پاورپوینت کامل پیوند دین و مردم سالاری ۱۱۴ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل پیوند دین و مردم سالاری ۱۱۴ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۱۴ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل پیوند دین و مردم سالاری ۱۱۴ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل پیوند دین و مردم سالاری ۱۱۴ اسلاید در PowerPoint :

۱۰

واژه شناسی جمهوری و دموکراسی در نظریه سیاسی امام خمینی ره

برخلاف مودودی و منیر الحسینی که به شدت با هر گونه چهارچوب نظری برای تبیین
دموکراتیک از حکومت دینی مخالف اند،(۱) نوگرایان اسلامی پیوند وثیقی با مردم
سالاری دارند. در واقع نوگرایان در وضعیت ایجابی خود، از طریق پیوند زدن دین با مردم
شناخته می شوند؛ اینکه حقوق مردم در این پیوند چقدر است، در حاشیه هویت یابی
نوگرایان اسلامی قرار دارد؛ اصل پیوند مهم است و بدون آن، مفهومی به نام نوگرایی
اسلامی ظهور نمی کند.

با این همه، تبیین هایی که گروه های مختلف نوگرایی اسلامی از پیوند اسلام و
دموکراسی ارایه داده اند، متنوع است. این تنوع که در پی یافتن شباهت های نظری میان
اسلام و دموکراسی یا اثبات سرشت دموکراتیک اسلامی است(۲) به صورت اجمالی
عبارت است از؛

۱. سازگاری و بدیل یابی نهادهای دموکراتیک موجود با نهادهای مدنی صدر
اسلام؛مانند بیعت و شورا.

۲. انطباق فلسفه سیاسی دموکراسی با فلسفه سیاسی اسلام.

۳. مشروط کردن دموکراسی غربی و تلقی آن به مثابه زیر مجموعه ای از آیین اسلام و
مندرج در آن.

۴. پذیرفتن دموکراسی به مثابه یک روش حکومت در اسلام.

۵. تاویل مجدد مفاهیم دموکراتیک در سنت اجتهادی اسلام و تحلیل زبانی اسلام.(۳)

گذشته از نقد و ابرام هایی که بر هر یک از این تلاش ها وارد است، استقرار مسئله
دموکراسی در کانون توجه نوگرایان اسلامی، نظریه های مربوط به حکومت دینی را وارد
مرحله جدیدی از چالش کلان سنت و تجدد کرده است. این چالش که در حوزه ایران، به
ویژه با وقوع انقلاب اسلامی ایران، به یکی از جدال های فراگیر فکری ـ سیاسی گروه های
مختلف، اعم از نوگرایان و سنت گرایان تبدیل شده است. بر نحوه تعامل اسلام و
دموکراسی در اندیشه سیاسی امام خمینی تکیه زده است. در حقیقت احیای سنت های
گذشته و دمیدن روح و درونمایه گذشته در مهندسی جدید که مهم ترین زاده تفکر
سیاسی امام خمینی است، آغازگر چنین مجادله دامنه داری در ایران امروز به حساب
می آید.

گذشته از اینکه امام خمینی، چگونه عناصری از دموکراسی را در اندیشه سیاسی خود
می پذیرد که پاسخ به آن غایت این نوشتار است، روایت های مختلفی از پیوند دین و
مردم سالاری در اندیشه سیاسی امام خمینی وجود دارد که گاه بعضی دسته دیگر را نفی
می کند. تعارض این قرائت ها به گونه ای است که گروهی از سنت گرایان، با اصالت دادن به
بخش های سنتی اندیشه امام خمینی، در پی به حاشیه راندن بخش های مدرن آن
هستند و به همین دلیل نیز حضور واژگانی از قبیل دموکراسی در کلمات ایشان را بر تقیه
خوفیه یا تقیه مداراتی حمل کرده و بعضی نیز نسبت دادن تبیینی دموکراتیک به اندیشه
امام را در حکم شر می انگارند.

