پاورپوینت کامل حق تعیین سرنوشت در حقوق بین الملل و حکومت جهانی اسلام ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل حق تعیین سرنوشت در حقوق بین الملل و حکومت جهانی اسلام ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل حق تعیین سرنوشت در حقوق بین الملل و حکومت جهانی اسلام ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل حق تعیین سرنوشت در حقوق بین الملل و حکومت جهانی اسلام ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱۷

امروزه مسلم است که پی ریزی یک حکومت واحد جهانی و برقراری حکومت
عدل و داد در کلیه شئون، با توسل به زور و استفاده از قوه قهریه امکان پذیر نیست؛
هرچند هر نوع حکومتی، از قدرت بی نیاز نیست، اما در عین حال، تنها قدرت و قوه
اجرایی نیرومند، قادر به محو فساد و گسترش عدل و داد نیست، بلکه جامعه
انسانی از نظر عقل، خرد، دانش و بینش، باید به پایه ای برسد که طبعا خواهان
برقراری حکومت حق و عدالت و طرد و نابودی ظلم و طغیان گردد و چنین حالتی
جز در پرتو تکامل فرهنگ انسانی امکان پذیر نیست.

آرمان نهایی اسلام در مورد رابطه و مناسبات انسانی، همان رسیدن به امت
واحد بشری است و در مورد زمین نیز کمرنگ شدن مرزهای جغرافیایی و قید و
بندهای مرزی، و به وجود آمدن کشور واحد جهانی تحت حاکمیت قانون واحد.(۱)

اما در این راه، موانعی به چشم می خورد؛ عوامل طبیعی (که تفاوت میان
سیستم ها را اقتضا می کند)، عرف، عادات و آداب و رسوم هر محل، نظام های
اقتصادی متفاوت، غرور، جمعیت، تعصب و حس ناسیونالیستی ملت ها که به
دولتمردان اجازه نمی دهد، به راحتی قوانین ملی و داخلی خود را رها کنند؛ لذا
تمایل هر کشور برای به کرسی نشاندن قانون و مقررات کشور خود، با این ادعا که
نظام حقوقی اش کامل ترین و بهترین نظام حقوقی است.

ما براین باوریم که چهره واقعی اسلام (همان که در مکتب اهل بیت (علیهم
السلام)، هنوز نمایان گشته) برای بسیاری از انسان های مشتاق در پرده ابهام
است. تفکر شیعی در اسلام، به دلیل داشتن عناصری چون امامت، عدالت، نظریه
فطرت، اجتهاد، عقلانیت، جهاد، و پیام فراتاریخی، به لحاظ تئوریک توان جهانی
شدن را دارد.

مکتب رهایی بخش اسلام، مرهم جانبخشی برای همه دردهای بشریت به
ارمغان آورده که توضیح و تشریح آن در قالب حکومت جهانی مهدی موعود(عج) و
برپایی عدالت (این آرزوی همیشه بشر در جهان)، وظیفه و هدف این مقاله است.

در این پژوهش، ما به دنبال آن هستیم که در حکومت جهانی مبتنی بر تفکر
شیعی، رابطه میان اقوام و ملل گوناگون، چگونه تنظیم می شود؟ اقوام و ملل تا چه
اندازه از آزادی عمل برخوردارند و در چه مسائلی موظف به اطاعت و تمکین
هستند؟ و در نهایت نقش حاکم و مردم در این حکومت به چه میزان خواهد بود؟

حق چیست؟ آیا حقوق مبنای واقعی هم دارند؟

در تعریف حق چنین گفته شده است: حق امری اعتباری است که به موجب آن،
صاحب حق شایستگی بهره وری از امری و اختصاص آن به خود را یافته و بر
دیگران نیز رعایت آن لازم است.(۲)

امروزه حق را به لحاظ منشأ و خاستگاه، بر دو نوع تقسیم می کنند، حقی که
موجودیت آن ناشی از یک عمل ارادی انسان ها است، و حقی که بدون دخالت
اراده انسانی موجودیت یافته است. حق اول را برخی حق اختصاصی می نامند
(می توان آن را حقوق اکتسابی هم نامید) و دیگری را حق عمومی می خوانند، زیرا
بمانند نوع اول، اختصاصی به فرد معین ندارد، بلکه عموم افراد اجتماع از آن
بهره مند هستند؛ همانند حق آزادی بیان و عقیده. حقوق اختصاص یا اکتسابی،
بلاواسطه از یک عمل ارادی متولد می شوند، برخلاف حقوق عمومی که به صرف
انسان بودن، برای انسان ها حاصل می شود؛ از همین رو، می توان آنها را حقوق
طبیعی هم نامید که امروزه به نام حقوق بشر خوانده می شود.(۳)

