پاورپوینت کامل رویکردهای معرفت شناسی دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل رویکردهای معرفت شناسی دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل رویکردهای معرفت شناسی دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل رویکردهای معرفت شناسی دینی ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱۸

معرفت شناسی دو گونه است; عام و خاص . نوع اول نظریه پردازی درباره معرفت را وجهه همت خود قرار داده است .
عرفت شناسی عام به معرفت خاصی نظر ندارد، بلکه اصل معرفت را می کاود، چنان که فلسفه، اصل هستی را محور مسائل خود
قرار داده است، نه هستی خاص را .

اگر معرفت شناسی، از معرفت در حوزه ای خاص سخن به میان آورد، معرفت شناسی خاص بوده که طبعا از نوع معرفت شناسی
پسینی است; برای مثال «معرفت شناسی علمی » به معارف علمی (فلسفه علم) و «معرفت شناسی عرفانی » به معرفت ها و تجارب
عرفانی، و «معرفت شناسی دینی » به باورها و عقاید دینی می پردازد .

موضوع معرفت شناسی خاص یا معرفت شناسی مضاف، معرفت هایی است که در جغرافیای خاصی مطرح می شوند . این گونه
معرفت شناسی، پسینی بوده و معرفت درجه دوم تلقی می شود . صفت «پسینی » در این جا، به معنای «پس از معرفت » است; یعنی
مسبوق به معرفت های دیگران که به نوعی به تجزیه و تحلیل آنها می پردازد و منظور از آن، پس از تجربه که اصطلاح کانتی است،
نیست . این اصطلاح خاص است .

معرفت شناسی عام، علم تولید کننده است و معرفت شناسی مضاف مصرف کننده است; مانند نسبتی که میان فقه و اصول فقه، یا
عصب شناسی و پزشکی، یا ریاضیات و اقتصاد وجود دارد . معرفت شناسی عام محل نظریه پردازی است و در معرفت شناسی مصرف
کننده آن نظریه ها و دیدگاهها به خورد حوزه های خاص معرفتی داده می شود . اگر نظریه های معرفت شناختی خاص، وارسی
ولایه های درهم تنیده آنها از هم جدا شود، از اصولی سر در می آوریم که در مباحث عام معرفت شناختی مطرح می شود; بنابراین،
معرفت شناسی عام آغاز راه است و مقصد معرفت شناسی خاص .

معرفت شناسی خاص یا مضاف سه شاخه را در بر می گیرد; «معرفت شناسی علمی » ، «معرفت شناسی عرفانی » و «معرفت شناسی
دینی » ; از این رو «معرفت شناسی دینی » یکی از شاخه های معرفت شناسی مضاف است که از قواعد عام معرفت پیروی می کند;
معرفت شناسی دینی درصدد توجیه باورها، عقاید و معارف دینی است .

به بیان دیگر، موضوع معرفت شناسی دینی، معرفت دینی است نه خود دین . آن گاه که این دین به فهم انسان درآمد،
عرفت شناسی دینی به صحنه می آید و به باز شناسی قواعد و احکام فهم ها و معارف دینی می پردازد . معرفت شناسی دینی، توجیه
عقلانی آموزه های دینی است; معرفت شناسی دینی نگاهی است از بیرون، به آنچه در حوزه معرفت دینی می گذرد .

متعلق معرفت شناسی دینی، نه دین است، نه ایمان و نه باور دینی، بلکه فقط معرفت دینی است که عالمان و اندیشمندان دینی
بدان نایل شده و از دین بر گرفته اند .

معرفت دینی خود شاخه های تنومندی دارد; فقه، فلسفه، کلام، تفسیر و … همه بخش هایی از معرفت دینی هستند که در اعصار
متوالی به فهم علمای دین در آمده اند . عالم دینی در پی فهم و کسب معرفت دینی است . او اندوخته و حاصل کار خود را در اختیار
معرفت شناسی دینی قرار می دهد . پس معرفت شناسی دینی از نوع معرفت های درجه دوم است; یعنی خود معرفتی ناظر به
معرفت دیگر است که از اوصاف و احوال آن گزارش گری می کند . معرفت شناسی دینی بر سر سفره معارف دینی نشسته است و از
آن تغذیه می کند; بنابراین مسبوق به آنها است .

