پاورپوینت کامل پیشینه و جریان شناسی مبارزه با آسیب های فرهنگ عاشورا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل پیشینه و جریان شناسی مبارزه با آسیب های فرهنگ عاشورا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل پیشینه و جریان شناسی مبارزه با آسیب های فرهنگ عاشورا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل پیشینه و جریان شناسی مبارزه با آسیب های فرهنگ عاشورا ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۴

نخستین گام برای شناخت موضوع آن است که مشخص سازیم، منظور از جریان شناسی و پیشینه مبارزه با آسیب های فرهنگ
عاشورا چیست و در صدد کاوش چه محدوده زمانی هستیم .

بنابراین، در ابتدای بحث روشن می سازیم که منظور، مبارزه با آنها به عنوان یک سنت اجتماعی خاص است . محدوده زمانی آن را
نیز آغاز نخستین حرکت های روشن فکری در ایران و ورود مدرنیسم بدان فرض می گیریم . همچنین محدوده مکانی آن نیز عمدتا
ایران، عراق، لبنان و سوریه است که بیشترین شیعیان را در خود جای داده است .

حال باید به این پرسش پاسخ داد که سابقه این مقابله و مبارزه از چه زمانی است؟ نخست باید یادآور شویم، آسیب های عزاداری در
درون آسیب های دینی و نهادهای دینی قابل بررسی است این آسیب ها، شعبه ای از آسیب های کلیت نهادهای دینی است .

بنابراین، با توجه به اینکه عزاداری را جز در مقطعی، در زمان آل بویه که چندان دوام نیاورد و سپس در اواخر تیموریان در هرات و
در دوره صفویه به بعد، چندان نمی توانیم به عنوان یک سنت اجتماعی ردگیری کنیم، در عمل نمی توان از آن سخن بگوییم; گرچه
در طی دوره های مختلف تاریخی، شاهد مبارزه با آسیب های دینی چه از سوی فقها و عالمان و همچنین از سوی عارفان، صوفیان و
شاعران عارف مسلک هستیم; برای مثال در این راستا، نکته گویی های حافظ و سعدی ودیگر شاعران قابل ذکر است، ولی مواجهه
جدی و روشمند با آسیب هارا باید از مقطع ورود مدرنیسم، در ابتدای دولت قاجار، به شمار آورد و ما نیز آن را به عنوان نقطه
آغازین به شمار می آوریم .

در این راستا نیز از نظریه تاثیر زمان ها و حکومت ها بر افکار و اندیشه ها بهره می گیریم .

اینک باید به پرسش بعدی بپردازیم که جریان شناسی را بر چه مبنایی انجام دهیم و بر اساس چه الگویی به تحلیل آن بپردازیم .

به نظر می رسد که بتوان جریان شناسی را بر سه پایه سامان داد; از حیث زمان که آن را به دوره های قاجاریه، پهلوی اول، پهلوی
دوم و انقلاب اسلامی تقسیم کنیم، یا بر اساس نحوه نگرش که برون دینی، درون دینی یا تلفیق از این دو بوده است و نیز بر اساس
انواع طبقات درگیر با آن، یعنی به سه جریان روشنفکری غیر دینی، روشنفکری دینی و عالمان دینی … تقسیم کرد .

در این مجال ما بر اساس الگوی سوم، به بررسی موضوع می پردازیم; در جریان بحث به الگوی اول و دوم نیز اشاره خواهیم کرد .

الف . روشنفکری غیر دینی

جریان روشنفکری غیر دینی، با پذیرش کامل مبانی فکری تمدن غرب، چون اومانیسم، راسیونالیسم (عقل گرایی) و لیبرالیسم،
در صدد نفی و نقد تمامی آموزه های دینی و معرفی آنها به عنوان عامل بدبختی است; یکی از سویه های این نقادی، سنت های دینی
مسلمانان و شیعیان است که به طور کلی مورد هجمه قرار می گیرد و عزاداری شیعیان از زمره این سنت هااست که بدان تاخته
می شود .

دراین زمان که پوزیتیویسم (اصالت) حس و تجربه در حال پیمودن نقطه اوج خود است، این تلقینات به شدت متاثر از آن است; از
این رو، اگر چه هدف روشنفکران غیر دینی اصلاح نیست، بلکه اساس عزاداری و حتی نهادهای مذهبی را انکار می کردند، ولی از
آنجا که بر فضای کلی نخبگان و جامعه تاثیراتی نهاده اند و به نوعی برانگیزاننده روشنفکران دینی و عالمان دینی در پاسخ به آنها
بوده اند ذکر نام آنها ضروری می نماید .

