پاورپوینت کامل امام و جهان نگری اسمایی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل امام و جهان نگری اسمایی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل امام و جهان نگری اسمایی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل امام و جهان نگری اسمایی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۵

مقدمه

می توان محوریت مسئله اسمای الهی را به عنوان وجه فارق عرفان اسلامی با دیگر نظام های عرفانی شرق و غرب مطرح نمود . هر
چند ممکن است کمالات و صفات الهی، متعلق شهود دیگر عارفان – از نحله ها و آیین ها – نیز واقع شود، اما اصطلاح «اسمای
حسنی » در عرفان اسلامی، چیزی بیش از تعبیری از تجارب باطنی عارفان است; چرا که این اسماء، در واقع نمایانگر وجه ارتباط
خدا با عالم و آدم از طرفی، و واسطه معرفت شناختی خدا و انسان از سویی، و وجه خدا گونگی انسان و خلافت الهی او از جانب
دیگر است .

اگر تمام عالم، فروغ جمال حق و بازتاب اسماء و صفات او است، و اگر سالک جز با واسطه تجلیات اسمایی و اشراقات کمالی حق،
راه به منزل مقصود ندارد، و اگر خلافت و مسجودیت آدم به جهت ظرفیت و احاطه او به کل اسمای الهی است، همه این موارد بر
نقش محوری اسماء و صفات حق در دو قوس نزول و صعود تاکید دارند .

اگر عارف را صاحب دید الهی بدانیم، حصول این دید و بینش، از بالا نسبت به عالم مساوق و با رؤیت اسماء در عالم خواهد بود . از
این رو عالم، تجلی گاه اسمای الهی و تاریخ، نمایانگر خط سیر و نحوه تحقق دولت اسمای گوناگون است . بر این اساس، نه تنها هر
انسانی مظهر اسم یا اسمایی است، بلکه هر جامعه و هر برهه تاریخی، محل ظهور دولتی از دول اسمایی حق است .

در این بین، انسان هایی یافت می شوند که بر اساس تفاضل اسمایی و کسب مظهریت اسمی خاص، واسطه انتقال دولت اسمایی
حاکم بر نفوس و جامعه خویش می شوند . و امام خمینی (ره) که خود، مظهر دو اسم «عزیز» و «حکیم » بود، از نادر مواردی بود که
ضمن جمع دو نحو ولایت تکوینی و تشریعی، توانست دولت اسماء «مضل » و «قهار» حاکم بر دوران خویش را منقلب به دولت اسماء
«رحمان » و «هادی » نماید و عزت الهی را در ملت خویش جلوه گر سازد، و این جز با حصول دید الهی و کسب قوت ربانی از ناحیه
اسماء، برای او میسر نبود .

آنچه در این مقال خواهد آمد، توضیحی است درباره جهان نگری «خدامحور و اسم مدار» امام (ره) و مشتمل بر توضیح ارکان و
لوازم و نوآوری هایی که در جهان بینی ایشان، از ناحیه اسم شناسی عرفانی، مطرح است .

اسمای الهی

در عرفان نظری، مقام ذات غیر قابل شناخت و فراتر از اندیشه و شهود است و نسبتی با ماسوی ندارد; نه نسبت وجودی، و نه
نسبت شهودی . به تعبیر عارف حکیم حضرت امام خمینی (ره) :

آن حقیقت غیبی را نه نظر لطفی به ماسوی – از عالم غیب و شهادت – است و نه نظر قهری . . . و در هیچ آینه و صورتی تجلی
نکند; غیبی است که از ظهور مصون و محفوظ است و اساسا باطن و ظاهر که از اسمای ربوبی اند، از این ساحت متاخرند . از این
مقام حتی تعبیری – جز از سنخ تعابیر سلبی – نتوان کرد; (۱) و حتی اطلاق «وجود» برای ذات او نیز برای تفهیم است . (۲)

بر این اساس، آنچه عارفان به شناخت آن نایل می شوند، تعینات ذات مطلق است که در وهله نخست در مرتبه (حضرت) واحدیت و
در قالب اسمای الهی جلوه گر است .

