پاورپوینت کامل اسلام گرایی و نوزایی اصلاحی ۱۰۵ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل اسلام گرایی و نوزایی اصلاحی ۱۰۵ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۰۵ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل اسلام گرایی و نوزایی اصلاحی ۱۰۵ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل اسلام گرایی و نوزایی اصلاحی ۱۰۵ اسلاید در PowerPoint :

۱۹

دکتر رضوان سید

مترجم: مجید مرادی

انتشار کتاب «دعاه لاقضاه » به قلم حسن الهضیبی در سال ۱۹۷۷، از تحولاتی خبر می داد که دهه هشتاد قرن بیستم روبه فزونی
می نهاد . به نظر می رسد الهضیبی به تنهایی این کتاب را تدوین نکرده، بلکه جمعی از شیوخ اخوان المسلمین در رویارویی با
اندیشه های سید قطب و شکری مصطفی (رهبر تشکیلات جماعه المسلمین یا جماعه التکفیر یا جماعه الهجره) با او شریک
بوده اند . این کتاب در اواخر دهه شصت و در زندان نوشته شد و از این رو انتشار آن در اواخر دهه هفتاد، به معنای بازنگری در
مرحله پیشین و اقبال به افقی تازه است . این کتاب می کوشد تا از یک سو اسلام حزب گرا را به ریشه های احیایی و غیر مبارزه
خویش بازگرداند و از سوی دیگر می کوشد تا رابطه اسلام گرایان و توده مردم را تصحیح کند . براساس این اندیشه، خطای مسلمان
یا سهل انگاری اش نسبت به برخی واجبات، او را از دین بیرون نمی کند; چنان که وظیفه اسلام گرایان تحمیل اندیشه های خود بر
مردم یا نظام سیاسی نیست; بلکه وظیفه آنها دعوت به اسلام درست، به شیوه ای نیکو است . به این ترتیب، توده مردم، مسلمان اند،
هر چند بسیاری از آنان خطا کنند و عنوان دارالاسلام نیز همچنان بر چنین سرزمینی باقی می ماند . به کارگیری خشونت در
درون جامعه اسلامی نیز با هر توجیه حرام است و برای مسلمان جایز نیست با هر درجه باوری که به اندیشه های خویش دارد، برای
اجرای آن، از خشونت بهره گیرد .

شک نیست دوره دهه هفتاد و هشتاد، تاثیر عمیقی بر اندیشه اسلام گرایان حزبی و غیر ایشان – به رغم آمیختگی ظواهر این دو
گروه – داشته است . در مصر هزاران تن از اینان در سال ۱۹۷۱ از زندان رهایی یافتند و توانستند با موافقت یا چشم پوشی مقامات،
بسیاری از انجمن ها و جمعیت های محلی و دانشجویی را که پیش از آن زیر سلطه ناصری ها و چپ ها بود، زیر سیطره خود گیرند .
اما تندروهای این گروه ها در مصر و سوریه با برخورد خشن حکومت ها رویارو شدند و این برخورد بر ذهنیت و صفوفشان، زخم های
عمیق بر جای گذاشت . اسلام گرایان که در صفوفشان یک جریان اصلی شکل گرفته بود، در مصر و اردن و تونس، به مشارکت در
انتخابات پارلمانی روی آوردند و از راه اجتماعات و انتشار روزنامه ها و نشریات و کتاب ها و پیمان بندی با ناسیونالیست های غیر
چپ گرا و لیبرالیست ها، به فعالیت علنی و نیمه علنی تن در دادند . درست است که اینان در آغاز به انتشار نوشته های شان در باب
تحولات یا اعتقاد به دموکراسی اقدام نکردند، اما برخی از اینان رساله هایی در باب «خود نقدی » نوشتند و برخی دیگر از
«رشدبخشی به بیداری » سخن گفتند و اسلام گرایان غیر حزبی به نظریه پردازی در باب تکثر سیاسی و حزبی با نام اسلام روی
آوردند و گروهی دیگر به مطالعه دوباره رابطه شورا با دموکراسی پرداختند . (۱)

این گرایش های هویت محورانه و تنزه طلبانه به قوت خود باقی ماند; چنان که در پروژه «معرفت شناسی اسلامی » که المعهد
العالمی للفکر الاسلامی ویرجینیای ایالات متحده متولی آن است، به نظر می رسد .