معرفت شناسی دینی پس از تولد معرفت دینی زاده می شود و نگاهی است از بیرون و از بالا، به معارف دینی . معرفت شناسی دینی
خود را درون یک حوزه معرفت دینی محصور و خلاصه نکرده، جهانی فراخ تر از یک حوزه یا دو حوزه از معارف دینی دارد; جهان او
مساوی است با کل جهان معارف دینی .

معرفت شناسی دینی به توصیف معارف دینی می پردازد; یعنی می کوشد همان را که در دنیای معارف دینی اتفاق افتاده است،
تحلیل کند و از کاروان بزرگ و شتابان فهم دینی گزارش دقیق و صحیحی ارائه دهد . او نیز به کرسی داوری می نشیند که این خود
از معیارهای خاصی در معرفت شناسی دینی معاصر پیروی می کند .

محور معرفت شناسی دینی گزاره ها و آموزه های دینی است و در این میان، اعتقاد به خدا از حساسیتی ویژه برخوردار است; «آیا
باور به وجود خدا امری معقول است؟» این پرسش از مهم ترین دغدغه های همه انسان ها است (۱) .

پاسخ به این پرسش، چه مثبت و چه منفی، در اینکه فهم ما از جهان باید چگونه باشد، چگونه زندگی کنیم و اینکه چگونه عمل
نماییم، تاثیری ژرف دارد; اگر بگوییم پرداختن به سؤال مزبور برای انسان به عنوان موجودی عاقل یک وظیفه است، اغراق
نکرده ایم .

اگر کسی معتقد شود که باور به خدا، امری عقلانی است، باید بکوشد معنا و غایت و حیات انسانی را آن گونه که خواست خدا است،
درک کند و اگر به خدا بی اعتقاد شود، باز هم باید به لوازم و توابع این عقیده تن در دهد . با این فرض، زندگی انسانی در درون
همین جهان شکل می گیرد . همه چیز و همه حوادث و حتی کل جهان، نتیجه یک تصادف و احتمال محض خواهد بود و در نهایت
این برداشت به اخلاق، قانون و دیگر حوزه های حیات بشری سرایت می کند .

با توجه به اهمیت و تاثیر فراوان این مسئله، فلاسفه از آغاز تا کنون، هر یک به نحوی به بحث در مسئله «وجود خدا» پرداخته اند .
فلاسفه علی رغم دیدگاه ها، نظریات، ادله و شیوه های متفاوتی که داشته اند، همگی به دشواری و پیچیدگی چنین مباحثی اقرار
کرده اند . محور تلاش های فیلسوفان و اندیشمندان مسائل دینی و دین پژوهان در اعصار متوالی و متمادی، مسئله «توجیه باور به
خدا» بوده که از مسائل و ارکان مهم معرفت شناسی دینی است .

در معرفت شناسی دینی، سه رویکرد وجود دارد;

۱ – الهیات طبیعی،

۲ – معرفت شناسی اصلاح شده،

۳ – تفسیر مصلحتی از باور دینی .

۱ . الهیات طبیعی

تا این اواخر، گرایش غالب در فلسفه دین، الهیات طبیعی بود . این شیوه به بررسی ادله ای برای وجود خدا می پردازد که در جهان
طبیعی ریشه داشته باشد . فلاسفه این مدرسه، با توجه به جهان طبیعی، درصدد بر آمده اند تا شواهد و مقدماتی را فراهم آورند
که نتیجه آنها اثبات وجود خدا باشد .

یکی از معروف ترین الهیات طبیعی، سنت توماس آکویناس است که براهین «پنج راهه » او شهرت فراوان دارد . این پنج دلیل، هر
یک به نحوی، با ارجاع به جهان طبیعی سر بر آستان الوهی می سایند .

این گرایش پس از اقول و فترتی نسبتا طولانی که شاید رشد فزاینده علم، یکی از علل عمده آن باشد، در قرن حاضر تا اندازه ای
احیا شده و طرفدارانی یافته است .

ویلیام لین کرینگ (خ ذخچزا حذچپ ذچخددخج) تقریر جدیدی از برهان جهان شناختی ارائه داد (۲) که در آن از پیش فرض های
جدیدی از علم کیهان شناسی استفاده شده است . او در این مقاله، برهان «جهان شناختی کلامی » را به رشته تحریر درآورد (۳) .

وی همچنین تاکید داشت که جهان آغازی دارد، پس باید علتی داشته باشد . این بیان شباهتی با برهان «حدوث » متکلمان
مسلمان دارد .

سوئین برن از برهان «اتقان صنع » (۴) دفاعی غایت گروانه کرد و در مقاله خود، به ایرادهای هیوم نسبت به برهان اتقان صنع یا برهان
نظم، پاسخ داد .