اسمای الهی در قوس نزول، مایه تجلیاتی است که به ظهور مظاهر و پدیده ها می انجامد; و در قوس صعود نیز منشا اشراقات و
تجلیاتی است که بر قلب عارف جلوه گر می شود و او را با حق آشنا می سازد . بدین لحاظ، اسمای الهی در عرفان، هم از جهت
وجودشناسی، خداشناسی و جهان شناسی، و هم از جهت شناخت شناسی و سلوک، اهمیت اساسی دارد .

می توان گفت که محور عرفان نظری بر علم الاسماء و نظریه اسماء استوار است . نقش دوگانه اسماء در ناحیه وجود، آشکارسازی
مظاهر در قوس نزول است، و اکمال مظاهر در جهت رجوع به اصل در قوس صعود، و در ناحیه شناخت، امکان ارتباط انسان با
خداوند، از طریق علم حضوری و تجلیات اسمایی است .

اسمای الهی از جنبه وجود شناختی

«اسم » در اصطلاح عرفان به ذات متعین حق اطلاق می شود . در نزد عارفان نیز – نظیر متکلمان – اسم حق در صورتی معنا و
تحقق می یابد که ذات حق، متصف به صفتی از صفات گردد . عرفا از صفات با تعابیری از جمله: احکام ذات حق، نسب، جهات،
اضافات، معانی، اعتبارات، تعینات و تجلیات ذات، یاد می کنند . به تعبیر قیصری، ذات حق با اتصاف به صفتی از صفاتش و به اعتبار
تجلی ای از تجلیاتش و یا نسبتی از نسب مربوط به او، «اسم » نامیده می شود و «اسما» ی ملفوظ (لفظ اسماء) در واقع، اسمای اسمای
حق (۳) است; یعنی علامتی وضعی و قرار دادی از علامت های تکوینی ذات; و به تعبیر امام (ره) :

«اسم » عبارت است از ذات، همراه با صفتی خاص از صفاتش یا تجلی ای از تجلیاتش; چنان که «رحمان » ، ذات متجلی به رحمت
واسع و منتشر است . (۴)

البته ایشان در موضعی به نقد این دیدگاه مرسوم پرداخته اند; بدین بیان که:

و ما یقال: ان الاسم هو الذات مع تجل من تجلیاته، فلیس عندی بمقبول ان ارادوا بها الذات من حیث هی . . .

آنچه گفته می شود که اسم، همان ذات همراه با تجلی ای از تجلیاتش است، اگر مقصودشان ذات «من حیث هی » است، نزد من
پذیرفته نیست . (۵)

و وجه این عدم پذیرش را در تعلیقه ای دیگر چنین توضیح داده اند:

ان الذات من حیث هی، لا تعین لها اصلا; فان التعین من آثار التجلیات الاسمائیه . . .

اساسا ذات از آن حیث که ذات است، به هیچ گونه تعینی متعین نمی شود و تعین در مرتبه متاخر از ذات، یعنی از آثار تجلیات
اسمایی است . (۶)

و معنای غنای ذات از اسماء نیز – که به نظر امام (ره) عبارت امیر المؤمنین (ع) : «کمال الاخلاص له، نفی الصفات عنه، تعبیری
است از آن، همین است .

حاصل آن که ذات ناشناختنی حق (وجود مطلق و لا بشرط) هرگاه از حیث یکی از تعینات کمالی یا از حیث نحوه ارتباط با افعال و
عالم خلق لحاظ گردد، موصوف به اسماء می شود و بر اساس این تعین، ظهور می یابد و شناخته می گردد .

بر این اساس، در نگرش عرفانی، اسماء در رتبه متاخر از ذات واقعند و به تعبیر ابن عربی، ذات حق همان طور که از عالم و مظاهر
خویش بی نیاز است، (۷) از اسمای خود نیز بی نیاز است; چرا که اسماء، ارتباطات حق با عالم است و این ارتباط، برای مخلوقات و به
خاطر آنها است; لذا آنچه به اسماء نیازمند است، حق نیست، بلکه عالم است .