اما اسلام گرایان معتدل از میان آن جریان عمده، در کشورهای اسلامی یا در میان اقلیت های مهاجر مسلمان، از حقوق شهروندی
سخن به میان آوردند و با استناد به مقاصد شریعت، بیانیه هایی اسلامی در باب حقوق بشر صادر کردند . (۲)

هدف این گرایش ها و رویکردها این بود که فعالیت در ضمن نهادهای موجود ضروری است و نظام «شورا» ی اسلامی با دموکراسی
تطابق ندارد; زیرا در دموکراسی، حاکمیت از آن مردم است، نه خدا; اما در بسیاری از امور با هم تلاقی می یابند; از جمله این امور
است: برابری بین شهروندان در حقوق و وظایف و امکان انجام مسئولیت هایی که لازمه شهروندی است و از طریق صندوق های آرا
و در انتخاباتی کسب می شود که از ضمانت های آزادی و شفافیت و تکثر سیاسی و حزبی برخوردار است . (۳)

شک نیست که وسعت نظری که در اندیشه ها و رفتارهای این جریان عمده به چشم می آید، برآمده از چند عامل است:

اولین و مهم ترین این عوامل، فروکش کردن قطب بندی های حاکم بر عرصه بین المللی و منطقه ای تا نیمه دهه هشتاد است که به
سقوط اتحاد شوروی می انجامد;

عامل مهم دیگر، آرامش موجود در سطح نظام های عربی و قدرت دوام یابی این نظام ها – به رغم دگرگونی اوضاع و شرایط
بین المللی – در این دوره، احزاب اسلامی، عمده ترین بخش های مبارزه را در حوزه جهان عرب و اسلام تشکیل می دادند . این
احزاب مخالف و مبارز، دوره ای طولانی را به نزاع با نظام های سیاسی گذراند، بی آن که تغییر یا تضعیفی در این نظام ها – که گفته
می شد پشتوانه مردمی و مشروعیتشان کاهش یافته – پدید آورند . از این رو جریان عمده اسلام گرایان، پس از آن که برایشان
ابت شد که خشونت، سیاست مردان را تغییر نمی دهد و توده مردم نیز به رغم گله و نارضایتی از استبداد حاکم، از آنان
(اسلام گرایان) پشتیبانی نمی کنند، ناچار به نرمش و سازگاری و اعتدال روی آورد .

عامل سوم فزونی گرفتن اعتماد به نفس اسلام گرایان پس از ورود به مؤسسات و انجمن ها و دیگر بخش های جامعه مدنی و
توفیق شان در ورود به زندگی سیاسی از راه مشارکت در انتخابات برخی کشورها و خوب شدن روابطشان با توده ها و برخی نظام ها
است . (۴)

با این حال، عملیات هم سازی و گشودگی در میان اسلام گرایان به نقطه مورد انتظار نرسید; زیرا متغیرهای بین المللی که به سبب
دشمنی سخت با کمونیسم در آغاز مورد استقبال پرشور اسلام گرایان قرار داشت، در پایان از پیروزی قاطع ایالات متحده و
سرمایه داری جهانی و بازار جهانی شدن – که نفرت اسلام گرایان از اینها و از نظام جهانی جدید کمتر از نفرت شان از چپ ها و
ناسیونالیست ها نبود – سر برآورد . (۶)

