پاورپوینت کامل اسلامی سازی معرفت در برابر هجوم منتقدان ۱۱۷ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل اسلامی سازی معرفت در برابر هجوم منتقدان ۱۱۷ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۱۷ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل اسلامی سازی معرفت در برابر هجوم منتقدان ۱۱۷ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل اسلامی سازی معرفت در برابر هجوم منتقدان ۱۱۷ اسلاید در PowerPoint :

۴

اسلامی سازی معرفت، هم از میان منتسبان به جریان اسلام گرایی و
هم در میان وابستگان به جریان سکولار منتقدانی داشته و دارد. از میان
هر دو گروه، عده ای روزنامه ای نویس هستند که بی اطلاع از ادبیات این
طرح و بی مطالعه نوشته های متولیان این جریان، چیزهایی نوشته اند که
فاقد ارزش علمی است و بسا چیزهایی را به این جریان نسبت داده اند که
اساسا صحت ندارد. برخی منتقدان نیز مطالعات و بررسی هایی را درباره
این موضوع انجام داده اند و طی آن کوشیده اند تا به صورت جدی، مبانی
و مبادی فکری این طرح را نقد و بررسی کنند.

دکتر محمود امین العالم، متفکر چپ گرای مصری بر آن است که
«تلاش هایی که برای تحقق آنچه «اسلامی سازی معرفت بر مبانی
عقیدتی اسلامی» نامیده شده صرف می شود، تلاشی آگاهانه از سوی
جنبش اسلام گرای سیاسی، به هدف سلطه بر جامعه مدنی ـ به مفهوم
گرامشی آن ـ است؛ یعنی حاکمیت بخشیدن اجتماعی به یک رویکرد
فرهنگی معین که خود در شکل دهی به جریانی تاریخی در جامعه
مدنی، به عنوان پایگاهی برای سلطه بر قدرت سیاسی سهیم است؛ از
این رو زیاده روی در گفت و گو با این جنبش تنها بر مبنای زمینه دینی
ناب آن، حتی اگر چالشی فکری و مبتنی بر اختلاف روش و نگرش باشد،
ممکن است راهی برای کمک به سیطره فکری آن در جامعه مدنی و
تقویت حرکت سیاسی آن باشد». وی در ادامه می افزاید: این تلاش ها را
می توان در رده پروژه اسلام سیاسی ـ هر چند در مسلک فکری تبلیغاتی
آن ـ طبقه بندی کرد؛ اگر چه این پروژه «هیچ برنامه واقع گرایانه ای برای
اصلاح و تغییر و نوسازی ندارد و تنها واکنشی سرکشانه به اوضاع عقب
مانده، منحط و فاسد جوامع عربی است».

نصر حامد ابوزید نیز معتقد است: اسلامی سازی علوم و ادبیات، به
گفتمانی سلفی و توجیه دینی وضعیتی اجتماعی راه می برد که در آن
حاکم و طبقه حاکم، جایگاه مطلق، کلی و قدیم را اشغال کرده اند» و
فراخوان به اسلامی سازی علوم، ادبیات و هنرها، فراخوانی است که
ظاهر آن رحمت و باطن آن عذاب است و به حاکمیت بخشیدن به
اندیشه دینی می انجامد؛ در حالی که این اندیشه خود تابع شرایط زمان و
مکان است… و نتیجه این فراخوان، (بازگشایی) محاکم تفتیش است که
هر گونه اجتهاد بشری را در همه حوزه های معرفتی، محکوم، بلکه
تحریم می کند و نشان انحراف و گمراهی و الحاد بر آنها می چسباند. تنها
گناهشان نیز این است که مطابق و موافق با فهم و تفسیر رجال دین از
متون دینی نیستند».

ابوزید نیز با امین العالم در این نکته هم نظر است که اسلام گرایان
تندرو، متون دینی را سیاسی کرده، به توجیه دینی سلطه خود تمایل
دارند؛ ولی او دایره اتهام را توسعه داده، به جریان رسمی دینی موجود در
نظام های حاکم نیز متوجه کرده و این جریان را متشکل از اشخاصی
دانسته که هیچ کس نمی تواند به سبب تلاششان برای رویارویی با
جریان های سکولار و روشنگر مآب و نیز تلاششان در تثبیت پایه های
قدرت حاکم به نام دین، تهمت تندروی را متوجه آنان سازد.