مقام ذات (وجود لابشرط) و نیز تعین احدی ذات، یعنی مرتبه احدیت (وجود بشرط لا) که هیچ یک از اسماء و صفات در آن ظهور
ندارند، مقدم هستند بر تعینات اسمایی که در مرحله واحدیت و به واسطه تجلی نخستین یا فیض اقدس (آشکاری ذات برای ذات)
حاصل می شوند .

امام (ره) از این فیض به «حجاب نوری » تعبیر می کنند که بین ذات و اسماء – حتی اسم «الله » و مقام الوهیت – واقع است; (۸) و از
این جهت حتی اسماء را محرم سر ذات نمی دانند . از این جا است که بحثی نوظهور و اصطلاحی ابداعی را تحت عنوان «خلافت در
ساحت ذات الهی و خلافت اسمایی » مطرح کرده اند که از این طریق، مسئله خلافت را نه فقط در سطح مظاهر، بلکه در ساحت
الهی و ظهور اسمایی پیش برده اند . سخن ایشان چنین است که:

به جهت عدم تعین ذات «فی حد نفسه » ، واسطه ای برای ظهور اسماء و کشف اسرار در ساحت الهی لازم است; و چاره ای جز آن
نبود و نیست که برای ظهور و بروز اسماء و کشف اسرار گنج های آنها، خلیفه ای الهی معین شود که در آشکار سازی اسماء، جانشین
او باشد و نور آن حقیقت غیبی را در این آینه ها بتاباند، و بدین وسیله درهای برکات گشوده گردد و صبح ازل بدمد و آغاز به انجام
بپیوندد . (۹)

ایشان این خلیفه غیبی الهی (واجد نخستین خلافت الهی) را فیض اقدس دانسته اند; که وجهی به هویت غیبی دارد و از این روی،
هرگز ظهوری ندارد; و یک رو (یا وجه) نیز به عالم اسماء و صفات دارد که از این وجه، در عالم تجلی می کند . حضرت احدیت جمع،
با این وجه در آینه اسماء و صفات (الوهیت و واحدیت) ظهور می کند . (۱۰) نخستین چیزی که از این خلیفه کبری کسب فیض نموده،
اسم اعظم، یعنی اسم «الله » است که بر حسب مقام و تعینش، مستجمع همه اسماء و صفات است و در همه مظاهر و آیات ظهور
دارد . (۱۱) بدین ترتیب، امام (ره) اصل و ریشه خلافت های مطرح در عالم مظاهر و ممکنات را در عالم ربوبی و خلافت فیض اقدس
در ظهور اسمای الهی دانسته اند .

این خلافت غیبی که به تعبیری «کلید کلیدهای غیب و شهود» است، همان مقام عندیتی است که مفاتیح خزاین غیبی است و
کسی جز او از آنها آگاه نیست، همچنین «حجاب اعظم » است که هر کوچک و بزرگی در نزد او معدوم و هر غنی و فقیری در
پیشگاهش مستهلک است، و نیز همان «فضای نامتناهی » است که فوق عرش است و آن جا نه پر است و نه خالی . (۱۲) از دیگر اسامی
این مقام، می توان مشیت مطلقه، وجود منبسط، نفس رحمانی، برزخیت کبری، حجاب اقرب، مقام «او ادنی » ، مقام محمدیه و
علویه، و بالاخره حضرت «عماء» را نام برد . (۱۳)

تعبیر «عماء» در حدیث پیامبر (ص) در پاسخ به این سؤال است که پروردگار ما قبل از خلق، کجا بود; حضرت فرمودند: «فی عماء،
لا فوقه هواء، و لا تحته هواء» در این باره شروح و تفاسیر متعددی نگاشته شده و مقصود از «عماء» را گاه حضرت احدیت دانسته اند، و
گاه مقام واحدیت، و گاه فیض مقدس، (۱۴) و گاه غیر اینها .