برای اسلام گرایان و توده های عرب و مسلمان دردآور بود که نشانه های نظام جدید جهانی در جنگ دوم خلیج [فارس] (جنگ
عراق با کویت) – که نه تنها از سوی تندروها که از سوی اکثریت مسلمانان و عرب ها جنگ با اسلام و عرب و پیروزی سلطه اسراییل
و هیمنه امریکا تلقی می شد – در حال آشکار شدن بود . آنان به کنفرانس مادرید و مذاکرات پس از آن، به عنوان عوامل
تثبیت کننده پیروزی امریکا و اسراییل می نگریستند . آنان نظریه های پایان تاریخ و برخورد تمدن ها را نیز در همین راستا
می شمردند . درست است که آنان در پاسخ به این نظریه ها به اصول اسلامی احیایی قاطعانه – که از دهه چهل به راه افتاد –
بازنگشتند، (۶) اما بسیاری از آنان در راستای نقد جهانی شدن و نمودهای آن و نقد صهیونیسم و تجاوزگری آن، از توطئه غرب
علیه اسلام و مسلمانان – چنان که در فلسطین و بوسنی و کوزوو و تیمور شرقی و کشمیر و مسئله سلمان رشدی و . . . آشکار شد –
سخن به میان آوردند . گویا این همه، افزون بر ظهور پدیده های افراطی در حاشیه کشورهای اسلامی – مانند پدیده اسامه بن لادن
و طالبان و دسته های شریک در درگیری های داخلی الجزایر – است . به سبب روندهای خشم آلود کنونی، خروارها محکومیت دیگر
به سوی اسلام گرایان سرازیر می شود . اسلام گرایان به اتهام طرفداری از نیروهای یاغی و ناقض قوانین بین المللی، و عدم اهتمام به
حقوق بشر و بی توجهی به حق تعیین سرنوشت ملت ها محکوم می شوند . شک نیست که اتهام طرف داری از یاغیان و بی توجهی به
خواسته ها و آرزوهای ملت ها که از اسلام گرایان فراتر رفته و به عموم مسلمانان و عرب ها سرایت کرده است، نه تنها به نظم و
سامان یابی عرصه بین المللی کمک نمی کند، بلکه اسلام گرایان افراطی را به سرکشی و دست زدن به خشونت در دفاع از خویش و
تلاش برای رسیدن به اهداف، خود می دارد .

دو تشکیلات «حماس » و «جهاد اسلامی » در مصر وضعیتی ویژه دارند . این دو، شیوه مبارزه مسلحانه را در برابر اشغال و
شهرک سازی اسراییل برگزیده اند و شعار آزادی کامل فلسطین را سرمی دهند . صاحب نظران عرب و مسلمان، مبارزه این دو
تشکیلات و نیز مبارزه حزب الله لبنان را از دیدگاه ایدئولوژیک و اهداف اسلامی آنها نمی نگرند، بلکه از زاویه حقی که برای آنان در
مبارزه با اشغال گران اسرائیلی و برپایی دولت مستقل فلسطینی به مرکزیت قدس برای آنان قائلند، به آنان می نگرند . برپایی
دولتی مستقل، هدف اساسی ملی برای همه فلسطینی ها و عرب ها است، اما صاحب نظران غربی این همه را در دایره تروریسم قرار
می دهند . (۷)

نمونه الجزایر، بازگشت نظام های عربی و اسلامی به انسداد و بی توجه به گشودگی دموکراتیک را به یادمان می آورد . جالب این که
این نظام ها، خود بر اسلام گرایان به سبب تن در ندادن به فضای باز دموکراتیک، خرده می گیرند . به این ترتیب، احزاب اسلامی در
بسیاری از کشورهای عربی – اسلامی با ممنوعیت روبه رو هستند . در کشورهایی هم که به آنان اجازه مشارکت در انتخابات را
می دهد، ضمانت های لازم برای آزادی و شفافیت انتخابات وجود ندارد . چنین وضعی نه تنها اسلام گرایان، که بیشتر نیروهای
سیاسی خواهان دموکراسی را کنار می زند . برخی پژوهش گران خواسته اند تا بخشی از مسئولیت این وضع را به دیگر نیروهای
حزبی و نیروهای جامعه مدنی متوجه کنند که دارای صلابت کافی و اعتقاد قاطع به دموکراسی و دارای روابط حسنه میان خود،
که بتواند فشاری جدی بر نظام ها برای تغییر وارد کند، نیستند . (۸)