در اینجا نصر حامد ابوزید، از چهره های روشنگری چون طهطاوی،
محمد عبده، لطفی السید، طه حسین،علی عبد الرازق، قاسم امین،
سلامه موسی، عباس محمود العقاد، احمد امین، امین الخولی و بسیاری
دیگر انتقاد می کند، زیرا آنان نتوانستند، با تولید آگاهی تاریخی ـ علمی
به متون دینی، از سلفی گراها گسست حاصل کنند و این کوتاهی جریان
روشنگرماب، در کنار عوامل و اوضاع اجتماعی ـ اقتصادی، در قدرت
یابی گفتمان دینی برای بازپس گیری اراضی از دست رفته سهیم بوده
است.

فراخوان اصلی ابوزید این است که در مقابله با تلاش های جریان
اسلامی سازی معرفت و به طور کلی اندیشه دینی معاصر، باید آگاهی
تاریخی ـ علمی به متون دینی را تولید کرد و راه آن هم تکیه بر این
مطلب است که قرآن، پدیده ای آفریده شده است که ایجاد و انزال آن، با
نیاز بشر و برآوردن مصلحت و منفعت بشر مرتبط بوده است و این همان
نگرش مخالفی است که حاصل آن در زمینه معرفت علمی، این همه
دستاوردها و ابداعاتی است که اروپا از آن بهره مند بوده و حتی خود
گفتمان دینی هم بدان افتخار می کند؛ هر چند مبانی و ریشه های فکری
و جهان بینی ای که این دستاوردها را پدید آورده بر نمی تابد و با آن
خصومت می ورزد.

علمای مسلمان در گذشته، اساسا اهتمامی به اسلامی سازی علوم
روزگار خویش، از هر جا که برآمده باشند، نداشتند و اگر گذشتگان ما به
دغدغه اسلامی سازی معرفت که امروزه مشغله رجال دینی معاصر
است، مشغول می شدند، همان برخوردهایی که در اروپا اتفاق افتاد، در
اینجا هم رخ می داد.

دکتر عزیز العظمه، کاربرد اصطلاح «اسلامی سازی معرفت» را به
شدت محکوم می کند و این اصطلاح را یکی از صور و وجوه غلبه
ناعقلانیت سیاسی «اهل اسلامی بازی» می داند. وی معتقد است:
اسلام گرایان که شهوت دست یابی قدرت مطلقه را دارند، به افزودن
صفت اسلامی بر جامعه، علوم اجتماعی، اداری، اقتصاد و طب اکتفا
نکردند و حتی بر معارف نیز، به لحاظ تولید و محتوا و کاربرد و حتی بر
مؤسسات، صفت اسلامی افزودند.

عزیز العظمه، پروژه اسلامی سازی معرفت را نمونه ای از رادیکالیسم
اسلامی سیاسی، ایدئولوژیک، اجتماعی و نوعی واپس گرایی
ایدئولوژیک و اجتماعی به گذشته موهوم یا اتوپیا می شمارد که می کوشد،
در لحظات واپس گرایی منتهی به دهشت افکنی جامعه و دولت، واقعیت
را منجمد (متوقف) کند. در باور وی، کارکرد اسلامی سازی معرفت بر دو
گفتمان متناقض استوار است: گفتمان پرخاشگری و گفتمان مثبت.
گفتمان نخست، به نقض روش های علمی و جهانی مطالعه جامعه و
سیاست، تحت عنوان خاص گرایی می پردازد و گفتمان دوم به حصر
وقایع تاریخ و جامعه در بوته انگاره ای اسلامی اقدام می کند… اضافه
کردن تسمیه اسلامی بر این وقایع، در حقیقت اجابت پروژه سیاسی ای
است که خواهان یک دستی اجباری، از طریق دولتی سرکوب گرا یا
ارعاب همگانی است.