امام (ره) عماء را تعبیری از فیض اقدس می دانسته و در این باره چنین آورده است:

امکان دارد که حقیقت «عماء» همان حضرت فیض اقدس و خلیفه کبری باشد; زیرا همان است حقیقتی که با مقام غیبی که دارد،
کسی را به شناخت آن راه نیست (وجه شباهت در ابهام و عدم شفافیت عماء) . به علاوه، وساطت بین حضرت احدیت غیب از طرفی
و حضرت واحدیت از سویی دیگر نیز با همین فیض است (وجه شباهت، واسطه بودن ابر در رساندن فیض و نزول به غیر) . (۱۵)

در واحدیت، همه اسما، مندرج و با وجود بسیط متحدند و هیچ کثرتی در این مقام حاصل نشده و هنوز مظهری به ظهور نرسیده
است . این مقام را – که ابن عربی «الوهیت » می نامد – منشا پیدایش و ظهور کثرات عینی و مظاهر خارجی دانسته اند . به تعبیر
خود وی:

المتوجه علی ایجاد ما سوی الله تعالی هو الالوهه باحکامها و نسبها و اضافاتها، و هی التی استدعت الآثار; (۱۶)

آنچه به ایجاد ما سوی متوجه است، مقام الوهیت است با تمام احکام و اضافه هایش; چرا که همین مرتبه است که استدعا و اقتضای
بروز آثار می نماید .

عرفا مقام نخست یا احدیت را منشا یا مرتبط با شیئی از مظاهر و تجلیات و تعینات نمی دانند . ابن عربی در این باب معتقد است
که مرتبه اسماء هم مرتبه ظهور نسبت ها و ارتباطها است و نسبت ها در مرحله احدیت تحقق ندارند . (۱۷) او می گوید:

التجلی فی الاحدیه لا یصح; لان التجلی یطلب الاثنین، و لابد من التجلی; فلابد من الاثنین . (۱۸)

تجلی در احدیت صحیح نیست; چرا که تجلی اقتضای دو طرف را دارد و آن جا که تجلی است، حتما باید طرفین حاضر باشند .

در این باب امام (ره) هشدار می دهد که:

از بیانات عرفا نباید چنان پنداشت که در حضرت اسماء و اعیان، تکثری واقعی یا تحول و تغییر یا تمایزی یا وجود چیزی یا حقیقتی
منحاز و مستقل از حق متعال، تحقق دارد; بلکه ذات او بسیط محض و فوق بساطت و تمام و فوق التمام است و از هرگونه کثرت
خارجی و عقلی و وهمی مبرا است .

ایشان این نکته را مؤید از جانب عقل، ذوق، شهود و نیز آیات قرآنی می دانند . (۱۹)

در موضعی دیگر، حتی اعتبارات گوناگون وجود در زبان عرفا – مانند وجود بشرط لا، بشرط شی ء یا لا بشرط – را متفاوت با
اعتبارات فلسفی و عقلی از اصطلاحات مزبور می داند و می افزاید:

اصطلاحات اهل الله جز نتیجه مشاهدات ایشان و تجلیات الهی بر قلب های ایشان نیست . به تعبیر دیگر، این اصطلاحات، نقشه
تجلیات حق بر اسمای اعیان ثابته و موجودات است، یا تجلیات او بر قلب های اهل الله و صاحبان دل .

سپس از باب نمونه، مقام بشرط لا را حاصل تجلی غیبی احدی به وساطت اسم مستاثر، و مقام بشرط شی ء (واحدیت) را تجلی حق
با احدیت جمع (همه اسماء و صفات) دانسته اند . (۲۰)

عینیت یا زیادت اسماء و صفات

از دید عارفان، اسمای الهی نه معانی زاید بر ذاتند، و نه احوال، و نه آن که ذات، نیابت از صفات را داشته باشد; بلکه در همه مراتب –
چه واحدیت و چه پس از آن – توحید صفاتی حکم فرما است; یعنی وحدت و عینیت ذات با صفات و عینیت صفات با یکدیگر .

توضیح آن که ابن عربی و تابعان او، صفات را از جهتی عین ذات دانسته اند و از جهتی غیر آن . صفات او معانی و اعتبارات و نسب و
اضافات است; پس به این جهت عین ذات است; چرا که جز ذات، موجودی نیست; و از آن جهت غیر ذات است که مفهومشان با
ذات مختلف است . یعنی صفات مفهوما با یکدیگر و با ذات مختلف می باشند; اما مصداقا و به حسب حقیقت و هستی، عین ذاتند .