جنبش های اسلامی و آینده

در نخستین کنگره قومی – اسلامی که در سال ۱۹۸۸ در قاهره برگزار شد، به اسلام گرایان پیشنهاد کردم طرح شعار «اجرای
شریعت » را در ضمن برنامه های شان به عقب بیندازند . برخی از آنان این پیشنهاد را به تمسخر گرفتند; زیرا این شعار است که به
دولت آرمانی شان (دولت اسلامی) مفهوم می بخشد . بنابراین اگر مقصود، دستیابی به پیمانی بین این دو جریان عمده (قوم گرا –
اسلام گرا) است، باز هیچ کدام از این دو – از این نظر – نمی تواند از دیگری بخواهد که از هویت یا هدف اساسی اش دست بکشد; اما
پناه جستن به چنین پیمانی به گونه ای تاکتیکی می تواند تایید و پشتیبانی مردمی را از آن جریان بستاند . آنچه من از پیشنهاد
تاخیر در نظر داشتم، نه دست کشیدن از هویت یا اهداف، بلکه بازنگری در اصل این شعار بود . در شرایط بحرانی دهه شصت نیز
شعار جدایی بین شریعت و امت مطرح شد . حاملان این شعار بر آن بودند که امت، حامل و عامل شریعت نیست، بلکه برای این که
هویت اسلامی امت بدان بازگردد، واجب است تا شریعت از سوی اسلام گرایان حزبی ای که به قدرت دست می یابند، بر آن تحمیل
شود; (۹) یعنی یکی از معانی این شعار این بود که امت، امین دین نیست و این که شریعت به جای آن که شیوه زندگی باشد، به قانون
تبدیل شده، و مشکل سیاسی این نیست که زمام اداره امور مردم به دست خودشان نیست، بلکه مشکل دست کشیدن مردم از دین
و شریعت شان – یا به سبب غفلت و یا به سبب سلطه نظام های طاغوتی – است . به این ترتیب، در نگاه اسلام گرایان احیایی – که به
حزب گرایی روی آورده بودند – اساس مشروعیت در نظام اسلامی، بر شریعت مبتنی است . با چشم پوشی از روندهایی که به این
جدایی بین جماعت و شریعت انجامید، این جدایی ریشه سوءتفاهم بین اسلام گرایان و توده مردم، و بین اسلام گرایان و دموکراسی
می شود . حقیقت این است که جماعت های جریان عمده، از دهه هشتاد، به این نظر روی آورد که نظام شورا در بسیاری نقاط با
نظام دموکراسی تلاقی دارد، اما مسئله اصل مشروعیت و موضوع حاکمیت منشعب از آن، مانع برقراری مناقشه ای بهداشتی و
ثمربخش بر سر این موضوع پراهمیت شد . آنچه در این راستا به دست آمد، ظهور اختلاف بین اسلام گرایان غیرحزبی در این
مسئله بود که نظریه مرحوم شیخ محمدمهدی شمس الدین درباره «ولایت امت بر خویش » (۱۰) این اختلاف را به صحن علنی کشاند .
این نظریه از آرای متضادی در این مسئله پرده برداشت که برخی از آنها مایل به تجدید اعتبار پی ریزی مشروعیت بر مبنای امت
است . بر اساس این نظریه، به لحاظ نظری، هیچ مجوز و توجیه برای پرهیز از حاکمیت امت و جماعت و آزادی آن دو در اتخاذ
تصمیمات مربوط به اداره امور عمومی شان وجود ندارد . (۱۱) اگر اسلام به معنای عام و بنیادین آن، در جماعت مسلمانان تحقق
می یابد، دیگر برای دولت اسلامی یا شعار دولت اسلامی، معنای ایدئولوژیک و عقیدتی ای – که هنوز هم در میان اسلام گرایان
حزبی رواج دارد – باقی نمی ماند . از دیگر سو، به نظرم می رسد مدخل دیگری هم وجود دارد که راه به همین نظریه می برد . آن
مدخل، اصل «شهروندی » و پیامدهای آن است که بسیاری از اسلام گرایان – و برخی اسلام گرایان حزبی – بدان اعتقاد یافته اند .
حق شهروندی تنها متضمن برابری در حقوق و تکالیف نیست، بلکه متضمن تداول قدرت میان شهروندان و برابری آنان در تعین
بخشیدن قانونی به قدرت از راه انتخابات است . بسیاری از اسلام گرایان در انتخابات مشارکت جسته و می جویند و به مجالس
نمایندگی و مناصب اجرایی راه یافته و می یابند . دیگر – به بیان طارق البشری – تنها یک گام به اقرار به حاکمیت و مصدریت
جماعت شهروندان یا جماعت شهروندی باقی مانده است . به گمان من، این یک گام برای پایان دادن به جدایی شریعت و جماعت
ضروری است . در این گام باید اراده جماعت و تصمیمات آزاد آن، از سویی نشانه رویکرد اکثریت، و از دیگر سو کاشف اهداف عمومی
شریعت به شمار آید . می دانیم که نوزایی باوران اصلاحی، برای رسیدن به این نقطه، منظومه «مقاصد شریعت » را – که فقها از
دیرزمان از آن سخن گفته اند – به کار گرفته بودند . آنان بر آن بودند که خداوند سبحان از فرستادن پیامبران و شرایع، تحقق منافع
ضروری بندگان را هدف گرفته است . این منافع ضروری عبارت اند از: حق حیات، حق عقل، حق دین، حق نسل و حق مالکیت . (۱۲)
غفلت اسلام گرایان احیایی از این شیوه و یا فهم مناسب با شیوه مبناپردازی گذشت، (۱۳) اما آنان از دهه هشتاد سازوکارهای مقاصد
را به کار گرفتند تا استدلال کنند که حقوق بشر در اسلام، تنها حقوق نیست، بلکه ضرورت و تکلیف نیز هست .