در پروژه اسلامی سازی معرفت، از دین عزیز العظمه اصول معرفت
اسلامی، مانند مبدأ وحدانیت و استخلاف (جانشینی) و توازن میان ماده
و روح و تسخیر (هستی برای انسان) به سخنانی در حوزه فرا معرفت
تبدیل می شود که به موضوع معرفت هیچ ربطی ندارد.

عزیز العظمه معتقد است که اسلامی سازی معرفت، زیر ساخت نهادی
و مالی بسیار مهمی دارد و در شرایط تاریخی، سیاسی و ایدئولوژیک
معینی ظهور یافته است. فهم اسلامی سازی معرفت، بدون فهم این زیر
ساخت ها و شرایط تاریخی ممکن نیست و عنوان این شرایط، ابطال
تاریخ و تاریخی نگری و غلبه بخشیدن اسطوره (میثولوژی) اصول بر
آن، در نظریه کلاسیک ناعقلانیت در تاریخ است… . این نظریه نیز
نظریه های غربی است که سالهای پایانی قرن دوازدهم، در آلمان سر بر
آورد و در چارچوب جریان راست ناسیونالیست و سپس فاشیسم راه یافت
و الهام بخش بسیاری ساختارهای ایدئولوژیک قومیت گرایان و از جمله
برخی روش های ناسیونالیسم عربی است.

اسلام سیاسی این نگره ناعقلانیت در تاریخ و جامعه را طی دو دهه
اخیر، به شدتی بیشتر از ناسیونالیسم عرب اخذ کرد و عهده دار وظیفه
تبدیل تاریخ، از تاریخی متحول و متغیر به شماری از نمادهای ثابت شد
که در برانگیختن عصبیت ها و تهییج نیازمندان بر ضد جامعه و طوایف
دیگر و گنگ کردن فهم اسباب حقیقی بحران های اجتماعی و اقتصادی
به کار می آید.

نویسنده هم چنین معتقد است، نقدی که جریان اسلامی سازی
معرفت متوجه جبرگرایی و یقین گرایی علمی کرده، نقدی مفصل و در
حد و اندازه مفهومی عقب مانده از علم سیاست و این نقد، در حقیقت، از
اکتشافات بیداری اسلامی نیست، بلکه نتیجه کار بست بهانه جویانه
میراث لاادری گری، بر ضد علم در قرن نوزدهم، از سوی کاتولیک ها
است. نخست حسین الجسر از این مطلب آگاه شد و سپس همین
ادبیات به نوشته های اصلاح گرایان مسلمان انتقال یافت و در
نوشته های محمد حسین هیکل تثبیت گردید و آنگه راه خود را به سوی
دیگر حوزه های اندیشه جدید عرب باز کرد.

این که چگونه عزیز العظمه، با ذهنیتی توطئه اندیشانه، خاستگاه های
فکری جریان اسلامی سازی معرفت را با خاستگاه های فکری
جریان های ناسیونالیستی و فاشیسم در اروپای قرن نوزدهم و بهانه
جویی کاتولیسم از میراث لاادری گوی علم ستیز در همان دوره تاریخی
ربط داده است، حیرت خواننده را بر می انگیزد و این پرسش را طرح
می کند که اگر به صرف اندک تشابهی، میان دو جریان فکری و ربط و
پیوند برقرار شود، آیا هیچ جریان فکری ای را می توان سراغ گرفت که
بدین قیاس، قابل انتساب و اتصال به یکدیگر نباشند؟

ربط میان جریان اسلامی سازی معرفت و آنچه رادیکالیسم اسلامی،
تروریسم یا… خوانده می شود، از موضعی اصولی ریشه می گیرد که
نظریه پردازی قدرت های سیاسی حاکمی است که همه اسلام گرایان را
یکدست می دانند و میان آنان معتدل و تندرو نمی شناسند؛ چه این
اسلام گرایان، گروهی از متخصصان و نخبگان دانشگاهی دور از
دغدغه های سیاسی منطقه ای باشند و چه احزاب سیاسی که برای
گرفتن حق خود، از سازوکارهای دموکراتیک بهره می جوید و چه
انجمن های صنفی یا افراد و دانشجویان متدین هویت جوی بر کنار از
دلمشغولی های حزبی.