میرزا فتحعلی آخوند زاده (۱۲۲۷ – ۱۲۹۵ق)، از جمله نخستین پیشاهنگان روشنفکری غیر دینی است که تمامی نهادها، آموزه ها و
سنت های دینی را به تمسخر و هجمه گرفته و آرزوی نابودی آنها را دارد . (۱) وی درباره عزاداری و روضه خوانی می نویسد:

«مگر مصیبت ها و درد خود آدم کم است که با نقل گزارش هزار ساله، اوقات خود را دائما تلخ بکند و به جهت عمل بی فایده، از
کسب و کار باز بماند . از این تعزیه داری، اصلا نه برای تو فایده ای است و نه به جهت امام (۲) » .

«ای بیچاره خلق! تعزیه داری به صورت، شاخصی واخسی می زنی به هر صورت، به سر و سینه می کوبی به هر صورت، به تن و اندام
خود چرا کارد فرو می کنی (۳) » .

دیگر روشنفکر غیر دینی، میرزا عبدالحسین آقاخان کرمانی (۱۲۷۰ – ۱۳۱۴ق) است که سرگذشتی پرماجرا دارد . وی به ابزار
انگاری ونسبیت پراگماتیستی در حوزه دین معتقد است و همین است که او را از حالی به حال دیگر گردانیده است; وی ابتدا شیعه
بوده، سپس ازلی شده و آنگاه دوباره به اسلام سید جمال الدین گراییده است . وی به شدت مخالف عرب ها است و به تبع آن،
اسلام را مورد تاخت وتاز قرار می دهد .

او از این منظر و هم از دیدگاه کلی، به شدت عزاداری در آیین سوگواری امام حسین علیه السلام را مورد نفی و نقد قرار می دهد و
می نویسد:

«شهر یاران ایران، به عوض اینکه حکومت ظلم را براندازند و ملت را از فقر وحقارت برهانند، به تکیه دولت می روند و بساط تعزیه
واری می آرایند … آیین عزاداری و ماتم گری، روح شادی وکامرانی را از میان این ملت برانداخته، روزشان را چون شب تار ساخته
است . ایرانیان که با حبیب بن مظاهر هیچ قرابت و خویشی ندارند، روز سوگواری هزار سال پیش را بر پا می کنند; بر مظلومان آن
زمان می گریند وحال آنکه معاون ظالم و بدخواه مظلوم هستند (۴) » .

«هر آینه به جای آه و ناله و شیون و زاری که در عرض یک سال سر می دهند، اندکی به روز زار خودشان می اندیشیدند، اساس ظلم
رابه کلی از مرز و بوم ایران برانداخته و خود را صاحب ثروت و تمدن و شرافت ساخته بودند (۵) » .

البته نمی توان این معنا را نادیده گرفت که در میان این سخنان و کلمات، نکات مثبت و درستی نیز یافت می شود و اساسا این گونه
تفکرات بود که طی سالهای بعد، بر بسیاری از عالمان و روشنفکران دینی تاثیر نهاد و از این جنبه اثر مثبتی نیز داشت .

اما شناخت اجمالی از آرا و اندیشه ها و پیشینه این روشنفکران، بر ما روشن می سازد که نگرش آنها، به قصد اصلاح که به قصد از
جا بر کندن ریشه سنت های دینی بوده است و به کلیت آن به دیده انکار می نگریسته اند . همچنین زاویه نگاه آنها و فضای فکری
ایشان، کاملا برون دینی است و از زاویه عقل خود بنیاد به دین می نگرند .

این جریان رامی توان در عصر مشروطه و پس از آن تا زمان رضاخان و پهلوی دوم تا به امروز ره گیری کرد ; در دوره رضاخان نیز
دقیقا بر اثر همین افکار و اندیشه ها است که سنت های دینی، ازجمله عزاداری، موجب نگون بختی جامعه ایرانی معرفی می گردد و
به ممنوعیت آن می انجامد .