ابن عربی در رساله کشف المعنی می گوید:

کلام او علم او است، و علم او عین ذاتش; لهذا هم او است که به لحاظ ذات، به اسماء نامیده می شود . (۲۱)

و در جایی دیگر در فتوحات می گوید:

علم و حیات و قدرت و دیگر صفات حق، نسب و اضافات است، نه اعیانی زاید بر ذات; چرا که اگر صفات، اعیانی زاید بر ذات باشند،
لازم می آید که ذات، ناقص باشد و چیزی که با امری زاید، کمال می یابد، به ذات خود ناقص است . (۲۲)

قیصری در مقدمه خویش بر شرح فصوص، جنبه وجودشناختی مبحث عینیت صفات با ذات را چنین تقریر می کند: این بحث در
دو مرتبه قابل طرح است; یک مرتبه از آن در مرحله واحدیت می باشد که در آن، دو وحدت مطرح است: ۱ . عینیت صفات با ذات،
۲ . عینیت صفات با یکدیگر . وی پس از آن که تکثر اسماء را به سبب تکثر صفات، و کثرت صفات را به اعتبار مراتب غیبی صفات
(مفاتیح غیب) می داند، می افزاید:

صفات و مفاتیح غیبی، در غیب وجود حق به نحو معانی معقول می باشند، نه موجودات عینی و اساسا تحت عنوان موجود وارد
نمی شوند . (۲۳)

البته او در مرحله قبل نیز بر اتحاد صفت با ذات صحه می گذارد .

استدلال ابن عربی بر نفی «صفات زاید بر ذات » چنین است:

از آن جا که حق متعال به واسطه صفات است که «الله » می باشد [اشاره به مقام الوهیت] حال اگر صفات، زاید بر ذات باشند، لازم
می آید که الوهیت، معلول صفات باشد; در این صورت اگر صفات عین «الله » باشند، لازم می آید که شی ء، علت خود باشد; و اگر غیر
او باشد لازم می آید که «الله » معلول علتی باشد که عین او نیست; و این محال است; چرا که علت در رتبه، بر معلول مقدم است . (۲۴)

اتحاد اسم و مسمی یا تغایر آن دو

از آن جا که اسماء، ساختاری دوگانه دارند، می توان اسم را هم عین ذات مسمی دانست و هم غیر آن . به تعبیر ابن عربی، اسمای
الهی با مسمی واحدند; زیرا همه اسماء به لحاظ اشاره به حق، چیزی غیر مسمای ذات نیستند; پس ذاتند از منظر روابط متفاوتی
که تجلی محصول آن است (حقائق النسب) . از جانب دیگر، اسماء اگر به طور مستقل و جدای از ذات مدلولشان لحاظ شوند، با
مسمی متفاوتند . (۲۵)

تحلیل امام (ره) نیز در این باب، تحلیلی وجودشناختی و با توجه به دو وجه اسمای الهی است که وجهی نفسی و تعینی دارند که
ظهور احکام کثرت و غیریت از این رو است و آن را در حضرت علمی لوازمی است، و در عالم امر و خلق تاثیراتی . . . و رویی نیز به
سوی حضرت غیب دارند; نه غیب خاص، بلکه غیبی که در او نشانه ظهور است و مقام فیض اقدس می باشد که در ذات احدیت
فانی است . از این رو است که غیر، متکثرالهویه و همه در ظل این مقام، مستهلک و راجع به امر واحدند .

امام (ره) درباره وجه نخست، عینیت اسماء و صفات را چنین تفسیر می کنند:

وجود حقیقی در مقام احدیت جمعی که دارد، همه کثرات در آن هویت وحدانی، گرد هم جمع می شوند; که از هر شایبه کثرت
منزه است و گوناگونی ها به صلح و سازگاری می رسد . (۲۶)

در جایی دیگر، در مقام جمع بین آیات و احادیث مثبت صفات، و احادیث نافی صفات، می نویسند:

نفی صفات، مربوط به مقام ذات و غیب احدی است; و اثبات صفات، مربوط به مقام واحدیت حق . و این که ائمه اطهار (ع)
فرموده اند:

