پاورپوینت کامل چالش یابی هویت و از خود بیگانگی مدرن ۵۷ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل چالش یابی هویت و از خود بیگانگی مدرن ۵۷ اسلاید در PowerPoint دارای ۵۷ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل چالش یابی هویت و از خود بیگانگی مدرن ۵۷ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل چالش یابی هویت و از خود بیگانگی مدرن ۵۷ اسلاید در PowerPoint :

۲۱

«هویت » به عنوان شخصیت جمعی انسان ها در حیات اجتماعی، همواره به عنوان راز همبستگی اجتماعی و احساس خودیت و «ما»
، در ده های اخیر، عمیقا دچار ابهام و توهم شده است; هویتی که می توانست همبستگی اجتماعی را به ارمغان آورد و گسل ها و
چالش های فراروی «ملت » را بازشناسی نماید .

۱ . ابن خلدون «عصبیت » را در کانون جامعه شناسی سیاسی خود قرار داده و با قرار دادن این مفهوم در بطن شناخت شناسی خود،
نقطه جالبی در هبستگی اجتماعی به ثبت رسانده است . ریشه لغوی عصبیت، در برگیرنده پیوند و خویشاوندی پسران از جانب
پدر است و ابن خلدون وجود پیوند و خویشاوندی را، جز مواردی اندک، در بشر «طبیعی » می داند; پس در نهایت، عصبیت نوعی
هبمستگی اجتماعی متکی براین خویشاوندی و دفاع از آن است . ابن خلدون با به کارگیری این مفهوم و پیوند آن با زندگی
بادیه نشینی نتیجه می گیرد که بادیه نشینی با عمران «بدوی » نیازمند عصبیت است . اجتماع مفروض، بدون احساس همبستگی،
در مواجهه با تهاجمات و خطرهای زندگی بدوی، از هم گسیخته و مضمحل می شود . در عصبیت هرچه به هسته های درونی
تشکیل دهنده اجتماع نزدیک تر شویم، عصبیت مورد نظر از شدت بیشتری برخودار است و به همین میزان در حرکت به سمت
هسته های بیرونی و دورتر، نسبت های اجتماعی ضعیف تر می شود . عصبیت دارای سیری طبیعی است که از دفاع از خویشاوندی
آغاز می شودو در نهایت، در صورت وجود دیگر شرایط مساعد، به کشورداری و فرمانروایی ختم می گردد . در هر قبیله، تعدد خانوار
وجود دارد; اما «به ناگزیر» باید از میان آنها عصبیتی پدید آید که از مابقی نیرومندتر باشد و با جمع دیگر عصبیت ها به یک
صبیت بزرگ تبدیل شود; در غیر این صورت باید در انتظار جدال میان عصبیت ها باشیم . زمانی که این جدال با پیدایش
صبیت بزرگ منتفی می شود، تجمع نیروهای عصبیتی به گسترش دائره وجودی خود منجر خواهد شد که در نهایت پادشاهی و
ملک داری است . (۱)

این تحلیل ابن خلدون از نقش عصبیت در همبستگی اجتماعی، مبتنی بر انسان شناسی اوست . وی انسان را یک موجود ذاتا
اجتماعی می داند که همواره به دنبال توفق و سلطه در روابط اجتماعی است . علم عمران که ابن خلدون در گسترش آن نقش
بسزایی داشته است، با توجه به طبع انسان و ضرورت زندگی اجتماعی آغاز شده و پس از مطالعه مرحله اول و ابتدایی آن که
مرحله بادیه نشینی و بدوی است، به عمران «شهر» ختم می شود . از نظر ابن خلدون، تمایز انسان از جانوران در دانش و هنرهای
منتج از اندیشه است و اجتماعی بودن انسان ها، برای رفع «نیازمندی ها» است . از این رو وی تصریح می کند: «انسان، دارای سرشت
مدنی است; یعنی ناگزیر است اجتماعی تشکیل دهد که در اصطلاح آن را مدنیت (شهرنشینی) گویند . (۲) بنابراین تشکیل نظام
اجتماعی مبتنی بر عصبیت است و این عصبیت با تشکیل حوزه ای از «ما» هویت جدی به جامعه می بخشد که جامعه را از خطرات
بیرونی و داخلی محفوظ می دارد . عوامل زیادی در تشکیل این هویت، نقش دارند .