بسام طیبی، استاد سوری الاصل روابط بین الملل دانشگاه گوتنگن
آلمان که دستی در مطالعات اسلامی و مسایل خاورمیانه دارد، معتقد
است: «بنیاد گرایی اسلامی که از دهه هفتاد میلادی سرمست شده،
بیش از یک حرکت سیاسی است که در پی مقابله با سلطه سیاسی و
اقتصادی غرب پدید آمده باشد، زیرا این جریان دارای راهبردی
فرهنگی است و اسلامی سازی معرفت، معادله اساسی و اصلی آن است.
طیبی، نظر آنان را که می گویند، این جریان، پروژه اسلامی پست
مدرنیستی است رد می کند و می گوید: آگاهی و اندیشه بنیاد گرایان
اسلامی بر این نقطه متمرکز است که هدف تلاش های غرب در تضعیف
اسلام متوجه معرفت اسلامی است؛ از این رو آنان می خواهند، با احیای
معرفت اسلامی صحیح، با این تهاجم فرهنگی مقابله کنند، تا بتوانند به
راه حلی اسلامی عینیت ببخشند و استمرار جریان اسلامی سیاسی نیز
به راهبرد فرهنگی آن باز می گردد.

راهبرد فرهنگی اسلام سیاسی به دنبال انتزاع صفت غربی از معرفت
است. طیبی در ادامه، در تحلیل موضع بنیاد گرایان اسلامی نسبت به
مدرنیسم غربی، بر آن است که آنان میان ابزارهای مدرنیسم، یعنی
قدرت نظامی و تکنولوژیک که غرب را قادر به استعمار ملت های دیگر
کرد و مفاهیم مدرنیسم که در پروژه فرهنگی آن تجسم می یابد، خلط
کرده اند و توضیح می دهد که بحران بنیادگرایان این است که ابزارهای
مدرنیسم را پذیرفته اند و می کوشند، به آنها دست یابند؛ در حالی که
مبانی و منطق فرهنگی آن را رد می کنند و احساسی در آنان رشد یافته
که وی (طیبی) آن را آرزوی نوسازانه (البته نوسازی جزئی) اسلام گرایان
بر می شمارد. در نتیجه، طیبی تلاش هایی را که به هدف جدا کردن
دستاوردهای مدرنیسم از معرفت زمینه ساز و امکان بخش این
دستاوردها مبذول شده، رد و محکوم می کند.

وی ملامت گرانه این پرسش را مطرح می کند که چرا مسلمانان از
پذیرش نگرشی که مدعی است، خدا انسان را آفرید و انسان خود، قدرت
آفرینش معرفت را با شیوه های خاص خود دارد، ناتوان هستند. آیا
ضروری است که ایمان به خدا و ایمان به قدرت انسان، با هم متناقض
باشند؟

وی موضع بنیاد گرایانی را که ادعاهای دینی دارند، به «ناعقلانیت»
توصیف می کند و تفسیر برناردلوییس از اندیشه بنیادگرایان را می پذیرد
که خطر متوجه اسلام معاصر، خطر معرفت جدید است؛ نه قدرت سیاسی
یا نظامی.

وی در ادامه به نوشته های سید قطب، پدر فکری بنیاد گرایی و نیز
نوشته های نقیب العطاس، درباره اهمیت اصل روش شناختی شک بر
ایمان دینی و ضرورت رویارویی آن با استراتژی انتزاع صفت غربی از
معرفت و نیز به توجه دهی ضیاء الدین سردار، به خطرناکی امپریالیسم
معرفتی و دعوت او به پدید آوردن معرفت شناسی اسلامی به جای
روش شناسی اشاره می کند و به تحلیل مواضع یوسف قرضاوی، و انور
الجندی، عماد الدین خلیل و اسماعیل فاروقی می پردازد؛ اما در تحلیل
ایده عادل حسین، در باب کنار نهادن علوم اجتماعی غربی و دعوت وی
به تأسیس علم الاجتماع اسلامی، بیشتر درنگ می کند و در پایان نتیجه
می گیرد که پروژه اسلامی سازی معرفت اثبات کرده است که معادله ای
برای پنهان کردن پاسخ های ضعیف مسلمانان معاصر، به چالش های
مدرنیسم بوده است، زیرا برای مثال، تحلیل اجتماعی باید مردم را بر
تعامل با تحولات اجتماعی یاری دهد؛ در حالی که علم الاجتماع به
اصطلاح اسلامی، مانعی سخت در برابر قدرت مسلمانان، بر فهم
تحولات اجتماعی و هم زیستی با آن است.