می بینیم که روندهای منطقه ای و جهانی کنونی که به روی این حقوق یا ضرورت ها گشوده است، فرصت ها و ظرفیت های
آینده سازانه ای را برای جنبش های اسلامی و به شکل کلی برای اندیشه اسلامی در جهت استمرار و آمادگی رویارویی مشکلات و
چالش ها فراهم می کند .

ایده «حاکمیت » در نزد اسلام گرایان، همان گونه که به جدایی بین جماعت و شریعت کشیده شد، به ادغام دولت و نظام سیاسی نیز
منجر شد; زیرا اختلاف با راس نظام، آنان را به تشکیک در خود ایده «دولت » کشاند . انصاف این است که بگوییم چنین وضعی
برای قوم گرایان (ناسیونالیست ها) نیز اتفاق افتاد و آن زمانی بود که آنان با ناکامی در تشکیل دولت قومی، به تشکیک در
مشروعیت دولت ملی یا مرزبندی شده – به تعبیر بعثی – کشیده شدند . این ابهام هنوز نیز در تعابیر اسلام گرایان غیرحزبی وجود
دارد و بلکه باید گفت بر آن حاکم است; در حالی که در نزد فقهای قرون میانه اسلام، مسایل روشن تر از این بود; زیرا خلافت، برنامه
امت یا راه اجماعی امت شمرده می شد، اما امکان اعتراض به خلیفه یا سلطان به سبب ظلم یا اختلاف درک ضرورت ها و مصالح
فراهم بود . به عنوان مثال این موضوع، محل اختلاف بین ماوردی (۴۵۰ه) در کتاب الاحکام السلطانیه و جوینی (- ۴۷۸ه) در
کتاب غیاث الامم بوده است . جوینی بر آن بود که اختلال در کارکرد خلیفه و ناتوانی او از انجام وظایف خلافت در طول زمان،
موجب دگرگونی مفهوم دولت یا الغای خلافت به نفع سلطنت می شود; در حالی که ماوردی معتقد بود که خلافت یا دولت، برنامه
امت است; اما سلطنت یا امارت استیلا (یعنی نظام و حکومت) باید تعدیل و اصلاح گردد . (۱۴)

معیار سامان یابی امت یا جماعت و برنامه آن دو، دولت است و از این رو مشروعیت تاریخی، باید در آن و یا در کنار آن دیده شود .
جریان های عمده جنبش های اسلامی، اگرچه به چارچوب های متعارف دولت تن درداده است، به روشنی از ایده یا اصل حاکمیت –
که دولت را در دین ادغام و یا به ابزار اجرایی محض آن تبدیل می کند – دست نکشیده است . شک نیست که این امر با نوع نگاه به
اصل مشروعیت که از آن سخن گفته شد، ارتباط دارد . از این رو چاره ای جز م