این همان روایتی است که جمهوری اسلامی را به مثابه متشابه، به هنگام عرضه بر
محکمات اندیشه سیاسی امام خمینی، ناهمخوان و ناهمجنس می انگارد که مفرّی جز
کوفتن آن بر دیوار وجود ندارد. در مقابل، برخی نوگرایان، جمهوری اسلامی را هم ثابت و
هم عصاره اندیشه آن فقید می دانند که فهم سایربخش های اندیشه ایشان بر محوریت
آن استوار است. ثابتی که ولایت فقیه را متغیری وابسته به خود می کند، به دلیل
ناهمخوانی با بخشی از قواعد جمهوریت، به حذف پاره ای از دامنه اش متمایل می گردد.

ریشه این مجادله به روزگاری باز می گردد که امام خمینی برای نخستین بار (۲۲ مهرماه
۱۳۵۷) در مصاحبه با خبرنگار «فیگارو»، جمهوری اسلامی را به عنوان نظام سیاسی
بدیل معرفی کرد و پس از قرن ها، اندیشه شاهی در هر دو روایت آن، یعنی اندیشه «فرّه
ایزدی» و «ظل اللهی» در سپهر اندیشه ایرانی و اسلامی را شکست و الگوی اندیشه
سیاسی جدیدی درقالب جمهوری در ایران را مطرح نمود.(۴) در واقع جمهوری اسلامی
بدیلی بود که گسستگی جهان شناسانه با سپهر اندیشه شاهی داشت؛ سپهری که حتی
ورود اسلام به ایران نتوانست آن را درهم بشکند، در انقلاب اسلامی شکسته شد؛ اینکه
امام خمینی چگونه به این بدیل رسیده بود، چندان اهمیت ندارد، مهم آن است که مقصود
او از جمهوریت چه بود و چگونه می توانست با حفظ عناصر و قواعد جمهوریت، به
دغدغه های کاملاً شریعت مآبانه اش سامان دهد؟

علاوه بر این، جمهوریت چگونه می توانست از احیای مجدد استبداد ممانعت به عمل
آورد و با رعایت قواعد دموکراتیک، خود را با وضعیتی دموکراتیک همسامان نماید؟

پاسخ به این سؤالات براساس بررسی های نشانه شناسانه واژه جمهوری در تفکر
سیاسی امام خمینی به دست می آید که در ذیل به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت.

* * *

۱ ـ معرفت به مفهوم جمهوریت در نظریه سیاسی امام خمینی، بر درک معنایی آن در
سنت فلسفی ارسطویی استوار است؛ در واقع امام خمینی در نظام سیاسی و بدیل خود،
بیش از آنکه از فلسفه سیاسی مدرن متأثر باشد، از فلسفه عصر کلاسیک تأثیر می گیرد؛
عصری که بر کلیت و منظومه فلسفه اسلامی نیز تأثیری شگرف نهاده است. تمایز میان
فلسفه سیاسی عصر کلاسیک با فلسفه سیاسی مدرن، در فهم مسئله جمهوریت در تفکر
سیاسی امام خمینی به ما یاری خواهد رساند.

نخستین تفاوت میان این دو، تمایز میان طبقه بندی انواع دولت و نیز ملاک چنین
طبقه بندی است. از آنجا که در یونان باستان توجه فلاسفه سیاسی بر منبع (source) و
دامنه (scope) اقتدار حکومت ها معطوف بود، نه به قلمرو اعمال حاکمیت، طبقه بندی
دولت ها و وضعیت ویژه ای داشت؛ در واقع توجه به نقطه ای(۵) که قدرت از آنجا اعمال
شد، سرشت قدرت در نظر فلیسوفان سیاسی، ماهیتی هرمیک به خود می گرفت که اقتدار
(Authority) از رأس و قله هرم به سمت پائین اعمال می گردد. طبیعتاً قدرت در رأس هرم،
یا توسط یک نفر اعمال می شود، یا توسط عده ای و یا توسط کثیری. اما از آنجا که
حکومت ها به علت رعایت مصلحت یا منفعت عمومی حزب، ناب و خالص (PURE) و به
علت عدم رعایت چنین امری، فاسد (corrupt) قلمداد شدند، خود به خود در شش نوع
آرایش می یافتند.