«ذات مقدس حضرت حق از همه جهات واحد است و هیچ صفتی در او نیست » مقصود آن است که از آن هویت غیبی احدی که همه
اسماء و صفات در نزد او مقهورند، نفی صفت شود . و [از جانب دیگر] اگر در قرآن کریم و نیز احادیث ائمه معصومان (ع) می بینی
صفاتی برای ذات آمده، باید متوجه باشی که آن صفات بر حسب ظهور به فیض اقدس و در حضرت احدیت و مقام جمع الهی
مطرح است . (۲۷)

از این رو است که امام (ره) در مواضع متعدد، قاضی سعید قمی را که تنها شق اخیر را اخذ کرده و صفات حق را به امور عدمی
راجع دانسته و با اصرار بر الهیات سلبی، معنای علم را عدم جهل و قدرت را عدم عجز و . . . می داند و انتساب هرگونه صفت به
خداوند را منافی حقیقت حق تعالی دانسته است،

حضرت امام در کلام مزبور، تعجب خود را از عارف قمی چنین ابراز می دارند:

چگونه قاضی سعید از عینیت ذات و صفات در مرتبه واحدیت و مقام اسماء و صفات غفلت نموده و حکم مقام ها و مراتب (احدیت و
واحدیت) را با یکدیگر خلط نموده؟ !

ایشان سپس منشا توهم مزبور را در عدم توانایی قمی در جمع بین اخبار، در باب صفات دانسته اند و غیر از استدلال های نقلی،
استدلال عقلی ایشان را که در جلد سوم شرح توحید صدوق بر مطلب مزبور ذکر شده، چنین نقل می کنند:

صفت عبارت است از چیزی که شی ء همراه با آن به گونه ای باشد; و بدون آن، آن حالت را نداشته باشد . و هر چیزی که چیز دیگر
همراه با او حالتی داشته باشد، لزوما غیر از آن چیز دیگر خواهد بود . حال اگر مبدا اجل، صفت می داشت، این صفت نیز ناچار، امر
ثبوتی است; پس این صفت، خود معلول خداوند است; و چگونه مخلوق خداوند، خود وصف او باشد؟ !

او در نهایت، نتیجه می گیرد که صفات ذاتی به سلب نقیضشان اشارت دارند . (۲۸)

امام (ره) در نقد استدلال مزبور، مقدمه نخست را مورد اشکال قرار داده، می افزایند:

صفات، لزوما از قبیل حالات و عوارض زاید بر ذات نیستند; بلکه می توان در مقام حق تعالی آنها را تجلی ذات به فیض اقدس در
حضرت واحدیت دانست که به ظهور کمالات در لباس اسماء و صفات می انجامد . اما حقیقت باطن اسماء و صفات، همان حقیقت
مطلق غیبی است . در نتیجه، در مقام مصداق، عین ذات است، نه غیر آن . و به صرف این که صفت در مخلوقات مادی، اموری زاید
بر ذات است، نمی توان مطلق صفات را واجد چنان ویژگی ای دانست . (۲۹)

در اربعین حدیث نیز در این باب آورده اند:

تحقیق . . . آن است که اوصاف حقیقیه و اضافیه مطلقا به حسب مفاهیم، مختلف و هیچ یک عین ذات مقدسه نیستند و به حسب
حقیقت، تمام عین ذات مقدس است; منتها از برای اوصاف دو مرتبه است: یکی مرتبه ذات و اوصاف ذاتیه است که توان از آن انتزاع
علم کرد و عالمیت و قدرت و قادریت; و یکی مقام اوصاف فعلیه است که از آن نیز انتزاع مفهوم علم و عالمیت و قدرت و قادریت
توان کرد . و اما اوصاف سلبیه – از قبیل قدوسیت و سبوحیت – و اسمای تنزیهیه آنها از لوازم ذات مقدس، و ذات مقدس مصداق
بالعرض است نسبت به آنها . . . زیرا که اصل حقیقت او است و از لوازم آن، سلب نقایص است و کمال، مصداق عرضی سلب نقص
است . و اهل معرفت و اصحاب قلوب مقام تجلی به فیض اقدس را مبدا اسمای ذاتیه دانند; و مقام تجلی به فیض مقدس را مبدا
اوصاف فعلیه شمرند; و تجلی به فیض مقدس را غیر نمی دانند; چنان که عین نیز نمی دانند . (۳۰)