فراموش نکنیم که از دیدگاه اسلام هر استعداد طبیعی منشأ یک حق طبیعی
است و از آنجا که استعدادهای طبیعی مختلف اند، لذا دستگاه آفرینش، هر یک از
انواع موجودات را در مداری مخصوص به خود قرار داده و سعادت او نیز همین است
که در این مدار طبیعی حرکت کند؛ لذا ابتنای دسته ای از حقوق بر امور نفس
الامری و طبیعی امری قابل دفاع است.

حقوق بشر و حقوق اقوام و ملل

گرچه اولین اعلامیه حقوق بشر بر لوحی گلی در دوره سلطنت کورش کبیر
نگاشته شده است و این لوح، هم اکنون در سازمان ملل متحد در نیویورک قرارداد و
هدیه ایران به جامعه جهانی است(۴)، اما اعلان و تدوین منظم اعلامیه های
حقوق بشر، با تأکید بر جهانی بودنشان جدید است و سرآغاز آن می تواند از صدور
فرمان منشور کبیر (۱۲۱۵م) در انگلستان، مجموعه قواعد حقوق انگلستان
(۱۶۸۸م)، اعلامیه استقلال امریکا (۱۷۷۶م) و اعلامیه حقوق بشر و شهروندان
فرانسه (۱۷۸۹م) بوده باشد.

در قرن بیستم، ویرانی های جنگ جهانی دوم، به جهانشمولی حقوق بشر و نیاز
به اعلام بین المللی و حمایت از آن کمک نمود؛(۵) لذا منشور ملل متحد در سال
۱۹۴۵ و اعلامیه جهانی حقوق بشر(۶) در سال ۱۹۴۸ به سرعت تدوین شد.
تدوین و تصویب میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی و میثاق بین المللی حقوق
اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در سال ۱۹۶۶ م، در جهت اجرای اعلامیه جهانی
حقوق بشر و همچنین اعلامیه اسلامی حقوق بشر مصوب ۱۴ محرم ۱۴۱۱
قمری، مطابق با ۵ اوت ۱۹۹۰ میلادی در قاهره نیز از جمله گام های مهمی است
که در این زمینه برداشته شده است.

قالب های حمایت از حقوق انسان ها در اسناد حقوق بشر

اصولاً دو نوع حمایت از حقوق گروه های انسانی را می توان در اسناد حقوق بشر
مورد مطالعه قرار داد. نوعی حمایت از حقوق گروه های بشری که اصطلاحا آن را
حمایت غیرمستقیم می نامیم و عبارت از حمایتی است که در چارچوبی فردگرایانه
صورت می گیرد و در همه ابعاد حقوق بشر به چشم می خورد، اما در برخی دیگر از
اسناد بین المللی، به صورت مستقیم به گروه های انسانی اشاره شده و از حقوق
جمع ـ بما هو جمع ـ حمایت شده است.(۷)

در برخی اسناد حقوق بشر، رد پای حقوق اقوام و ملل را می توان یافت؛ برای
مثال در منشور آفریقایی حقوق بشر و ملت ها(۸) مصوب ۲۶ ژوئن ۱۹۸۱، شش
ماده (مواد ۱۹ تا ۲۴) به حقوق وحدت(۹) اختصاص یافته است. این دسته از
حقوق به افراد مربوط نیست، بلکه خاص گروه های انسانی، یعنی همان ملت ها
است.

ما در این پژوهش، به بررسی یکی از مهم ترین مصادیق این دسته از حقوق در
حکومت جهانی اسلام خواهیم پرداخت، زیرا باور ما این است که حکومت جهانی
حضرت مهدی(عج) بر پایه هایی عقلانی استوار است که دنباله شریعت اسلام و
مکتب اهل بیت (علیهم السلام) است؛ از این رو مطالعه نصوص موجود و بررسی
آنها (اعم از آنکه در خصوص حکومت جهانی آن حضرت وارد شده باشد، یا به طور
کلی دیدگاه مکتب تشیع را درباره حقوق اقوام و ملل نشان دهد)، می تواند ما را به
تدوین یک نظریه پیرامون وضعیت حقوقی اقوام و ملل در تفکر شیعی و چشم انداز
آن در حکومت جهانی مهدی موعود(عج) رهنمون سازد.