از آنجا که مونارشی، آریستوکراسی و جمهوری، هر سه در حفظ منافع عامه می کوشند،
بهترین نوع حکومت هستند؛ در حالیکه تیرانی که منافع شخصی فرمانروا، الیگارشی
منافع برگزیدگان و دموکراسی منافع و نه مصالح توده اکثریت را بر منافع عامه مقدم
می نمایند، فاسد و غیر ناب هستند.

این در حالی است که متفکرین سیاسی عصر جدید، علاقه ای به استفاده از مفاهیم دو
گانه ای چون خوب و بد، بهتر و بدتر و یا خالص و فاسد را ندارند و همانند فلاسفه روزگار
قدیم، در پی یافتن بهترین شکل حکومت نیستند. طبعاً به نقطه مرکزی که از آنجا قدرت
اعمال می شود، توجه نمی کنند؛ چون پیدا کردن جایگاه نهایی قدرت بی نهایت را
پیچیده تر از آن می دانند که به سادگی بتوان به آن اشاره کرد و براساس آن، به بررسی
تنوع آن پرداخت. به ویژه آنکه رشد بی رویه ساختارهای بروکراتیک، آنچنان دولت را
فربه کرده که به کلی دولت را از سادگی انداخته است؛ به همین دلیل، این متفکرین دوست
دارند دولت ها را به میزان کنترلی که بر عرصه عمومی و خصوصی جامعه دارند،
طبقه بندی کنند؛ برای مثال به دولتی که علاوه بر کنترل عرصه عمومی، تمام فعالیت های
شخصی شهروندان را تحت نظارت و کنترل خود دارد، دولت توتالیتر (totalitarianism)
می گویند؛ همانند حکومت فاشیسم در ایتالیا و نازیسم در آلمان که دو نمونه عالی از
دولت های توتالیتر در عصر جدید هستند. به عکس، دولت هایی که دامنه اقتدار محدودی
دارند و عوامل بازدارنده، اقتدار آن ها را در درون مرزهای قانونی شان محدود می سازد، به
دولت های مشروطه خواه (ConstitutionAlism) یا دموکراسی مشروطه شهرت دارند.

۲. نکته دوم تمایز میان مفهوم دموکراسی و جمهوری (republican)است که به اشتباه
تلقی واحدی از آنها می شود، در حالی که جمهوری، تنها درمقابل نظام سیاسی مبتنی بر
سلطنت به کار می رود، نه همسنگ با دموکراسی؛ در واقع اگر نظام شاهی حکومتی است
که قدرت در آن ارثی (hereditary) است و قدرت سیاسی از پدر به اعقاب ذکور، به مثابه ما
ترک دست به دست می شود؛ نفی آن، یعنی نظام سیاسی ای که قدرت در آن ارثی نباشد
،جمهوری می شود؛ اما این طور نیست که جمهوری با دموکراسی، رابطه ارگانیک یا
پیوستگی منطقی (logical connection)داشته باشد و تلازم و حتی ترادفی میان این دو
وجود ندارد. جمهوری، تنها نافی ارثی بودن قدرت است، اما در مورد اینکه در وضعیت
ایجابی خود، محقق دموکراسی است یا خیر، پاسخ روشنی نمی توان داد؛ هم می تواند به
یک نظام سیاسی کاملاً دموکراتیک تبدیل شود مثل جمهوری فرانسه، هند و ژاپن، و هم
می تواند به یک سیستم کاملاً غیر دموکراتیک رخ نماید؛ مثل جمهوری وایمار در سال
۱۹۳۹ م.