ابن عربی در مواضع متعددی از آثارش، با استناد به قاعده «العین واحده، و الحکم مختلف » که بر امکان وحدت ذات موصوف و
ظهور احکام متکثر و مختلف از او به عنوان اوصاف دلالت دارد، حق متعال و اسماء او را از بارزترین مصادیق این قاعده می داند و در
فتوحات به این مطلب چنین اشاره می کند:

فالله و الرب و الرحمان و الملک

حقائق کلها فی الذات تشترک

فالعین واحده و الحکم مختلف

لذا بدا الجسم و الروح و الفلک (۳۱)

وی در جایی می گوید:

عقیده من این است که گرچه اسماء، متعدد می نماید; اما مسمی واحد است . ولی در مفهوم واحد نیست; وگرنه تعدد اسمای الهی
عبث خواهد بود . بنابراین معقولیت اسماء، فرع بر اعتبار نسب است; و در نتیجه، مفاهیم اسمای عین هم نیستند . (۳۲)

وی در «فص اسماعیلی » فصوص چنین آورده است:

اعلم: ان مسمی «الله » احدی بالذات کل بالمعنی;

مسمای الهی از حیث ذات، احدی و بسیط و غیر متکثر است; اما از حیث الوهیت (مقام واحدیت) دارای نسبت های کثیر
نامتناهی است; چنانکه واحد (یک) نسبت به اعداد و نصف یا ثلث یا . . . بودن، نسبت های نامحدودی پیدا می کند . پس هم واحد
است، و هم کل . (۳۳)

وی در یک جمع بندی نسبت به اقوال مختلف در باب عینیت یا غیریت اسم با مسمی، می گوید:

آنها که به غیریت اسم و مسمی قایل شده اند، در واقع نظر به الفاظ و مفاهیم اسماء (اسماء اسماء) کرده اند; و آنان که به عینیت اسم
و مسمی گرویده اند، به اسمای قدیم که عین وحدانیت من جمیع الوجوه است، نظر داشته اند . (۳۴)

ابن عربی نه تنها ذات را مسمی به جمیع اسماء و از حیث وجود، عین آنها می داند، بلکه هر اسمی را نیز موسوم به جمیع اسماء و
مصداقا عین دیگر اسماء می داند; یعنی هر اسمی نیز (مانند ذات) از وجهی، عین و از وجهی، غیر دیگر اسماء است و جامع جمیع
حقایق دیگر اسماء می باشد . (۳۵) از این لحاظ، قاعده کلی که ابن قسی – از عارفان – بیان داشته: «کل اسم الهی یتسمی بجمیع
الاسماء» معنا می یابد; یعنی هر اسم الهی از حیث دلالتش بر ذات و عینیتش با آن، به همه اسماء دیگر موسوم و متصف است و آنها
را دارا است; چرا که هر اسم، از حیث ذات همان مسمی است و تنها از حیث معنایی که به خصوص، برای آن در نظر گرفته شده،
جدای از آن نیست . (۳۶)

امام (ره) نیز دلیل این را که همه اسمای الهی مشتمل بر همه حقایق و کمالات اسمایی اند – و از این رو به تعبیری، همه اسماء اسم
اعظم می باشند (۳۷) – این می دانند که همه اسماء با ذات مقدس حق متحدند و از این رو همه با یکدیگر اتحاد دارند; و این از لوازم
عینیت صفات با ذات است . (۳۸) به این اعتبار، در باطن هر اسم جلالی، اسم جمالی پنهان است و بالعکس .

اسمای حسنی و مسئله وجود

نحوه طرح مسئله اسماء در عرفان نظری بدین صورت است که عرفا پس از آنکه وجوب را برای حقیقت وجود اثبات کردند
(وحدت شخصی وجود)، همه صفات کمالیه را در مورد وجود اثبات می کنند; چرا که فقدان هر یک از کمالات، مستلزم نقص است
که با وجوب وجود منافات دارد .