ملیت و ناسیونالیسم

هرچند ملیت (به مفهوم خاص آن) امری جدید است، اما احساس ملی، یعنی
نوعی وحدت در میان اقوام و جماعات گوناگون که در یک سرزمین زندگی می کنند و
گذشته مشترکی دارند، چیز تازه ای نیست.

ناسیونالیسم جدید از قرن هیجدهم میلادی، به خصوص پس از انقلاب کبیر
فرانسه، در اروپا و سپس نقاط دیگر کره خاکی شایع شد؛ این آرمان، اگرچه با حس
قومیت و ملیت جوامع و تمدن های قدیم، از جهاتی شباهت داشت، اما از جهات
دیگر با آن فرق داشت.

همین احساس ناسیونالیسم بود که در این قرن، منشأ جنبش های ضداستعماری
شد و اقوامی که پیش از آن، ملت مستقلی محسوب نمی شدند، با استفاده از این
مفهوم که از غرب اخذ کرده بودند، و با تکیه بر مشترکات جغرافیایی، تاریخی و
زبانی خود، موفق شدند به عنوان ملت های مستقل، پا به صحنه سیاسی جهان
بگذارند.

در نگرش اسلامی می توان ملی گرایی را به دو نوع تقسیم کرد: ملی گرایی مثبت
که بر پایه ای جهانی استوار است و تارهای آن در قالبی جهانی و گسترده تنیده
شده است؛ به طوری که نسبت به آن جزئی از یک کل را تشکیل می دهد. دیگری
ملی گرایی منفی که به دور از این قالب شکل می گیرد.

دولت اسلامی از قوانینی برخوردار است که روابط اجتماعی را براساس
ویژگی های انسانی و به دور از خصوصیات محلی و قومی، همان گونه که محتوای
جهانی این دولت می طلبد، تنظیم می کند.

اگر به خطاب های قرآنی نظری بیفکنیم، می بینیم که قرآن برای خطاب، همواره
از عنوان های عام استفاده می کند؛ مانند «یا ایها الناس، الانسان، الذین آمنوا،
الذین کفروا»، و در هیچ یک از خطاب های آن نشانی از عنوانی تعصب آمیز وجود
ندارد و خطاب هایی هم چون «یا ایها العربی، المکی، یا القرشی»، را نمی توان در
آن یافت. بدیهی است که این زبان قرآنی در شریعت اسلام انعکاس یافته، به
طوری که این شریعت در راهکارهای قانونی خود، بر ویژگی های اصیل انسانی،
هم چون عمل و ایمان تکیه دارد و در محاسبات خود، هرگز خصوصیت های محلی،
هم چون خویشاوندی و پیوند و علقه های قبیله ای و وطنی و قومی را وارد نمی سازد.

بی جهت نیست که برتراند راسل معتقد است: برای رسیدن به یک حکومت
جهانی، باید زمینه فکری ملت ها را آماده ساخت و از تبلیغات افراطی
ناسیونالیستی خودداری نمود؛ ضمن آنکه تبلیغات افراطی ناسیونالیست ها
غیرقانونی شمرده می شود، در مدارس نیز نباید به اطفال درس دشمنی و نفرت از
ملل دیگر داد.

راسل می گوید: اگر بخواهیم حکومت جهانی تحقق بپذیرد، ناگزیر باید تحمل و
بردباری میان حکومت های ملی از انواع گوناگون، به مراتب بیش از آن باشد که
امروز هست و باید از بخشی از لذت های خودمختاری چشم پوشید.(۱۰)

اسلام و رابطه امت و ملت

یکی از تفاوت های اساسی نظام سیاسی اسلام با مکاتب سیاسی و حقوقی
معاصر، در مرزبندی موجود میان «ملت» و «امت» است. هرکس کم ترین اطلاعی
از مفاد آیات قرآنی داشته باشد، تردیدی در جهانشمولی اسلام ندارد و اسلام از آن
جهت که دینی جاودانی و جهانشمول است و جامعه بشری را مخاطب خویش
می داند، بدون توجه به مرزهای سرزمینی و تفاوت های نژادی، زبانی، ملی و
فرهنگی، همه انسان ها را به تشکیل یک جامعه بزرگ به نام «امت واحده» دعوت
می کند.(۱۱) این مفهوم به طور کلی با مفهوم شهروندی که افراد را به دولت حاکم
در یک سرزمین معین مرتبط می سازد، متفاوت است.(۱۲)