۲ . اقبال لاهوری درباره نقش دین و اجتهاد در حیات اجتماعی انسان ها، بر آن است که اجتهاد و تلاش جدید در نوفهمی و
بازسازی اسلام، همان طور که بر نوفهمی و نوسازی مبانی فلسفی و کلامی اسلام توقف دارد، به بازسازی در فقه هم احتیاج دارد .
به اعتقاد او قوانین و دستورهای مختلف اجتماعی و سیاسی و اقتصادی که به وسیله پیامبر اسلام (ص) به مردم گفته می شد،
اموری مفهوم و معتدل درارتباط با اصلاح زندگی دنیوی مردم و دارای فلسفه روشن در نظر آنان بوده است .

به نظر اقبال در سال های متمادی که بر ملل اسلامی گذشته است، این جنبه اعتدال و دنیوی بودن از فقه اسلامی زدوده شده
است . فقه اسلامی در عصر ما تبدیل شده است به اجتهادهای پراکنده نامتناجس و احیانا غیر مفهوم و غیر عرفی که یک وحدت را
تشکیل نمی دهد و از فلسفه سیاسی و اقتصادی و اجتماعی مسنجمی که پاسخگوی احتیاجات زمانه باشد، حکایت نمی کند . این
دید از یک دید وسیع تر نشات می گیرد و آن نگرشی است که اقبال به عنوان یک مسلمان درباره زندگی مادی و اجتماعی و تکامل
اجتماعی انسان دارد . او بارها در نوشته هایش از مقدس بودن ماده و از مقدس بودن زندگی اجتماعی انسان و پذیرفتن انسان به آن
شکل که هست، سخن می گوید . در نظر اقبال اسلام یک سلسله عقاید و قوانینی که فقط انسان را به خدا مربوط می کند و هیچ
نوع فلسفه شخصی را در زندگی اجتماعی عرضه نمی کند، نیست .

اقبال خود می گوید:

اجتهاد، عبارت است از جمع میان اصول ابدی که در شریعت است و تغییر که در زندگی انسان رخ می دهد، و از هیچ کدام از اینها
نمی توان دست برداشت . اگر از اصول ابدی شریعت دست برداریم، ماهم دچار وضعی خواهیم شد که غرب دچار آن شده است .
غرب دارای یک «من سرگردان » است . چون از اصول ابدی دست برداشته است . مسلمانان نباید دچار یک من سرگردان بشوند .
بنابراین نباید از اصول ابدی خود دست بردارند . از طرف دیگر دست برداشتن از دومی، یعنی نپذیرفتن تغییرات زندگی و ممانعت
از تحولاتی که در زندگی بشر پیش می آید، صواب نیست و مسلمانان را به وضعی اسفبار دچار می کند که در قرون گذشته دچار آن
شده اند . پس نه از اصول ابدی باید دست برداشت و نه تغییر را باید نفی کرد، بلکه باید میان اینها جمع کرد . (۳)

بنابراین مسلمانان باید برای بازیافتن هویت واقعی و بازشناختن «من حقیقی » گام بردارند و متناسب با مقتضیات زمانی و مکانی با
حفظ اصول شریعت، حرکت کنند تا دچار از خود بیگانگی نشوند . پس از رنسانس و شکوفایی صنفی غرب، همواره مسلمانان این
سؤال را مطرح کرده اند که راز عقب ماندگی مسلمانان چیست; چه عواملی در رشد و توسعه اروپایی ها تاثیر داشته است؟ مسلمانان
برای بازیافتن من واقعی و رهایی از «من سرگردان » چه اقداماتی کرده اند؟ فقه اسلامی که در کانون مقدم توجه و بازیابی «من
سرگردان » بوده است، تا چه اندازه در بازیابی «من واقعی » مؤثر بوده است؟

اقبال می نویسد: فقه اسلامی در قرون گذشته به دلیل سه عامل عمده، دچار رکود شده واز جمع کردن دو اصل مزبور محروم
مانده است .