در این میان، باید به اندیشه های فردی اشاره کنیم که در میان روشنفکران غیر دینی … به معنای پیش گفته، بیش از همه به این
موضوع پرداخته و با وجود نبوغ و وسعت اطلاعات، راه انحراف گزیده و تا مرحله خلق آیین تازه پیش رفته است; احمد کسروی
نویسنده روشنفکری است که سرانجام به دست فداییان اسلام کشته شد .

به نظر می رسد که قضاوت های او بیشتر به دو علت است:

۱ . عقل محوری و علم محوری او .

۲ . خرافات فراوانی که در آن زمان رواج داشته است .

همین مسئله موجب شد که با وجود گزارش های تقریبا جالب و دقیق او، قضاوت هایش نارواباشد . او برخی از خرافات را همانند
آمدن سنگ به زیارت، گفتن «کشته شدن حسین » توسط مرغی در کربلا، چسبیده شدن زن و مرد زناکار به یکدیگر و مانند اینها
یاد می کند . (۶)

وی با اشاره به تاریخچه عزاداری در زمان آل بویه و آغاز دوباره آن در زمان صفویه، به شرح جز به جز اعمال شیعیان در ماه محرم
می پردازد و مراسمی چون سیاه پوشیدن، نخل برداری، قمه زدن، شبیه سازی، دسته راه انداختن و … را یاد می کند و از اختلافات
حیدری و نعمتی سخن به میان می آورد (۷) . وی آنگاه به زعم خود، زیان های عزاداری را بر می شمارد; موافق نبودن این مراسم را با
خرد و دانش، فرونشاندن آتش غیرت در برابر ظالمان وبیگانگان و گستاخ شدن شیعیان در بدکاری را، علل زیانبار دانستن آن
معرفی می کند; حال آنکه عزاداری در حالت کلی خود، موجب برانگیختن دانش و آگاهی بوده و آتش غیرت شیعیان را برانگیخته و
درست کرداری را رواج داده است .

بنابراین، او به ذهنی گرایی یا جزگرایی گرفتار شده و نتوانسته تمامی واقعیت های موضوع را در کنار هم ببیند . کسروی با پیش
کشیدن بحث گریه بر امام حسین علیه السلام به قصد آمرزیدن گناهان که عالمان آگاه نیز با آن مخالفند و با تعمیم تلقی عوام به
اساس تشیع، سعی بر مشوه کردن چهره شیعی و عالمان شیعه دارد . وی با همین نگرش می نویسد:

اگر شما با یک شیعه که به کربلا می رود، به سخن پرداخته، بپرسید: چرا به کربلا می روید؟ پاسخ خواهد داد: آقا ما گناهکاریم; باید
برویم و از گناهان پاک شویم . اگر بگویید: بهتر است که گناه نکنی تا نیازمند پاک شدن نباشی، با شگفتی پاسخ می دهد: مگر آدم
می تواند گناه نکند؟ در تبریز سخنی هست و بارها از زبان هایشان شنیده ام که می گویند: «سگ که ناپاک است، چون به نمک زار
افتاد و نمک گردید، پاک می شود . ما گنه کاریم خود را به نمک زار می افکنیم تا پاک شویم . اگر نیک اندیشید در این باره، باورهای
شیعیان بی مانندگی به باورهای مسیحیان نمی باشد (۸) » .

آن گاه به گوهر جان و گوهر روان اشاره می کند و ملامت گری گوهر روان را به یاد می آورد و در نهایت، عزاداری را نوعی پاسخ
انحرافی به این ملامت گری گوهر روان می داند .

چنین کسانی همان که بشنوند اگر کسی به امام حسین (ع) گریست یا به زیارت رفت، گناهانش آمرزیده شود، همچون تشنه ای که
به آب رسد، با خشنودی و شادمانی بپذیرند و این را یک پاسخی به نکوهش های فرجاد گرفته، خود را آسوده گردانند . به گفته
عامیان، کور از خدا چه خواهد؟ دو چشم بینا . یک آدم کش، یک انباردار، یک دزد، یک زن بدکاره … به چه نیازمند است؟ یک
دستگاه آن چنانی که بی رنج و کوشش، گناهان خود را بیامرزد . (۹)

او سپس نمونه هایی چون تیمور لنگ و صمدخان را که جنایت بسیار کرده اند، ولی همراه صوفیان بوده و یا روضه خوانی
می کرده اند، ذکر می کند . (۱۰)