۳. در سنت این نظریه نخست آنکه میان قالب و محتوای دولت تفکیکی صورت
می گیرد و پس از آن محتوا به علت غایی بودنش، مقصود بالذات و بالتبع و قالب مقصود
بالعرض محسوب می گردد؛ این تمایز که در بنیان های تئوریک خود، وامدار تفکر سیاسی
ارسطو است، یکی از مهمترین ویژگی های اندیشه عصر کلاسیک است که تا زمان ظهور
اصحاب قرارداد اجتماعی در غرب، بر اندیشه سیاسی مغرب زمین تاثیر نهاده است؛ چنان
که پیش تر گفته شد، در نظر ارسطو مصحلت یا منفعت عمومی، به اندازه ای اهمیت دارد
که هر قالبی از دولت که آن را تامین نماید، مشروعیت می یابد و دولت خالص و ناب به
حساب می آید؛ به همین دلیل، در نظر ارسطو دولت های مطلوب در نوع واحدی انحصار
نداشت و می توانست در مونارش، اریستوکراسی و جمهوری تبلور یابد. در واقع پیوند
وثیقی که امروزه میان نظام سیاسی و محتوای آن مشاهده می شود، خصلت اندیشه مدرن
است که از دوره قرارداد اجتماعی به این سو، بر اندیشه سیاسی غرب سایه افکنده است؛
در اندیشه مدرن برای مثال وقتی «جمهوری» در مقابل نظریه سلطنت به کار می رود، خود
یک نظریه است، نه فقط یک قالب، نظریه ای که دارای عناصر و ویژگی های ویژه ای
است که هر محتوایی نمی تواند به راحتی در آن حلول کند.

این سنت که از طریق فلسفه یونانی وارد حوزه تمدن اسلامی شده است، طی دوره های
متمادی به عنوان نظریه سیاسی غالب متفکرین اسلامی پذیرفته شد و در درون همین
تمدن، بنیادهای تئوریک به خود گرفت. در واقع دغدغه فراگیر عالمان اسلامی برای
اجرای شریعت و احکام اسلامی موجب می شد تا محتوا نسبت به قالب ارجحیت بیشتری
بیابد؛ چرا که مهم پیاده کردن شریعت محمدی بود که در هر قالبی می توانست تحقق
یابد؛ چه این قالب خلافت باشد و چه سلطنت، چه کافرانی چون مغلان اجرای احکام
اسلامی را وجه همت خود کنند و چه مسلمانان؛ چه به زور و تغلب قدرت را مصادره کنند و
چه به بیعت.

همه این وجوه، جنبه فرعی و صبغه عرضی دارند؛ آنچه در محور و مرکز دغدغه آنها قرار
دارد، اصل شریعت است که پیوندی با نظام سیاسی ندارد؛ به همین دلیل بخش عمده ای
از تلاش عالمان اسلامی، برای اسلامی کردن رفتار ملوک و سلاطین و شرعی کردن
امورات مربوط به نهاد قدرت صرف شده است؛ حتی در دوره مشروطه خواهی (۱۲۸۵ ه. ق)
که اندیشه ایرانی ـ اسلامی در مواجهه با اندیشه های دوره مدرنیته، با بدیل ها و برخی
نظام های سیاسی جدید آشنا می شود، همچنان بر تحفظ سنت مزبور اصرار دارد و تنها با
افزودن قید مشروطه به پیکره همان سلطنت موجود، چیزی از آن نمی کاهد؛ در حقیقت
مشروطه، در امتداد همان سنتی است که به نظام سیاسی اصالت نمی بخشد؛ حتی در
سال های پیش از شهریور ۱۳۲۰ که رادیکالیزم اسلامی در شکل و قواره جمعیت فدائیان
اسلام ظهور می کند و مفاسد و انحرافات اخلاقی و اجتماعی را معلول نهادهای تجدد و نیز
نظام منحط و غاصب شاهی در ایران می داند، چنین سنتی شکسته نمی شود و بنابر آنچه
در راهنمای حقایق، نوشته سید مجتبی نواب صفوی، رهبر فدائیان اسلام آمده، نظام
سیاسی موجود با همه اجزا عناصرش یعنی سلطنت به همراه چهارده وزارتخانه و مجلس
شورای ملی پذیرفته می شود و تنها برای اسلامی کردن آنها توصیه هایی مانند همان
اندرزنامه نویسان گذشته، ارایه می کند.

