شکل تصوف ظهور یافته است. اگر از منظر برون دینی به قصه نگاه کنیم این گونه است که ادیان الهی هم، با تکیه بر همین فطرت، مسائل عرفانی و معنوی را مطرح کرده اند و البته از دیدگاه ما بهترین راه شناسائی آن گرایش واقعی و تعالی واقعی و مسیری که انسان را به آن تعالی می رساند ادیان الهی هستند.

بنابراین به نظر ما زیر ساخت وجودی عرفان چیزی است واقعی و گریز ناپذیر که باید آن را ارج نهاد و پرورش داد؛ چرا که بخشی از هویت انسانی است. اما شکل ها و تجلیاتی که این فطرت انسانی پیدا کرده متنوع است و کاملاً قابل نقد و بازنگری می باشد و می توان آن را بازسازی کرد.

* بعد از بررسی مفهوم عرفان و تصوف، خوب است به این مسأله بپردازیم که این جریان تصوف چگونه در عالم اسلام شکل گرفت؟ در کتاب های تاریخ تصوف، اغلب روی عوامل بیرونی تکیه می شود و مکاتب هندی، ایرانی و حتی یونانی را در این قضیه دخیل می دانند و احیاناً این عوامل را به عنوان عوامل اصلی رشد و شیوع تصوف در عالم اسلام معرفی می کنند. دلیل عمده ای که از ناحی برخی نویسندگان شیعی مطرح می شود این است که می گویند ائمه اطهار علیهم السلام و به تبع آن ها علمای ما در طول تاریخ، با این گرایش مخالفت کرده اند. حتی «ماسینیون» هم یک سری احادیث از امام زین العابدین علیه السلام در مخالفت با حسن بصری و جریان تصوف نقل می کند. یا احادیث متعددی از امام صادق علیه السلام و امام رضا علیه السلام در ذیل ماد تصوف در سفینه البحار جمع آوری شده که بر ضد تصوف موضع گیری کرده اند. نظر حضرتعالی در این باره چیست؟ به نظر شما شکل گیری تصوف در عالم اسلام، معلول چه عواملی بود در این مورد موضع گیری ائمه علیهم السلام را چگونه ارزیابی می کنید؟

بحث موضع گیری ائمه علیهم السلام را قدری به تأخیر می اندازم و ابتدا از خود تصوف بحث می کنم. آن چیزی که به عنوان تصوف در تاریخ قابل پی گیری است، ریشه های آن به جریانی در اسلام به نام «زهد گرایی» بر می گردد. زهد گرائی به طور مشخص از اوائل قرن دوم در جهان اسلام ظهور می کند؛ درست از دوران حاکمیت بنی امیه. از اواخر قرن دوم این زهد گرائی تحت تأثیر عوامل بیرونی قرار می گیرد. برخی گفته اند که زهد گرائی کاملاً عناصر درونی دارد. البته این ادعا قابل تردید است، چون خود فرهنگ زهد تا حدودی متأثر از فرهنگ مسیحیت است. حتی اگر بتوان سرچشم زهد گرایی را کاملاً در منابع دینی و فرهنگ اسلامی پیدا کرد، تردیدی نیست که آن چه به نام تصوف در جهان اسلام مطرح شد از فرهنگ بیرونی هم متأثر بود.

دو دسته شرایط را به عنوان عوامل عمد تصوف می توان در نظر گرفت:

عوامل درونی و عوامل بیرونی. عوامل درونی هم به نوبه خود به دو دسته، یعنی عامل های فرهنگی و دینی و عامل های اجتماعی و سیاسی، قابل تقسیم اند. از جمله عوامل فرهنگی و دینی، یکی زیر ساخت کاملاً معنوی و عرفانی خود اسلام بود که این نکته بر هیچ محققی پوشیده نمانده است. خود این نکته یک بستر کاملاً آماده ای برای نفوذ تصوف فراهم می ساخت. دوم این که، تحولات اجتماعی و سیاسی در جهان اسلام از قرن چهارم به این سو، ناهمگونی در امت اسلامی ایجاد کرد که بافت سیاسی جامعه دینی را به هم زد و طبیعتاً نخبگان دینی از حاشیه حاکمیت به دور افتادند و زمینه های گرایش معنوی در بین نخبگان پدید آمد. طبیعی است که وقتی این ناکامی ها و درگیری های سیاسی اجتماعی به تدریج به بدن جامعه بکشد و این سیاهی و تباهی ها محیط اجتماعی را فرا گیرد، بستر بسیار مناسبی خواهد بود برای اینکه این معنویت خواهی رشد کند و به صورت یک جریان عمومی ظاهر شود. معمولاً در تاریخ ما چنین بوده است و در جوامع دیگر هم ظاهراً این طور بوده است که یک تعاملی میان شکست های سیاسی اجتماعی و رشد افراطی معنویت گرائی وجود داشته است.

اما از نظر عوامل بیرونی، هیچ تردیدی نمی توان داشت که شرایط پیرامونی هم بر تصوف کاملاً موثر بوده اند. اگر تصوف از آغاز قرن سوم هجری به طور مشخص شروع می شود، در طول دو قرن سوم و چهارم جریان تصوف یک نهضت یک پارچه نیست و به بخش ها و طیف های مختلف قابل تقسیم است. خود این تنوع و ناهمگونی و نقط تماس این بخش های متنوع با فرهنگ های بیرونی، مهمترین شاهد بر این است که فرهنگ تصوف همگی برگرفته از درون مایه های جهان اسلام و فرهنگ دینی نیست. به طور مشخص ما سه گرایش از فرهنگ صوفیانه را در قرن سوم و چهارم بازشناسی می کنیم:

«تصوف خراسان» که در شرق جهان اسلام و در ایران اسلامی شکل می گیرد، «تصوف بغداد» که درست در پایتخت کشور اسلامی (بغداد) و در مرکز جهان اسلام شکل می گیرد، و «تصوف مغرب» که در مصر، آندلس و شمال آفریقا رشد می کند. به طور کلی اگر نقطه های مشخصی را از این سه تصوف بیرون بکشید و با فرهنگ های بیرونی و نقطه های تماسی که این لایه ها با آن فرهنگ ها دارند مقایسه کنید. کاملاً این اثر پذیری را می توان نشان داد. تصوف خراسان- یا به تعبیر دیگر، عرفان سُکر- کاملاً با آیین های بودائی نزدیکی نشان می دهد. این ایده را مثلاً در کتاب سرچشمه های تصوف در ایران اثر سعید نفیسی کاملاً می توانید ببینید. دیگران هم این مطلب را گفته اند. حتی سرگذشت هایی که برای بزرگان تصوف خراسان مثل ابراهیم ادهم نقل شده است با سرنوشتی که برای بودا گفته شده است، مشابهت های نزدیکی دارد. قصه ها، افسانه ها و تذکره هایی که برای صوفیان گفته شده است اتفاقاً در همین قرن چهارم شکل می گیرد. یعنی موضوع متأخری نیست که شما بگویید بعدها ساخته اند؛ چیزی است که در همان دوران اولیه شکل می گیرد و دقیقاً با داستان هایی که در منابع بودائی وجود دارد. نزدیکی دارد.

تصوف بغداد نسبتاً گرایشی به شریعت و فقه اهل سنت دارد و داستان ارتباط این نوع صوفیان با دستگاه های خلافت مشحون از اندیشه های شریعتمدارانه است. کسانی مانند شبلی، ابن جنید و دیگران در تصوف بغداد حضور دارند و گاه با صوفیان اهل سکر تضاد پیدا می کنند و همدیگر را تکفیر می کنند، که نقطه اوجش در قصه حلاج ظهور می کند. جریان سوم که تصوف مغرب است کاملاً فلسفی و متافیزیکی است و به اندیشه های نو افلاطونی گرایش دارد. برای نمونه، شما ذوالنون مصری را مطالعه کنید و با سفیان ثوری، به عنوان دو سر طیف تصوف در قرن سوم و چهارم، مقایسه کنید تا تفاوت میان این دو گرایش معلوم شود. ایده ها و اندیشه های ذوالنون مصری کاملاً با جریان نو افلاطونی و بعضی ها گفته اند با افلاطونیان میانه خیلی نزدیک است. تصوف مغرب بعدها در ابن عربی تداوم پیدا می کند. ادامه اندیشه های سفیان ثوری را هم در احمد غزالی می توان پیگیری کرد. انصافاً بین این دو تصوف و این دو عرفان نقطه های تمایز آشکاری وجود دارد. حال شما این دو قطب تصوف را با آئین بودا از یک سو و جریان نو افلاطونی از سوی دیگر مقایسه کنید، تا تأثیرات و نقاط مشابهت و افتراق آنها را دریابید.