نکاتی که کسروی بیان می کند، از دیدگاه ما، تنها به عنوان برخی مصادیق بد عملی و بی اندیشگی در فرهنگ عاشورا و عزاداری
قابل پذیرش است، اما کلیت ذهن او، ضد شیعی و غیر اسلامی است و آنچه بیان کرده نیز با این ملاک است، و بیان او به قصد
اصلاح نیست، بلکه به قصد امحا است; چنان که این را به وضوح بیان می کند ; ضمن آنکه او از این رهگذر، در صدد طرد و انکار
اساس عزاداری است و تمامی مراسم عزاداری را، واجد چنین ویژگی هایی می شمارد و به عمد اثر مثبت آن را نادیده می گیرد و غیر
منصفانه به بنیاد آن هجمه می کند . بنابراین، او هم در قصد، انگیزه و هدف و هم در تشخیص موضوع دچار کژروی است .

ب . روشنفکران دینی

پیش تر در تعریف روشنفکر غیر دینی گفتیم که دین را به عنوان یک متن اصلی به رسمیت نمی شناسند و هیچ دغدغه یا رسالت
دینی برای خود نمی شناسند و آنچه از دین می گویند هم به واسطه مسایل اجتماعی است، ولی روشنفکران دینی کسی است که
دغدغه و رسالت دینی دارد و دین را به عنوان متن اصلی محترم می شمرد، آنگاه به تفسیر، اجتهاد، تطبیق و نوآوری دست می زند .

باتوجه به این تعریف، می توان افرادی ماند سید جمال الدین اسدآبادی و اقبال لاهوری را در زمره روشنفکران دینی بر شمرد، اما از
آنجا که در موضوع عزاداری مطلبی از آنان به دست ما نرسیده، در این بخش به کسانی می پردازیم که مباحثی جدی در این
موضوع داشته اند .

۱ . جلال آل احمد

نخستین شخصیت مطرح جلال آل احمد است; و با آنکه دوره های گوناگونی را از ورود به حوزه علمیه نجف، تا بی قیدی به اسلام و
سپس بازگشت دوباره به آن پیموده، اما در مجموع با توجه به فرآیند اندیشه هایش، روشنفکری دینی به شمار می آید .

جلال که از خانواده ای روحانی و سنتی است، اندیشه های مذهبی از مهم ترین زمینه های فکری وی به حساب می آید . آل احمد در
اواخر دوران دبیرستان، با اندیشه های احمد کسروی و شریعت سنگلجی آشنا می شود و بیش تر تحت تاثیر کسروی قرار می گیرد .

بعدها سخت گیری های مذهبی خانواده موجب می شود که به خرافه ستیزی های افراطی کسروی گرایش پیدا کند; بر این اساس،
همراه با چند جوان محصل مذهبی و مؤمن دیگر که درد دین داشتند، قشری گری های متعصبانه مذهبی را خلاف اسلام دانستند
و انجمنی به نام «اصلاح عقاید دینی مردم » تشکیل می دهند که به نفی اعمالی چون قمه زنی و قفل بندی و مانند اینها می پردازد .

در همین زمان وی، رساله «التنزیه الاعمال الشیعه » با عنوان عزاداری های نامشروع را ترجمه می کند . این رساله که توسط سید
محسن امین، یکی از بزرگان تشیع و از عالمان منطقه جبل عامل لبنان نگارش یافته، از زاویه ای درون دینی، به نفی شیوه های
عزاداری پرداخته است . چاپ کتاب، با واکنش سریع و خشم گینانه نیروهای سنتی بازار مواجه می شود; جلال آل احمد در این باره
می گوید:

«خوش و خوشحال بودیم که انجمن یک کار انتفاعی هم کرده، نگو که بازاری های مذهبی، همه اش را چکی خریده اند و سوزانده اند،
این را بعدها فهمیدیم » . (۱۱)

این شیوه تفکر جلال، بعدها زمانی که به حزب توده می پیوندد، به نحو شدیدتری در داستان های او از قبیل «سمنو پزان » و دیگر
داستان های او تجلی می یابد و در دوران بازگشت او به اسلام و سنت های اسلامی نیز پابرجاست .