از دیگر احیاگران الهیات طبیعی، دالاس ویلارد است که با ترکیب ملاحظات جهان شناختی و غایت شناختی، برهانی سه
مرحله ای برای اثبات خدا فراهم آورد . و بالاخره رابرت آدامز (ژذچحآ ژزحچ رث) بر آن شد تا براهین الهیات طبیعی را دوباره احیا
کند .

توجه به این نکته مهم معرفت شناسانه لازم است که تمام ادله و براهینی که در الهیات طبیعی مطرح می شود، بر دیدگاهی
معرفت شناسانه استوار است که از آن به «مبنا گروی » یاد می شود .

تقریر رایج از مبنا گروی (۵) بر سه اصل استوار است:

اصل اول . مبنا گروی سنتی مجموعه باورهای انسان را به دو دسته تقسیم می کند; دسته نخست باورهایی است که به تایید از
باورهای دیگر نیاز دارد و دسته دیگر خود باورهای دیگر را تایید می کنند، بی آنکه به تایید آنها نیاز داشته باشند .

گروه نخست در توجیه و تصویب دست نیاز به سوی سایر باورها دراز می کنند، بر خلاف گروه دوم که از این نظر مستقل هستند .
و «باورهای غیر پایه ای موجه » (۹) اطلاق
می شود و به باورهای گروه دوم «باورهای مبنایی » (۱۰) ، «باورهای پایه » (۱۱) ، «باورهای واقعا پایه » (۱۲) ، «باورهای به طور غیر استنتاجی
پایه » (۱۳) و «باورهای به طور استنتاجی موجه » (۱۴) گفته می شود .

به هر حال، باور پایه و مبنا آن است که سیر بی اعتنایی از استدلال و توجه برکشد و در توجیه، چشم به باورهای دیگر نداشته باشد .
از سوی دیگر، «باور استنتاجی » باوری است که پشتیبانی تصویبی، خود را از رهگذر استدلال و با اتکا بر باور یا باورهای دیگر
تحصیل کرده باشد; پس باور پایه، مستقل از جریان استدلال است و باور غیر پایه، وابسته بدان . از نظر مبناگروی سنتی، این دو
دسته از باورها هستند که بنای معرفت (۱۵) ، ساختار نظام معرفت (۱۶) و به تعبیر لرر) زحزخحد (، «نمایشنامه معرفت » (۱۷) یا باور
موجه هستند .

و تجارب بی واسطه ما (۱۹) گزارش می دهد;
بنابراین به «حسیات و تجربیات مستقیم » باورهایی هستند که می توانند روی پای خود ایستاده، در عین حال، نیاز غیر خود را در
توجیه تامین نمایند; بدین ترتیب، «باور پایه » باوری است که به حالات حسی و تجربه بی واسطه نظر دارد، و تنها این گونه باورها
هستند که باورهای غیر استنتاجی را می سازند .

این اصل، دو لازمه مهم دارد; یکی اینکه مبنا گروی سنتی نوعی اصالت تجربه محسوب می شود، زیرا در میان باورها، اصالت را به
باورهای پایه می دهد و باورهای پایه در تجربیات خلاصه می شوند .

دوم آنکه در این مکتب، آغاز همه دانش های انسان، درون اوست; البته ما دانش های ناظر به عالم خارج نیز داریم، ولی آنها هم در
نهایت به معارف بی واسطه حسی و تجربی باز می گردند و تحویل می یابند . این گذری است از امر عینی به امر ذهنی و درونی، و
نوعی انتقال، تحویل و فرو کاهش از بیرون به درون است .

اصل سوم . حال اگر پرسیده شود که چرا باید مجموعه معلومات بشر به تجربه های بی واسطه و امور حسی منتهی شوند، و چرا
باورهای حسی به حمایت توجیهی از دیگر باورها نیاز ندارند و دیگران به آن محتاج هستند، پاسخ را اصل سوم مبنا گروی سنتی
می دهد و آن اینکه چون باورهای حسی خطاناپذیر (۲۰) هستند و در ساختار معرفت انسان چنین نقش مهمی را ایفا می کنند، باور
حسی می تواند پایه باشد، روی پای خود بایستد و دیگران را پشتیبانی کند، زیرا به هیچ وجه خطا در حریم آن راه ندارد و «عصمت
معرفتی » دارد و نه تنها خطا در آن واقع نمی شود، بلکه اساسا خطا بردار نیست .