طیبی در پایان مقاله خود، تقریبا می کوشد تا همه آنان را که دغدغه
آینده اسلام و مسلمانان را، به ویژه در خاورمیانه، دارند، به رویارویی با
خطر پروژه اسلامی سازی معرفت فرا بخواند. وی می گوید: «برنامه
اسلامی سازی معرفت و انتزاع صفت غربی از آن و به تعبیر دیگر،
جداسازی آن از معرفت سکولار معاصر در صورتی که سیاست های این
برنامه، تعیین کننده رابطه میان فرهنگ معاصر و موضع علوم ـ به اعتبار
اینکه علوم نماینده معرفت سکولار معاصر هستند ـ باشد، در آینده خاور
میانه را به سقوط در ویرانی و یکسان سازی با خاک (Flat Earthism)
می کشاند…، زیرا ما در پایان قرن بیستم، در دوره چالش جهانی میان
مدرنیسم فرهنگی سکولار و فرهنگ دینی به سر می بریم و چالشی که
بنیادگرایی اسلامی نماینده آن است، جایگاهی مهم تر در این رویارویی
دارد»!

طیبی اقرار می کند که مبنای وی در نقد پروژه اسلامی سازی معرفت،
فهم و باور خود او به پروژه مدرنیسم غربی و جهان بینی انقلابی ای است
که این تمدن در رویارویی با اندیشه دینی و غیبی عرضه می کند. به باور
وی بیشتر مورخان علم، با مارکس وبر در این نکته متفق اند که علم
جدید و معرفت سکولاری که این علم بدان راه برده بیشترین سهم را در
پروردن این نگرش جدید به جهان داشته است؛ بر این اساس مفهوم وبر
از عقلانیت و سعی مداوم این عقلانیت به سوی واقع گرایی علمی،
مبنای بیشتر مکتب های علوم اجتماعی معاصر است و در نتیجه
معرفتی که این علوم بدان راه می برند، معرفتی جهانی است که دینی هم
نمی شناسد.

با این حال، طیبی در مقاله ای دیگر از شدت و تندی نظر قبلی اش در
مورد معرفت می کاهد و خود نیز تأکید می کند که جهانی بودن حقوق بشر،
یک فرضیه است؛ نه یک حقیقت و نیز مسئله معرفت».

وی زمانی که به موضع خود در مقاله پیشین اشاره می کند، تأکید
می ورزد که در بررسی پروژه اسلامی سازی معرفت، به عنوان تلاشی
برای بر کندن صفت غربی از معرفت، در پی فهم این پروژه بوده است؛ نه
تقبیح آن، هر چند وی «موضع هنجاری آشکار و کاملا مخالف خود را
درباره چگونگی تعیین مؤلفه های معرفت» اعلام می دارد.

طیبی کاهش شدت مخالف خود را به این شکل، با رغبت و تمایل
خویش به «فهم این پروژه و دشواری هایی که بر سر راه درک متقابل
مسلمانان و غیر مسلمانان وجود دارد»، تفسیر می کند. بسام طیبی در
موضع خود نسبت به پروژه اسلامی سازی معرفت، راه دیگر
آکادمیین هایی را می پیماید که نسبت دادن معرفت را به منبعی دینی بر
نمی تابند و امکان وجود هر گونه خاص گرایی فرهنگی، یا هر گونه تمایز
میان علوم طبیعی و علوم اجتماعی را بر نمی تابند و بر حتمیت و جبر
حاکمیت مدرنیسم با تمام منطق سکولار و داده های اجتماعی اش باور
دارند و به ایستادگی در برابر این جریان یا تعطیل حرکت آن رضایت
نمی دهند، زیرا برآن اند که این جریان، سر نوشتی بی برگشت است.