از این جهت من اعتقاد دارم که زیر ساخت های تصوف، انسانی است و نه حتی صرفاً دینی؛ یعنی لایه زیرین تصوف همان گرایش ها و هویت وجودی انسان است که از انسان هم قابل تفکیک نیست و هر مکتب الحادی هم که خواسته است با این گرایش برخورد کند به نوعی خودش دچار همین نوع گرایشات معنوی شده است. لایه بعدی تصوف، اندیشه دینی و اسلامی است که کاملاً مشحون و برگرفته از سنت نبوی و مفاهیم قرآنی است. این را هم شما در آثار و تحقیقات ماسینیون و کسانی که پروژه ماسینیون را ادامه داده اند می توانید ببینید. اما لایه سوم این تصوف، فرهنگی است که از بیرون جهان اسلام آمده یا به نوعی در جهان اسلام توسط بعضی از ایده های بیگانه باز تولید شده است. من بر خلاف آن چه بعضی گفته اند، نمی خواهم بگویم که ما عیناً این مقولات را از فرهنگ های بیرونی گرفته ایم و بدون هیچ تغییر و تصرفی آن را منعکس کرده ایم. همان طور که مستحضرید واقعاً تحولات فرهنگی در چهار قرن اولیه جهان اسلام بسیار پیچیده تر از آن است که بعضی ها تصویر می کنند. دلیل عمده اش هم این است که اصلاً رسان ارتباطات مکتوب در این چهار قرن، نقش اصلی را بازی نمی کند. در این دوره، یک شب رسان شفاهی در جهان اسلام وجود دارد که هنوز هم به درستی شناسایی نشده است و هنوز نمی دانیم اندیشه های افلاطون و ارسطو چگونه و از چه طریقی وارد جهان اسلام می شود و این گونه حتی به عنوان اندیشه های ناب اسلامی نفوذ پیدا می کند. خط رسانه مکتوبش معلوم نیست، ترجمه ها هم بخشی از این ارتباط را نشان می دهند نه هم آن را. در مورد تصوف سؤالات بسیار زیادی وجود دارد که هنوز متأسفانه مورد تحقیق کافی قرار نگرفته است. یک اندیشه ای را در آئین بودا می بینیم که در تصوف وارد شده و به گون دیگری باز تولید شده و کاملاً رنگ اسلامی پیدا کرده است؛ اما خط ارتباطی این را هم به درستی نمی توان نشان داد. برای این که نشان بدهیم چطور یک اندیشمند اسلامی یا عالم دینی این گونه یک ایده بودائی را می پذیرد و سعی می کند آن را بومی کند آنچه را هم که سعید نفیسی گفته است به نظر من کامل نیست. این گونه شواهد کافی نیست، اما آن چه که قابل مقایسه است و می توان آن را نشان داد این است که آن اندیشه، به اینجا آمده و کاملاً جای خودش را باز کرده است. پس اگر بخواهیم تصوف را باز شناسایی کنیم اولین نکته این است که این سه لایه را از هم تفکیک کنیم.