تعریف منطقی آن چنین است: «باورربرای ژخطاناپذیر است، اگر و فقط اگر برای ژمحال باشد که به رباور داشته باشد و در این باور
خطا کند» .

این طرح کلان مبنا گروی سنتی بود . این طرح به ما نشان می دهد که چگونه می توانیم باورهای خود را در پهنای جهان خارج،
گذشته، آینده، علم، اخلاق و دین، بر اساس باورهای پایه خطاناپذیر توجیه کنیم . در این صورت مطالبات معرفت شناسی را پاسخ
داده و از معمای توجیه و معرفت گره گشوده ایم . در غیر این صورت به دام شکاکیت می افتیم .

مبناگرایی سنتی، نقطه مقابل خود را شکاکیت می داند و معتقد است که ما تنها دو راه در پیش رو داریم; «مبنا گروی » و «شک
ورزی » .

دانشمندان مسلمان درباره مسئله توجیه و تدلیل، نظریه ای مبنا گرایانه مطرح کرده اند . از این رو، می توان آنها را مبناگرا به
معنای معرفت شناختی نامید، اما آنها خود بیان و تقریری خاص از این نظریه دارند .

اگر تقریر مبناگروی اسلامی را با مبنا گروی سنتی مقایسه کنیم، در می یابیم که میان آنها نقاط مشترک و افتراقی وجود دارد که
توجه به آنها ضروری است . مبناگرای مسلمان، اصل اول مبنا گرای سنتی را پذیرفته می گوید: معارف انسان به دو دسته تقسیم
می شود; برخی پایه اند (بدیهیات) و بعضی دیگر غیر پایه (علوم نظری پاکسبی) ; پس هر معرفتی – اعم از تصوری و تصدیقی – به
این دو دسته تقسیم می شود .

در شمار بدیهیات، اختلافی میان آنها وجود دارد; فارابی علومی را که آمیخته به فکر نیست، چهار قسم می داند; مقبولات،
مشهودات، محسوسات و معقولات اول (۲۱) . ابن سینا پس از آنکه اصناف قضایا را به طور کلی بر ۳۰قسم بالغ می داند، قضیه
«الواجب قبولها» ، یعنی بدیهیات را هشت قسم دانسته است که عبارت است از «اولیات، مشاهدات » (که خود سه دسته اند)
محسوسات (که با حس ظاهر معلوم هستند) قضایای اعتباری (که با حس باطن معلوم هستند) و علم نفس به خودش،
«مجربات » «متواترات » «نظریات » و «حدسیات » . (۲۲)

صاحب مواقف «وهمیات » را به این اقسام اضافه کرده است . (۲۳)

حکمه الاشراق، نخست آنها را به سه قسم و در نهایت، بدیهیات را به هفت قسم، تقسیم کرده است; «اولیات » که شامل فطریات هم
می شود; «مشاهدات » که شامل حس ظاهر و باطن و وجدانیات می شود و حدسیات که خود دو قسم است; مجربات و متواترات;
بنابراین، بدیهیات از حیث شمارش سه تا نه قسم هستند که البته برخی به یکدیگر قابل ارجاع هستند .

با این همه، قول رایج – به ویژه در میان متاخران – آن است که بدیهیات دو قسم اند; قسم اول، «بدیهیات اولیه، مثل اصل استحاله
اجتماع و ارتفاع نقیضین و «الکل اعظم من جزئه » و غیر آن .

قسم دوم، «بدیهیات ثانویه » که شمار آنها به شش می رسد; محسوسات، وجدانیات، مجربات، متواترات، فطریات و حدسیات .

از این رو، باورهای حسی که معرفت شناسی آن را تنها معرفت پایه می دانست، در تفکر اسلامی، یکی از معارف پایه هستند و حتی
از معارف پایه درجه دوم محسوب می شوند، به گونه ای که برخی بداهت آنها را مورد سؤال قرار داده و تنها اولیات، قضایای تحلیلی
و وجدانیات را بدیهی واقعی دانسته اند . (۲۴)

مبنا گرای اسلامی اصل سوم (خطا نا پذیری معارف) را می پذیرد و می گوید: بدیهیات در صدق، خود بسندگی دارند و از حیث
مطابقت با واقع خود کفا هستند . گزاره نظری صادق است، اگر با حفظ قواعد منطقی – چه از نظر صورت و چه از نظر ماده – به
بدیهی منتهی گردد، اما امر بدیهی، خود صادق است و در صدق محتاج گزاره های دیگر نیست .