هر چند عده ای به علت ضعف بنیان های علمی در نواب صفوی، تفکیک میان شکل و
محتوای دولت در نظریه سیاسی وی را برخاسته از تاملات تئوریک او ندانسته اند، ولی به
نظر می رسد که این دوره باید در امتداد همان سنت جاری فهمیده شود؛ دوره ای که هنوز
میان شکل و محتوا پیوندی برقرار نمی سازد و همّ و غم خود را مصروف اسلامی کردن
نظام سیاسی موجود کرده است.

مشابه همین تلاش، چند سال پیش از راهنمای حقایق(۱۳۲۹) در نوشته های امام
خمینی در کشف الاسرار (۱۳۲۳) مشاهده می شود؛ امام خمینی در این اثر، علیرغم
انتقادهای تند علیه وضع موجود، نظام سیاسی موجود را به شرط رعایت شریعت محمدی،
حائز مشروعیت دینی می داند. این مسئله که آیا نواب صفوی در نگارش «راهنمای
حقایق» از کشف الاسرار تأثیر پذیرفته یا خیر مهم نیست، مسئله مهم این است که هر دو
اثر در زمینه (contex) و سنت واحدی معنا می یابند و منسلخ کردن آنها از زمینه مذکور، از
تفسیر روشن هر دو اثر جلوگیری می کند.

جدا از جریان رادیکال اسلامی که جریانی بریده از نهاد مرجعیت حوزه بود، در درون
حوزه نیز، چه در دوره زعامت مرحوم شیخ عبدالکریم حائری و چه در دوره مرجعیت تامه
مرحوم بروجردی، وضع به همین منوال بود و نظریه سلطنت در نهایت جنبه مبالغه آمیز آن
یعنی سلطنت مشروطه ،نظریه ای مطلوب قلمداد می گردید؛ به دیگر سخن، در این دوره،
هم نیروهای رادیکال و هم نیروهای محافظه کار، نه تنها طرح بدیلی برای نظم سیاسی
موجود نداشتند، بلکه هر دو نظم سیاسی موجود را می پذیرفتند؛ تنها نقطه تمایز این دو
جریان به نوع انتقادات آنها از وضع نابسامان و مفسده برانگیز آن دوره بود که به صورت
طبیعی روش خشونت آمیز جریان رادیکال به مذاق جریان محافظه کار خوشایند نبود، به
همین دلیل نه از آن، در قبال تعدّیات دولت حمایت می کرد و اگر فرصتی نیز به دست
می آورد، شهریه ماهانه آنها را قطع، از ورود آنها به مدرسه فیضیه جلوگیری و در نهایت
پس از نماز مغرب و عشا در حضور نماز گزاران مدرسه فیضیه آنها را به شدت مضروب
می ساخت.

علیرغم اینکه امام خمینی در اوایل دهه چهل، به مخالفت علنی با محمد رضا شاه
پرداخت و حوزه علمیه قم را نیز به رویارویی غیر قابل بازگشت با رژیم کشاند، حوزه
علمیه همچنان در حصار همان سنت گذشته، نظریه سلطنت را قبول داشت و امیدوار بود
که رژیم پهلوی با انتقادات جسورانه امام خمینی، از تصویب قوانین غیر شرعی دست
بکشد و موجبات مکدّر شدن خاطر عالمان دینی را فراهم ننماید. این همان سنتی است
که امام خمینی متاثر از آن، رهبری مخالفت با شاه را بر عهده گرفت؛ با این تفاوت که
ایشان بیش از سایرین، نسبت به نظام سیاسی موجود ظنین بود و امیدچندانی به اجرای
شریعت در درون این نظام نداشت. این بدگمانی که برخاسته از تجربه تاریخی امام
خمینی از عملکرد نامطلوب سلطنت پهلوی و نیز غیر منعطف بودن اقتدار، محمد رضا شاه
بود، او را قانع کرد که مشکلات سلطنت به اندازه ای پیچیده و وخیم است که حتی
مشروطیت هم نمی تواند مرهمی بر زخم های کهنه آن باشد.