علامه طباطبایی(ره) تحت عنوان «ثغر المملکه الاسلامیه هو الاعتقاد دون
الحدود الطبیعیه او الاصطلاحیه»(۱۳) می گوید: «اسلام اصل انشعابات قومی و
ملی را بدین صورت که مؤثر در تکون و پیدایش اجتماع باشد، ملغی ساخته
است… . انشعابات و ملیت هایی که براساس «وطن» تشکیل می گردند، امت و
مجموعه خود را به سوی وحدت و یگانگی حرکت می دهند و در نتیجه این ملت، از
ملت های دیگر که در وطن های دیگر قرار دارند، روحا و جسما جدا می گردد. به
همین دلیل است که «اسلام» این قبیل انشعابات و تمیّزات را ملغی ساخته و
اجتماع انسانی را براساس عقیده و نه نژاد و وطن و نظایر آن، پایه ریزی نموده
است».(۱۴)

البته به نظر می رسد که مقصود علامه طباطبایی(ره) از ملغی ساختن، همان
الغای اصالت است، زیرا بدیهی است که اگر تفکیک ملت ها و تشکیل دولت های
متعدد و برقراری ضوابط و مقررات خاص در مورد تبعه و افراد مقیم، و نحوه
استیفای حقوق هر یک و حتی دقت در نحوه تحرک و جابه جایی آنها در هنگام
ورود و خروج از کشور، همگی به منظور سامان بخشیدن به حیات مادی بشر و
ایجاد انضباط در جوامع و کنترل امنیت داخلی باشد، نه تنها مردود نیست، بلکه
امری پسندیده و قابل اعتنا است.

در حقوق بین الملل نیز روابط بین دولت ها بر پایه احترام متقابل، عدم مداخله در
امور داخلی یکدیگر (مگر امور مربوط به حقوق بشر)، حفظ منافع ملی، عدم توسل
به زور، و حل و فصل مسالمت آمیز اختلافات استوار است که همگی اموری معقول
و شایسته است؛ از این رو فراملی بودن «امت»، هرگز به مفهوم «نفی ملیت» و یا
ضدیت با آن نیست.

در منشور مدینه آمده است: «لا یحالف مؤمن مولی مؤمن دونه»؛ هیچ مؤمنی
نباید با افراد تحت پیمان مؤمن دیگری هم پیمان شود؛ بدین ترتیب، پیامبر(ص)
هم پیمانی افراد قبیله ای با بزرگان دیگر قبایل را، به دلیل سابقه دیرینه ای که
داشت، مشروع دانست؛ مشروط بر اینکه این هم پیمانی، با موافقت و رضایت
رئیس قبیله فرد متقاضی هم پیمانی باشد، زیرا هم پیمان شدن، برای میهمان و
میزبان مزایایی داشت. فردی که با این شیوه، به قبیله میزبان می پیوست،
می توانست در سایه حمایت قبیله جدید، فعالیت آزادانه داشته باشد، اما قدر مسلم
این بود که این جابه جایی، به تضعیف یک قبیله و تقویت قبیله دیگری
می انجامید؛ پیشآمدی که عدم ثبات و ایجاد مشکلات اجتماعی و سیاسی و اداری
را درپی داشت؛ از این رو، پیامبر اکرم(ص) برای جلوگیری از تمامی این پیشآمدها،
پذیرفتن عضوی به عنوان هم پیمان را منوط به رضایت رئیس قبیله مقابل
می دانست. با دقت در مضمون این مسئله، می توان آن را به تأسیس سیاسی
تابعیت در نظام های حقوقی نوین تشبیه نمود، زیرا تمامی مختصات تابعیت در
مسئله هم پیمان شدن وجود دارد؛ اموری مانند لزوم جلب موافقت رئیس قبیله که
در آن زمان عملاً به جای دولت های کنونی تصمیم گیرنده بودند، ایجاد یک سری
مزایا برای تبعه و دولت متبوع، حمایت از تبعه و اعطای آزادی در فعالیت ها به وی،
از جمله این شباهت ها است که حق جوامع را در کنترل و نظارت براتباع خود و آمار
ایشان مسلم می داند؛ یعنی همان امری که امروزه نیز از سوی تمامی دولت ها
اعمال می شود(۱۵) و ما معتقدیم، در مدل طراحی شده برای حکومت جهانی،
این گونه اختیارات،(۱۶) کماکان در صلاحیت دولت های عضو جامعه جهانی خواهد
بود؛(۱۷) هم چنان که در زمان رسول گرامی اسلام نیز چنین اختیاری وجود داشته
است.(۱۸)