بنابراین، می توان نتیجه گرفت که نظریه مبناگروی از دیدگاه متفکران اسلامی با تقریر سنتی مبنا گروی، قرابت و نزدیکی
بیشتری دارد . شاید علت این همسویی، وحدت منشا در هر دو باشد، زیرا بازگشت هر دو به اندیشه های ارسطو است و در این
زمینه، روح تفکر مشایی بر علوم اسلامی دمیده شده است .

امروز روح تفکر مبناگروی در غرب با کاهش نفوذ مواجه است و از آنجا که الهیات طبیعی بر این نظریه استوار است، جای تعجب
نیست که این رویکرد الهیاتی نیز در معرض ملاحظات انتقادی قرار گیرد . در این میان، استون کاهن، با ادله ای از نوع الهیات
طبیعی به مخالفت برخاست و اعلام داشت که هیچ دلیلی نمی تواند معرفت به خدا را آن گونه که در الهیات طبیعی مطرح است،
در اختیار نهد . (۲۵)

نزاع و چالش کاهن بی سابقه نیست; هیوم مهم ترین فیلسوفی است که با تردید در رکن عمده تمام براهین الهیات طبیعی – یعنی
«اصل علیت » – براهین وجود خدا و الهیات طبیعی را به زحمت انداخت . او به طور خاص، برهان نظم را مورد طعن و ایرادهای
جدی قرار داد، به گونه ای که گفته می شود: برهان نظم در غرب، پس از هیوم، دیگر نتوانست کمر راست کند . او با تشکیک در
برهان «معجزه » که در فرهنگ غرب، دلیلی برای اثبات خدا است، نه اثبات نبوت خاصه، پایه گذار شکاکیت دینی نوین گردید . (۲۶)

از سوی دیگر، کانت با انتقاد از برهان جهان شناختی و با تاکید بر خروج دین از حوزه عقل نظری و بردن آن به محدوده عقل عملی،
گام بعدی را در ادامه حرکت هیوم – خواسته یا ناخواسته – برداشت و به شکاکیت دینی هیوم سامان داد . (۲۷)

نتیجه طبیعی عدم کفایت ادله، پیدایش مذهب «لا ادری گری » (۲۸) است . این مشرب فکری به بهانه پیچیدگی ادله اثبات خدا و
نبودن مدارک کافی، توقف و سکون در باب خدا را پیشنهاد کرد; یعنی گفتن این ترجیع بند: «نمی دانم » .

علاوه بر «لا ادری گری » ، الحاد نیز سر بر آورد که این را نیز به پای عدم، کفایت ادله و یا یافتن ادله ای برای عدم اعتقاد به خدا
نوشته اند . تحلیل جامعه شناختی دورکیم و نظریه روان شناختی فروید از نمونه های سابق الحاد است . (۲۹) دو نمونه متاخر آن نیز
عبارت است از نظریه آنتونی فلو (۳۰) و دیدگاه ویلیام راو، او با تاکید بر مسئله «شر» (۳۱) و انواع آن در جهان، مدعی شد (۳۲) که هیچ
جایی برای باور به وجود خدا باقی نمانده است!

خلاصه آنکه سنت الهیات طبیعی علی رغم افت و خیزها و نوسان های فراوان، هنوز هم زنده است; هر چند امروزه محبوبیت و
جذابیت سابق را ندارد و با افول و کاهش نفوذ مواجهه است . این ضعف و سستی، غیر از آنکه «لا ادری گری » و نیز الحاد را در پی
داشت، رویکرد دیگری را در زمینه معرفت شناسی دینی به دنبال آورد .

این رویکرد، «معرفت شناسی اصلاح شده » است که در ادامه مطرح خواهند شد . اما پیش از آن نگاهی به الهیات اسلامی خواهیم
داشت .

براهین وجود خدا را می توان به دو دسته کلی تقسیم کرد; دسته اول براهینی است که از جهان محسوس و مادی آغاز می شود و با
استفاده از اصولی چند و از همه مهم تر اصل «علیت » ، به اثبات وجود خدا می پردازد; همانند برهان «حدوث » ، برهان «حرکت » و
برهان «نظم » .