۲ . دکتر علی شریعتی

دکتر علی شریعتی از کسانی است که به طور جدی به این مسئله می پردازد; وی در دو کتاب خود به نام های «شیعه » و «حسین
وارث آدم » به این مسئله پرداخته است . مایه بیشتر تحلیل های دکتر شریعتی برون دینی است; اگر چه در آثار دکتر، در مجموع
توجه بیشتری به وجوه درون دینی مشاهده می شود . شریعتی از دریچه جامعه شناختی و رهیافت ایدئولوژیکی، به قیام عاشورا و
نیز به آسیب های متوجه آن می نگرد و آن را تحلیل می کند و در این جهت، بیشتر تلاش او، متوجه آسیب های معنوی – اجتماعی
است .

او اتصال تمامی لحظات حیات یک شیعه به عاشورا را به شدت می ستاید و آن را آموزه ای در برابر ظلم و ظالمان معرفی می کند و
بر این اساس می گوید:

«شیعه، این یادآوران ظلم هایی را که رفته است و می رود، ذاکرین خوانده است تا در وقت و بی وقتی … به یادت بیاورند که چه
خون ها ریخته اند و چه خون ها می ریزند تا صدای مذهب و مکتب و عدالت را خاموش کنند .» (۱۲)

او از این منظر، وجود عزاداری را لازم می داند تا با یادآوری شهیدان کربلا، شهیدان تازه بسازد . (۱۳) وی کارکرد عزاداری را «ذکر» ،
یعنی یادآوری آنچه دستگاه، اساسی ترین کار تبلیغی اش از یادبردن آن است، معرفی می کند و ختم همه مجالس شیعه به حسین
(ع) را از آن جهت می داند که حسین (ع)، فاصل حقیقت و دروغ، و دیواره جدا کننده جلاد و شهید است; در نظامی که هم شهید و
هم جلاد، یک کتاب دارند و یک پیامبر و یک دین . (۱۴)

از این رو، باید اذعان کرد که شریعتی در جهت نفی پاسخ گویی به دو گروه گام برداشته است; گروه روشنفکرانی که بر عزاداری
خرده می گیرند و نیز گروهی که آن را به عاملی برای خمود تبدیل کرده اند . شریعتی، به همین جهت و براساس نظریه تشیع
صفوی و تشیع علوی خود و در آن ظرف زمانی که زیسته است می نویسد:

«و اکنون اشرافیت صفوی نقاب تشیع زده است; شعارش، منقبت و ذکر! تا حقیقت علی پایمال شود و فکر حسین فراموش . این
است که وقتی زور هم بر ذکر تکیه می کند، دیگر ذکر نقش انقلابی ندارد و ذاکر، نه یک روشنفکر مترقی که یک ابزار تبلیغاتی در
نظام موجود می شود; این است که … دیگر یاد رسالت نیست، رسالت شناخت است; طرح واقعه نیست، تحلیل واقعه است; حجت
نیست، معرفت است » . (۱۵)

شریعتی بر پایه همین الگوی فکری، از تحریف در تاریخ به شدت شکوه می کند و از مسخ حقیقت می نالد:

«مسئله این است که برای سرور شهیدان عالم که تا لحظه شهادت، زنده میرا بود و بعد از شهادت، زنده جاوید است و حی حاضر
تمام زمان ها و زمین ها، عده ای مرده متحرک عزاداری می کنند و نمی فهمند که این گونه عزاداری برای مرده ذلیلی چون خود
اوست، نه برای زنده جاویدی چون حسین [ع] اختلاف بر سر این است که کار حسین برای آن است که با گریه بر مرگش، لش
بودن خود را جبران کنیم و ثوابی نثار ارواحمان یا با پیروی از او، لش بودن را در خود بمیرانیم و روح حیات را بر کالبد مرده های
متحرکمان بدمیم » . (۱۶)

شریعتی با آنکه از تمامی ابعاد عزاداری، وجهی حماسی به دست می دهد و حتی عروسی قاسم را نیز توجیه می کند، (۱۷) ولی از
اینکه نهضت عاشورا مکتب عزا نشده است و بر آن می گرییم، ولی نه آن را می شناسیم، و نه می فهمیم، و نه بدان می اندیشیم، گلایه
دارد . (۱۸)

وی در جای دیگر نظریه «فدا» را بدین گونه به نقد می کشد:

«نظریه عامیانه ای که تحت تاثیر روح صوفیانه و بینش مسیحیت (شهادت حلاج و عیسی مسیح) می گوید: حسین (ع) برای
کشته شدن قیام کرد، نه برای مبارزه با حکومت، تا خود را فدای امت کند و محبان اهل بیت را که مشغول کبائرند، در
یامت شفاعت نماید و حتی سیئاتشان را در روز قیامت، تبدیل به حسنات کند و در عالم ذر و صبح ازل، با خدا عهد کرده است که
لب تشنه شهید شود، همان نظریه مسیحیت است در فلسفه شهادت مسیح که خود را فدای شریعت کرد; یعنی خونش را فدیه داد
و قربانی کرد تا خدا، بچه های آدم را که پس از گناه اولیه آدم، از بهشت طرد شده اند، ببخشد و به بهشت وارد کند . این نظریه،
ماهرانه ترین حیله ای است که با حفظ عظمت و جلالت حسین (ع)، شهادت او را پوچ می کند و خالی از معنا و محتوی … هیچ، و در
عین حال، جلادان کشنده حسین را هم تبرئه می کند، چون آنها هم نه به اراده و انتخاب خود که به مشیت الهی بر این کار انتخاب
شده اند . نیز همه جباران یزیدی و بیعت گیری های معاویه ای را برای همیشه از خطر عاشورا و خاطره حسینی مصون می سازند تا
جهت شهادت را از مقابله با قدرت های جوری و غصب، به سوی هیچ، علیه هیچ کس و هیچ چیز منحرف کنند» . (۱۹)

شریعتی آنگاه به مقایسه این نظریه و نظریه شهید جاوید می پردازد که رسالت عاشورا را قیام و جهاد برای نابود کردن نظام یزیدی
و به دست گرفتن حکومت تفسیر می کند، و نظریه شهید جاوید را – به قول خود – از شهادت صفوی (صوفی)، مسیحی که
بزرگ ترین توطئه دوستانه بر ضد عاشورا و امام حسین (ع) است مثبت تر و مترقی تر می داند .

البته آنگاه که در مقام مقایسه این نظریه، با نظریه خود که کلید واژه اش شهادت است بر می آید . نظریه خود را موجه تر و مترقی تر
از نظریه شهید جاوید می داند و آن را قیام شکست خورده حسین (ع) تفسیر می کند; تمام نظریه شریعتی را می توان در این جمله
وی خلاصه کرد: «شهید هنگامی به میدان می آید که مجاهد شکست خورده است » (۲۰)

به هر حال، نظریه او در باب قیام حسینی، فلسفه شهادت برای افشای چهره ظلم و ظالمان است; این معنا در شرح او از مجاهدات
عمار کاملا مشهود است و نظریه اش در باب فلسفه عزاداری، «ذکر» آن شهادت ها است که باید کارکردی حماسی، افشاگرانه و
برانگیزاننده بر ضد ظلم داشته باشد; از این رو، تلاش اصلی شریعتی تبیین و تفضیح تحریف معنوی عاشورا است; بنابراین برای
شناساندن و طرح تحریف لفظی تلاشی به کار نمی برد و به طرح آنها نمی پردازد . حتی اگر آنها بار حماسی و ایدئولوژیک داشته
باشند، از ذکر آن تحریف ها ابایی نمی کند (عروسی قاسم) .

بنابراین، او هر چیزی را که مخالف فرآیند ظلم ستیزی باشد، هر چند بدون پایه نقلی مستحکم، به دیده قبول، و هر چه را
برخلاف آن باشد، هر چند با نقل محکم، به دیده رد می نگرد . افزون بر آن، او چندان به جزئیات عاشورا اهمیت نمی دهد، چرا که او
از دیدگاه جامعه شناختی و نه تاریخی، در ابعاد کلی که بتواند الهام بخش باشد، به بررسی عاشورا و عزاداری می پردازد .

دکتر علی شریعتی مصداق بارز برخورد روشنفکری دینی با مسئله عزاداری است، زیرا وی به تئوری سازی انقلابی از درون مکتب
تشیع و اسلام، برای مبارزات در حال شکل گیری زمان خود دست زده و بر گروه زیادی از روشنفکران دینی پس از خود، تاثیر
گذاشته است . همچنین وی برای نخستین بار و به شکلی پردامنه، به طرح و بازسازی عناصر و مفاهیم درونی تشیع پرداخته و نیز
بازتابی از هم گرایی و واگرایی دو سویه میان عالمان دینی و روشنفکران است .

بیش تر روشنفکران دینی با تاثیر از وی، به طرح الگوهای وی می پردازند; در این میان، نقدی که بر شریعتی وارد است، یک
جانبه نگری و تحلیل