* با توجه به تحلیل و ارزیابی که از نقش عوامل درونی و بیرونی در پیدایش تصوف داشتید، عوامل رشد و شیوع کنونی این جریان را که اخیراً شدت و شتاب بیشتری گرفته است چگونه با عوامل دوران های پیشین مقایسه می کنید. آیا به نظر شما همان عوامل را می توان دخیل دانست. دخالت بیگانگان و دشمنان حکومت دینی تا چه اندازه به این مسأله دامن می زند؟

* وضعیت تصوف در کشور ما در دو قرن گذشته، به خصوص در قرن اخیر که فرهنگ مدرن وارد جامع ما شده، به کلی متفاوت است. وضعیت کنونی با شرایط گذشته دو تغییر و تفاوت اساسی دارد:

یکی این که اولاً در فضای نخبگان جامع اسلامی یک فرهنگ جدیدی ایجاد شده که همان فرهنگ مدرنیته غربی است، که این فرهنگ اقتضاءات و الزامات خودش را دارد. مدرنیته در عین حال که نقطه های تمایز جدی با عرفان و تصوف دارد، اما به دلائلی و غالباً به طور مستقیم، به نفوذ تصوف در اقشار تحصیل کرد جامعه بسیار کمک کرده است. تفاوت دوم، در موضع گیری جهان تشیع در مقابل تصوف است. واقعیت این است که تصوف تا قرن نهم، هیچ پایگاه و جایگاهی در جهان تشیع نداشته است. –منظورم از جهان تشیع، نخبگان علمی و عالمان دینی شیعه است.- از قرن نهم به بعد است که پاره ای از عالمان شیعه به دلیل گرایش هایی که به تصوف پیدا می کنند به تدریج سعی دارند فرهنگ تصوف را از آن نقطه های تقابلش با فرهنگ شیعه جدا کنند و آن را بومی سازند. نتیجه این گرایش عالمان شیعه به تصوف این شد که، در جهان تشیع، تصوف جدید را تحت عنوان تصوف شیعی، معرفی کند. که در عین حالی که همان نمادها و مفاهیم اصلی تصوف را دارد اما سعی شده نقطه های تضادش با شریعت و تفکر شیعی تعدیل شود. آنچه که امروز در بین قاطبه شیعیان مشاهده می کنیم چنین تصوفی است. این تصوف با ورود به جامع معاصر ایران به تدریج از آن سنت صوفیان خودش جدا شده و به صورت یک مکتب فکری حتی در حوزه های علمیه نیز تدریس می شود و عالمان و فقیهانی از آن دفاع می کنند. آن تصوفی که استمرار تصوف گذشته است و با سنت های صوفیانه عجین است، تصوف اهل سنت است که در گذشته چون تفکر اهل سنت به عنوان دین رسمی جامعه بوده است، چنین تصوفی تقریباً در جهان اسلام به حاشیه رانده شده است. امروز وقتی می گوئیم «تصوف» باید منظورمان را روشن کنیم؛ آیا منظور ادامه همان تصوف است که به معنی داشتن حلقه ها، سلسله ها و نمادهای اجتماعی خاص است یا منظور تصوفی است که در جهان تشیع رنگ شیعی پیدا کرده است و تا حدودی آن زائده هایش از بین رفته است.

در مجموع باید گفت که در گذشته، شرایط سیاسی اجتماعی، مولد تصوف نبوده است، بلکه زمینه رشد و تقویت گرایش به تصوف را در میان توده ها یا در میان نخبگان فراهم کرده است. هم اکنون نیز عین این قضیه در حال اتفاق است. زمانی که اسلام با رویکرد شریعت مدارانه با ناکامی های اجتماعی مواجه می شود، بخش عرفانی و معنوی دین تجلی بیشتری پیدا می کند. نه به این معنا که بعد معنوی قبلاً فراموش شده یا اصلاً وجود نداشته است، بلکه به این معنا که در شرایط جدید، توازن میان لایه های مختلف و بخش های مختلف فرهنگ دینی دچار تغییر می شود. امروز هم به نظر من عمده ترین عامل این که یک رویکردی نسبت به جنبه های معنوی ایجاد شده- که بعضاً در گرایش به تصوف نمود پیدا کرده است- همین است که ما نتوانسته ایم آن اسلام جامعی را که به آن معتقدیم- که بعد عرفان را توأم با بعد اعتقادی و عقلانی و توأم با شریعت دارد- به درستی معرفی کنیم و در عرصه حیات اجتماعی از آن دفاع کنیم و توسعه اش بدهیم. البته از ناحی محافل سیاسی و جریان های سیاسی هم اسلام اجتماعی مورد چالش قرار گرفته است. بعد شریعت دین هم به دلایل مختلف نتوانسته است چهر خوبی در جامعه از خودش نشان بدهد؛ به دلیل عملکردهای نادرست یا فقدان تدبیر و برنامه ریزی، این جنب از دین در بدن جامعه دچار بد فهمی شده است. طبیعی است که در چنین فضایی بعد معنوی اسلام یا جنبه های معنوی دین تقویت می شود و در این فضا طبیعی است که تصوف سنتی میدانی برای بروز و ظهور پیدا می کند.