مشروعیت حاکم

مهم ترین سؤال در باب حاکم حکومت اسلامی، سؤال در مورد مشروعیت او
است، اما مقصود از مشروعیت چیست؛ چرا تمامی فرمانروایان حکومت خود را
مشروع جلوه داده و می دهند؟

البته وقتی ما سخن از مشروعیت علی(ع) مطرح می کنیم، تأسیس خاصی مورد
نظر ما است که شاید به جرأت بتوان گفت، در هیچ مکتب حقوقی دیگر، چنان
تأسیسی وجود نداشته است. مشروعیت الهی به طور ناگهانی در اسلام تأسیس
نشده، بلکه زمینه قبلی نیز دارد؛ مثلاً در آیین ایرانیان باستان (زرتشت)، شاید
یکی از علل گرایش ایرانیان به تفکرات شیعی نیز همین باشد که به مشروعیت
الهی حاکم و امام معتقد بودند.

در ایران باستان، فره ایزدی، عامل مشروعیت دهنده به شاه و توجیه کننده قدرت
او است. فره ایزدی به این معنا بود که شاه از دیگر افراد بشر برتر است و نایب و
جانشین خدا در روی زمین است؛ مشروعیت او فقط ناشی از برگزیدگی از جانب
خدا (یعنی داشتن فره ایزدی) بود؛ بنابراین، او تنها در برابر خداوند مسئولیت
داشت. بشر او را بر نمی گزید و بشر او را عزل نمی کرد؛ چنین شاهی در دوران
سلطنت خود و تا زمانی که این کمالات را از دست نداده است، از فرکیانی برخوردار
است. اما چنان که ادعای خدایی یا بیدادگری کند، مشروعیت الهی یا فره ایزدی
خود را از دست می دهد.(۱۹)

التزام به (تائو) و (لی) نزد چینیان نیز حکایت از وجود منبعی فراتر از عقل انسان
می کند که حیطه حقوق بشر را نیز تعیین می کند. این دقیقا بمانند اعتقاد به اهورا
مزدا در میان زرتشتیان است که نیرویی ماورای عقل انسانی است.(۲۰)

آیا انسان ها می توانند فرمانروای حکومت واحد جهانی خود را تعیین کنند؟

در پاسخ سؤال فوق، به طور خلاصه باید گفت: از آنجا که حقوق دارای مبنای
واقعی و نفس الامری است و انسان از درک بسیاری از جوانب آن واقعیت ها عاجز
است، پس تعیین و نصب چنین حاکمی که مصون از هرگونه خطا و اشتباه باشد،
تنها در توان خداوند متعال است و بس؛ حتی در حوزه حقوق طبیعی و فطری نیز
دایره جهل آدمی بیش از محدوده دانش او است؛ بنابر اعتقاد سقراط، تنها خداوند
می تواند طبیعت را درک کند و معرفت بر طبیعت برای انسان ممکن نیست.(۲۱)

در روایتی از امام رضا(ع) نقل شده که دلیل این قضای خداوند را عدم امکان
دستیابی مردم به اوصاف لازم امام و اختیار آن می دانند؛ «فمن ذا الذی یبلغ معرفه
الامام او یمکنه اختیاره… فاین الاختیار من هذا و این العقول عن هذا».(۲۲)

به همین دلیل، در روایات از بیعت با مهدی موعود(عج) تحت عنوان بیعت با خدا
تعبیر شده است؛(۲۳) البته خواهیم دید که مطالب فوق، تنها در مرحله کسب
مشروعیت حاکم و نصب او است و به هیچ وجه با حق انتخاب انسان ها منافاتی
ندارد.