با این حال، تفاوت طیبی در آن است که می کوشد، بریدگی خود را از هر
گونه پیش ذهنیت یا گرایش به غیر اندیشه جدید غربی، آشکار کند،
بلکه تلاش های پیشگامان پست مدرنیسم را در نقد پروژه مدرنیسم رد
می کند و چندان در استناد به باورهای بنیاد گذاران اندیشه مدرنیسم و
پیروانشان غرقه می شود که گویی نقضی بر باورهای آنان نمی توان وارد
کرد.

علی حرب، متفکر لبنانی نیز در مقاله ای که در روزنامه الحیاه منتشر
کرده است، اسلامی سازی معرفت را یکی از مقولات فکری حرکت های
فراخواننده به اسلامی سازی زندگی، جامعه و فرهنگ، و سر لوحه برنامه
فرهنگی «المعهد العالمی للفکر الاسلامی» خوانده، آنگاه چنین پنداشته
است که اعتقاد به اسلامی سازی معرفت، موجب بستن راه نو آوری و
ایجاد مانع به روی فعالیت اندیشه خلاق و جلوگیری از باریدن علوم و
معارف و شکوفایی مفاهیم و مناهج است… و منشأ آن انگیزشی خود
خواهانه یا دغدغه ای صوفیانه و بازگشت از نظریه جهان شمولی اندیشه
اسلامی است.

پس از این، حرب می کوشد تا با مبنای تحلیل ماهیت کنش معرفتی
که اندیشه ورزی آزاد و انتقادی، در ضمن سنت ها و ابزارهای حوزه
معرفت استوار است و اینکه نظریات و مفاهیم و مناهجی که پژوهشگر
بدان دست می یابد، عام و غیر مختص به یک فرهنگ است، به نقض
ایده اسلامی سازی معرفت بپردازد.

علی حرب مدعی است که اسلامی سازی معرفت، نه تنها بر سر راه
پروژه های فکری مانع ایجاد می کند، بلکه حتی بر سر راه پروژه های
مبارزاتی و رهایی بخش مین می کارد؛ یعنی به رهایی از وابستگی به غیر
کمکی نمی کند… و فرصت را به غربی ها وا می نهد تا برای ما، خودشان و
همه انسان ها فکر کنند… . برای بیرون آمدن از این لاک فکری،
نویسنده پیشنهاد می کند که در درجه نخست، پژوهشگر به عنوان طالب
علم و معرفت که اهتمامش تولید کالای معرفتی است که با آن جهان را
می فهمد، جامعه اش را مورد مطالعه قرار می دهد و به مقداری که
غنابخش معارف ارزشمند بشری می شود، آنچه دیگران بدان نیاز دارند،
نو آوری کند».

علی حرب معتقد است، جهان بینی توحیدی ای که دعوت به اسلامی
سازی معرفت، به آن مستند است، صرفا مقوله ای ایدئولوژیک است که
هیچ مصداقی در جهان واقعی ندارد، زیرا تاریخ اسلام، تاریخ انشعاب ها
و فتنه ها میان فرق و مذهب قدیم، و به تازگی میان سازمان ها و احزاب
داخل هر فرقه است و گزافه نیست اگر گفته شود که مسلمانان هنری جز
تفرقه در زیر کلمه جامع «الله» ندارند.

نویسنده در پایان می نویسد: مسئله اسلامی سازی معرفت، بازتاب
رقابت بر سر قدرت میان مشروعیت جامعه ای مدنی (سکولار) و
مشروعیت دینی فرهنگی است. وی خواهان تن دادن به اصل تکثر
مشروعیت های مختلف، با حفظ استقلال هر یک از این مشروعیت ها و
برکندن نشان قداست از سیاست و فعالان