اینکه مشروط چرا، نه در گذشته و نه آن روز، نمی توانست رافع مشکلات سلطنت در
ایران باشد برخاسته از تحلیل کاملاً سنتی امام خمینی از سرشت استبداد بود؛ اساساً
استبداد و در تعبیری سنتی تر از امام خمینی قلدری، صفت رذیله ای است که بر اثر عدم
تهذیب در نفس آدمی ظهور کرده، به تدریج به ملکه ای پایدارتبدیل می شود. اگر دارنده
چنین خصلتی ،بر اریکه قدرت تکیه زند و دولتی بر پا کند که منویات و خواسته های
نفسانی خود را به قطعیت برساند، نهادهای بیرونی آن در جامعه، غایت وجودی انسان،
یعنی استکمال نفس را به مخاطره می اندازد؛ از این رو، استبداد وصف سلطان است، نه
خصلت سلطنت و چنان که در احادیث اسلامی آمده، وجود دو دسته از سلاطین عادل و
جائر در متون اسلامی نشان گر روایتی است که امام خمینی از استبداد، به عنوان امری
عارضی و وصفی نفسانی در نهان سلطان ـ نه نهاد سلطنت ـ دارد.

از این رو، استبداد در نظر امام خمینی، به عنوان ریشه همه مفاسد، خصلتی سنتی دارد
که تنها می توان از منظری اخلاقی به تحلیل سرشت آن در جدال قوای درونی انسان و
سیطره قوّه غضبیه برسایر قوا دست یافت؛ این در حالی است که مشروطه به عنوان برون
رفتی از بحران های آن روز جامعه ایران، یک نهاد یا یک ساخت است که خصلت های
بیرونی آن، تنها گره از کار سلطنت می گشاید، به همین علت هم نمی تواند مشکل درونی
نهان سلطان را حل نماید. از این رو، باید چاره ای دگراندیشید تا بدین وسیله مشکل را در
همان جایی که ظهور کرده، سامان داد و این نقطه عزیمت امام خمینی از مشروطیت به
نظریه «ولایت فقیه» است.

در حقیقت فقیه به دلیل برخورداری از اوصافی چون ورع، تقوا و عدالت، رذیله استبداد را
مهار می کند و از ملکه شدن آن ممانعت به عمل می آورد؛ با این همه، این راهکار، تنها
جابجایی در همان زمینه (context)گذشته است و نه برش یا گسست آن ؛ چرا که اولاً نگاه
امام خمینی به ساختار قدرت، همانند سنت ارسطویی هرمیک است و چون مشکل در
رأس هرم مستقر شده، تنها با جایگزینی عادل به جای ظالم حل می شود؛ در نتیجه کلیت
هرم، یعنی از بالا به سمت قاعده نیز اصلاح می گردد. ثانیاً همچنان که پیش تر اشاره شد،
تحلیل ماهیت استبداد در زمینه سنت، ایشان را به رعایت قواعد حاکم بر آن، بیشتر
پایبند کرده است؛ تعهدی که همواره او را از پذیرش کامل عناصر تجدد مردد و در نهایت
منصرف می کند. ثالثاً روی آوری به ولایت فقیه، ترک یک قالب به قالبی دیگر است؛
قالبی که بهتر می تواند دغدغه های کلان را تامین نماید؛ همانند وضعیتی که مونارشی به
تیرانی تبدیل می شد و دیگر نمی توانست منافع عامه را برآورده کند؛ به همین دلیل
اریستوکراسی قالب جایگزین و بهتری به حساب می آمد.

بدین ترتیب، با طرح نظریه