حق تعیین سرنوشت در اسناد بین المللی(۲۴)

یکی از بنیادی ترین حقوق اقوام و ملل گوناگون، حق تعیین سرنوشت است.
اندیشه های جدید، این حق را به انسان می دهد که خود درباره سرنوشت خویش و
مصلحت خود تصمیم بگیرد و شیوه زندگانی خود و حتی نظام سیاسی خود را
تعیین کند.

حق مشارکت در حکومت و تعیین سرنوشت، در ماده ۲۱ اعلامیه جهانی حقوق
بشر، مواد ۲۰، ۲۴، ۳۱، ۳۴ و ۳۸ اعلامیه امریکایی حقوق بشر، بندهای الف، ب و
ج ماده ۲۵ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، ماده ۳ پروتکل اول کنوانسیون
اروپایی حقوق بشر، ماده ۱۶ کنوانسیون اروپایی حقوق بشر، بندهای اول و دوم از
ماده ۲۳ کنوانسیون امریکایی حقوق بشر، و مواد ۱۳ (بندهای اول و دوم) ۲۷ (بند
اول) و ۲۹ منشور آفریقایی حقوق بشر و ملت ها قابل مطالعه و بررسی است.

در سال ۱۹۶۰ اعلامیه مهمی در زمینه اعطای استقلال به مستعمرات، به
تصویب مجمع عمومی سازمان ملل رسید. ماده ۲۵ این اعلامیه بر این فلسفه
استوار بود که تحت انقیاد و تسلط بیگانه قرار گرفتن، به نوعی انکار حقوق اساسی
بشر و مخالف منشور ملل متحد است؛ لذا این اعلامیه مقرر داشت که همه ملت ها
حق دارند، از حق خود مختاری برخوردار باشند و حق دارند که آزادانه وضعیت
سیاسی خود را تعیین نموده و به توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خویش
ادامه دهند.(۲۶)

نتیجه اهتمام جامعه بین الملل به مسئله حق تعیین سرنوشت این بود که در
فاصله سال های ۱۹۴۵ تا ۱۹۷۷ حدود ۷۵ کشور به استقلال رسیدند.

اجرای میثاق ها در زمینه حق تعیین سرنوشت داخلی، چندان موفق نبوده،
بررسی های کمیته حقوق بشر در رابطه با آپارتاید نامیبیا و فلسطین، بیشتر متوجه
برخورد دولت ها بوده و کمتر به مردم این مناطق پرداخته است.(۲۷)

براساس چند پژوهش انجام شده در میان کشورهای جهان، امروزه به جز حدود
۱۰ کشور ـ از جمله کشورهای حاشیه جنوبی خلیج فارس، عربستان سعودی و…ـ
بقیه کشورها در قوانین اساسی خود حاکمیت مردم را ریشه و اساس حکومت های
خویش دانسته، هم قانون و هم دولت را منبعث از خواست و اراده مردم می دانند.

مسئله تغییر مرزها و ارتباط آن با خودمختاری

حق تعیین سرنوشت برای یک قوم یا ملت، به طور کلی با مسئله مرزها و نحوه
تغییر آن ارتباط مستقیم دارد. مسئله تغییر مرزها یک موضوع حل نشده در عرف و
مقررات بین المللی است؛ اکثر تغییرات خطوط مرزی در دوران پس از جنگ جهانی
دوم و در نتیجه استقلال بعضی از مستعمرات بوده است. در مواجهه با تنش های
قومی و ملی که در آن گروه ها خواهان حق حاکمیت بر سرنوشت خود از طریق
جدایی طلبی هستند، معمولاً جامعه بین المللی جز در موارد معدودی، مثل پیدایش
بنگلادش با استناد به اصل عدم مداخله در امور داخلی کشورها، تمایل چندانی به
مداخله ندارد و اغلب ادعاهای جدایی طلبانه گروه ها را مردود می داند.(۲۸)

از منظر حقوق بین الملل، در این مورد باید به یک اصل کلی توجه نمود (که لازمه
روابط اجتماعی در صحنه کشور و جهان است)؛ این اصل همان رعایت نظم
عمومی است. از رعایت اصل نظم عمومی در جامعه بین المللی، نتایج خاصی پدید
می آید؛ ازجمله آنکه در این نظام، رعایت اصل آزادی ملت ها در تعیین سرنوشت،
علت و اساس موجه م