-دلیل عدم حضور تصوف تا قرن نهم در میان عالمان شیعه چه بوده است؟ آیا می توان عدم عهده داری امر حکومت را به عنوان یک دلیل ذکر کرد؟

من ارتباط معناداری میان مسأله گریز عالمان شیعه از تصوف و مسأله عهده داری حکومت نمی بینیم که قراینی هم برای آن پیدا می شود؛ به خصوص در عهد صفویه که به نوعی حاکمیت عالمان دینی تحقق پیدا کرد و تعاملی که باید این عالمان با اقشار مختلف اجتماعی پیدا بکنند اقتضائاتی داشت. این به عنوان یک مورد، قابل مطالعه است؛ چون به هر حال صفویه با شعار تصوف آمد و این نزدیکی میان عالمان شیعه و تصوف، یک نزدیکی سیاسی بود. عالمان شیعه برای بهره برداری از شرایط اجتماعی به نفع تشیع مجبور بودند با پاره ای از اندیشه های صوفیانه هم همراهی و همسازی داشته باشند. مرحوم ملامحمد تقی مجلسی، یکی از مصادیق آشکار این ادعا است. اینها را می توانیم به عنوان قراینی در نظر بگیریم، اما اگر بخواهیم به صورت کلی نگاه کنیم، این طور نبوده است. در دوران آل بویه که در مجموع یک حاکمیت شیعی است یا در حکومت های دیگر شیعی ما هیچ نشانی از تصوف نمی بینم و منطقاً هم میان حکومت داری و گرایش به تصوف ارتباطی وجود ندارد. آن چه که اهمیت بیشتری دارد نوع تفکر شیعه است که زمینه ظهور تصوف، به معنای خاص خودش را، فراهم نمی کرده است. آن چه ما اکنون کمتر به آن توجه داریم این است که اولا یکی از ویژگی های مهم تصوف «شریعت گریزی» و پشت سر نهادن آداب و ظواهر دینی است در حالی که تشیع بر شریعت، آن هم شریعتی که قیاس ناپذیر و استحسان گریز است، تأکید می کند. در تصوف مسائلی وجود دارد که با مؤلفه های فکر شیعه چندان هماهنگ نیست. آداب صوفیانه را نگاه بکنید؛ این آداب از دیدگاه فقه شیعه غالباً بدعت آمیز تلقی می شده است. از آن مهمتر این که تصوف در قرن های پنجم، ششم و هفتم به عنوان یک جریان فرهنگی مستقلی تلقی می شود که در مقابل فقیهان است و آدابی که اشاره کردم از آرایش، نوع رفتار خرقه، خانقاه (که معمولاً در مقابل مساجد قرار می گرفت) مجالس ذکر، سلسله ها و غیره هیچکدام از اینها در فرهنگ شیعه به عنوان یک امر مطلوب تلقی نمی شده است.

* چنین استنباط می شود که به نظر شما آن چه که در اسلام اصالت دارد همان زهد است کما اینکه می بینیم عالمان دینی به تصوف و آداب صوفیانه گرایشی ندارند، در حالی که به زهد گرایش