نحوه استنتاج اسمای حسنی و کمالات الهی برای حقیقت وجود، چنان است که وجود، همواره با وجدان (دارا بودن) کمال توام
است، نه فقدان وحد و عدم . بنابراین حقیقت وجود غیر متناهی است و ثانی بردار نیست; پس واحد است به وحدت حقه (توحید) .
و بر این اساس، صفاتی سلبی نیز به او انتساب می یابد; چرا که وجود واحد غیر متناهی، نه مثل دارد و نه ضد; نه در دیگری حلول
دارد و نه متحد با آن است (زیرا این همه فرع بر وجود دیگری است) نه جهت دارد و نه جسمانی است، و هکذا . . .

همچنین اثبات اسمای حسنای الهی بدین صورت است که با ملاحظه حقیقت وجودی، می توان دریافت که قیام و قوام هر چیزی
به وجود است و وجود، مقوم همه اشیا است; پس وجود نسبت به اشیا، «قیوم » است و جنبه قیومیت دارد .

همچنین حقیقت وجود بر همه اشیا احاطه دارد و «محیط » است . از احاطه وجود (که مرادف با حق تعالی است)، علم او به هر چیز
لازم می آید; یعنی او «علیم » است و چون وجود، اصل ظهور اشیا است و هم ظاهر بذاته است و هم مظهر، برای او صفاتی مثل
«ظاهر» و «نور» اثبات می شود . به علاوه، به جهت خفای حقیقت وجود و کنه آن، «باطن » است . (۳۹) و هکذا در باب دیگر صفات
کمالی .

بدین جهت، سابقا مطرح شد که وجودشناسی و خداشناسی در مکتب ابن عربی اتحاد دارند و هم عنانند .

اسمای الهی و جهان

عالم، مجموعه ای از اسمای الهی تحقق یافته به صورت عینی است و از این جهت، هر موجودی دال بر ذات حق است . اسمای الهی،
هم جنبه فاعلی پیدایش و ظهور عالم کثرات را تامین می کنند، و هم جنبه قابلی و استعدادی مظاهر را .

از آن جا که ذات حق جز با وساطت اسمای ظهور نمی یابد، اسماء را «مفاتیح غیب » یعنی کلیدها یا مخازن غیبی عالم در قوس نزول
گفته اند; همان طور که ابواب یا راه های وصول به قرب الهی در قوس صعود است .

بر اساس همان ساختار دوگانه اسمای الهی در حرکت دور شدن از مرکز، به سمت تنوع و تکثر (به ظهور رساندن مظاهر در عالم
کثرت) می روند و در حرکت رجوع به سمت مرکز، به سوی ذات واحد ارجاع دارند .

نیاز و افتقار خلق به حق نیز از طریق اسماء و در مرتبه اسماء است; یعنی حق در مرتبه اسماء، سبب تحقق عالم است، نه در مرتبه
ذات که در آن مرتبه «غنی عن العالمین » و بی ارتباط با هر چیز است . به تعبیر ابن عربی:

برای هر حقیقتی از حقایق وجودی، اسمی از اسماء وجه دارد که مخصوص به آن است و آن اسم، رب آن حقیقت است و آن حقیقت،
عابد آن اسم، و تحت تکلیف و تربیت آن می باشد . به علاوه ممکن است در شی ء واحد، وجوه و حقایق متعددی باشد که هر وجهی،
اسمی از اسمای الهی را طلب نماید; چنان که حتی در جوهر و در حقایق متعددی متحقق است که هر یک، طالب اسمی است; به
این صورت که حقیقت ایجادش، طالب اسم «القادر» است و احکامش طالب «العالم » و خاص بودنش طالب «المرید» و ظهورش
طالب «البصیر» . این وجوه، حقایق ثانویه است که اطلاع بر آنها دشوار است و تحصیل آنها از راه کشف، دشوارتر . (۴۰)

امام (ره) نخستین اسم مظهر طلب را اسم اعظم «الله » می داند که خود، قبل از اینکه از اعیان ثابته اثری بوده باشد، توسط فیض
اقدس در حضرت واحدیت