یک . عامل اول این بوده که آنان که نهضت عقلی گری (معتزله و دیگران) را خطری برای پایداری حکومت اسلامی تصور می کردند
و نمی توانستند هضم کنند که اندیشه آزاد چگونه می تواند با استحکام سیاسی جامعه جمع شود و خیال می کردند شیوع اندیشه
آزاد به تلاشی و از هم پاشیدگی زندگی اجتماعی در زمینه های فرهنگی وغیر آن خواهد انجامید، از آمدن اندیشه های نو در
دستگاه های فقهی ممانعت کردند . آنها حفظ وضع موجود را عامل وحدت جامعه و حکومت اسلامی به شمار آورده، از ورود
اندیشه های جدید درفقه جلوگیری کردند .

دو . عامل دوم تصوف زاهدانه و افراطی بود که سبب شد از مهم ترین سیمای اسلام که حکومت و جامعه است، غفلت شود . در
نتیجه این غفلت، بهترین استعدادها در جهان اسلام جذب همین تصوف زاهدانه افراطی شد و در زندگی اجتماعی، رهبری فکری
و معنوی مردم به دست شخصیت های متوسط از نظر اندیشه افتاد . در چنین وضعیتی، مردم در رهبری زندگی اجتماعی و
سیاسی و اقتصادی، با شخصیت های عالم و نافذ و درجه اول مواجه نشدند، تقلید صرف در مسایل اجتماعی و مذاهب فقهی بر آنها
غلبه کرد و تقلید به مفهوم تبعیت بدون دلیل همه جا را گرفت .

سه . عامل سوم این بود که پس از حمله مغول، متفکران محافظه کار اسلام، از هرگونه نوآوری فکری که در علمای اوایل اسلام
وجود داشت، ممانعت کردند; زیرا شرایط به گونه ای بودکه آن متفکران وحشت داشتند که اگر نوآوری شود، میان اقوامی که این
حملات آنها را از هم پاشانده، پراکندگی های بیشتری به وجود می آید . نتیجه این شد که این متفکران، حیات اجتماعی یکنواختی
برای توده مردم ایجاد کردند تا نظام اجتماعی به مقدار ضرورت حفظ شود و همه چیز از هم نپاشد .

اقبال می نویسد: این گونه برخورد کردن با قضایا، گرچه سازمان اجتماعی را محکم می کند، اما از رشد درونی افراد و به وجود
آمدن شخصیت های متفکر و نوآور جلوگیری می کند; در حالی که جامعه بیش از سازمان اجتماعی به افراد زبده و متفکر و با
شخصیت نیاز دارد . حال باید دید منظور از توقف اجتهاد در عالم اسلام به نظر او چیست؟ او چرا وضع گذشته را توقف به شمار
می آورد؟ نظر اقبال این است که فقه قرون متاخر نتوانست جوهر توحید را به صورت روابط و قالب های حقوقی و
نهادهای اجتماعی فعال، متناسب با تحولاتی که در زندگی اجتماعی انسان رخ داده، عرضه کند .

اقبال می گوید: توحید که روح اسلام است، صرفا نمی تواند یک نظام عقیدتی باشد . توحید باید به صورت روابط و در قالب های
حقوقی و نهادهای اجتماعی درآید . ضعف فقه، در این بود که نتوانست اندیشه توحید را به صورت یک سلسله ای از روابط حقوقی و
نهادها و قالب های حقوق