اما در جهان اسلام، به جز اینها، براهین دیگری نیز مطرح می شود و حتی اعتبار و شهرت این دسته از براهین بالاتر و افزون تر
است . این دسته از ادله از مفاهیمی آغاز می کند که ارتباطی با جهان حس و ماده ندارد . در راس این براهین، برهان «وجوب و
امکان » قرار دارد که تاکنون – به تعبیر میرزا مهدی آشتیانی – ۱۹ تقریر یافته است . (۳۳) فلاسفه و حکمای اسلامی کوشیده اند از این
طریق وجود خدا را به گونه ای اثبات کنند که نیازی به جهان ماده نداشته باشد .

به بیان دیگر، آنان با تحلیل های بسیار دقیق فلسفی، سعی داشته اند تا استدلال هایی کاملا فلسفی و عقلی برای اثبات خدا اقامه
کنند; بر این اساس، دو شیوه الهیاتی به دست می آید: الهیات طبیعی و الهیات عقلانی یا فلسفی; هر چند الهیات وحیانی نیز در
جهان اسلام جایگاه خاص خود را دارد; بنابراین، الهیات فلسفی و عقلانی در عالم اسلام، مکتب و شیوه ای مطرح، مؤثر و غالب بوده
و این از تفاوت های مهم الهیات مسیحی و الهیات اسلامی است .

۲ . معرفت شناسی اصلاح شده (۳۴)

تردید فراگیری که نسبت به نظریه مبنا گروی در معرفت شناسی و نیز الهیات طبیعی در دین پژوهی نوین پیدا شده، تاثیری
شگرف در معرفت شناسی دینی بر جای می گذارد و موجب بسط رهیافت های دین شناسانه گردید . یکی از پر نفوذترین کارکردهای
معرفت شناسی دینی، «معرفت شناسی اصلاح شده » است .

در سال های اخیر، به خصوص در آمریکا، جنبش نوین پر نفوذی تحت عنوان «معرفت شناسی اصلاح شده » ظاهر گردیده است; این
حرکت فکری دو نماینده مهم دارد: آلوین پلانتینجا و نیکلاس ولتر ستروف .

شاید علت انتخاب این نام، همدلی فکری طرفداران و مدافعان این نحله با سنت پروتستانتیسم باشد که به جان کالوین
(ذخسدچح ذخرخ) باز می گردد (۳۵) . البته الزامی ندارد فرد قائل به معرفت شناسی اصلاح شده کالوینیست باشد .

این دیدگاه تاملی جدید به مسئله توجیه باورهای دینی دارد . خلاصه این نظریه در یک جمله این است: «باور به خدا، باوری واقعا
پایه است » ; یعنی اعتقاد به خدا برایند هیچ باور دیگری نیست و در عین حال موجه است . (۳۶)

این ادعا به روشنی نظریه «مبنا گروی » در باب توجیه را تداعی می کند . پلانتینجا به نوعی «مبنا گروی معتدل » (۳۷) که با «مبنا
گروی حد اکثری » (۳۸) وجوه اشتراک و افتراق فراوان دارد، ملتزم شد . در این طرز تلقی، پلانتینجا (۳۹) به تمایز میان باورهای پایه و
باورهای غیر پایه در ساختار معرفتی (۴۰) قایل گردید .

او در عین حال پذیرفت که باورهای واقعا پایه ای وجود دارند که توجیه گر باورهای مستنتج هستند . اختلاف او با مبنا گرایان حد
اکثری در این موارد است:

یکم: وی نسبت به معیار تفکیک باورهای پایه از باورهای استنتاجی ایراد داشت و می گفت: «این ملاک خود باوری پایه نیست، زیرا
فاقد ملاک پایه بودن است; از سوی دیگر، دلیلی وجود ندارد که ما را به پذیرش آن ملتزم کند . ما نباید و نمی توانیم از ابتدا
معیاری عام ارائه دهیم . بنابراین، ممکن است گزاره ای را «پایه » بدانیم، ولی واقعا پایه نباشد; چنان که احتمال دارد گزاره ای را غیر
«پایه » بدانیم، در حالی که واقعا این گونه نیست .

دوم: ممکن است گزاره ای واقعا پایه بوده، اما امکان خطا هم وجود داشته باشد .

پس پایه بودن یک اعتقاد، صادق بودن آن را تضمین نمی کند . این یک از مهم ترین تفاوت های او با مبنا گروی حد اکثری است .

سوم . مبنا گروی تعدیل یافته کار خود را با این فرض شروع می کند که ساختار معرفتی موجود ما – به طور کلی – معتبر است و با
تحلیل آن، به تفکیک باورهای پایه از غیر پایه می رسیم; پس لازم