پاورپوینت کامل از دیدگاه سه اندیشمند اسلامی حق و تکلیف ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل از دیدگاه سه اندیشمند اسلامی حق و تکلیف ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل از دیدگاه سه اندیشمند اسلامی حق و تکلیف ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل از دیدگاه سه اندیشمند اسلامی حق و تکلیف ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱۴

مقدّمه

«حق و تکلیف»، بیانگر نوعی رابطه است که به رابطه انسان با همنوع
خود و عالم و مبدأ عالم نظر دارد. بر اساس حق و تکلیف،
موضع گیری های فردی و جمعی نوع بشر در حیات خود طراحی و ترسیم
می شود و او می تواند مرز تصرفات مختلف خود را بیابد.

مسئله حق و تکلیف و نیز سایر مسائل حقوقی و فقهی، تا زمانی که به
صورت ریشه ای تجزیه و تحلیل نشود، راهگشای بهینه و پیشبرد روابط
اجتماعی انسان نخواهد بود.

پیش فرض ها و مبانی حق و تکلیف

به نظر می رسد مبحث حق و تکلیف پیوند عمیق و تنگاتنگی با مبانی
خداشناسانه، هستی شناسانه و انسان شناسانه دارد. در ذیل، مبانی مزبور
را به اجمال بررسی می کنیم:

الف. مبانی خداشناسانه

درباره خداشناسی و نسبتی که پروردگار عالم با هستی برقرار می کند،
دو رویکرد کلی وجود دارد: رویکرد اول دئیسم(۱) است که در غرب رواج
دارد. بر پایه این رویکرد، خداوند سر منشأ جهان هستی است؛ اما او
جهان را مبتنی بر قوانین ثابت و همیشگی به کار انداخته و پس از
خلقت، هرگز در جریان امور آن دخالت نمی کند؛ در نتیجه، حوادث و
وقایع عالم به گونه خودکار راه می پیماید و شرایط مطلوب را پدید
می آورد. دئیسم به مفهوم اعتقاد به معمار بازنشسته و بی عمل، و
استقلال انسان و جهان و بی نیازی آنها از آموزه های وحیانی و ولایت
الهی است. غالب ایسم های غربی بُعد و بازتابی از همین رویکرد الحادی
هستند.

رویکرد دوم، توحید و خدامحوری است که بر اساس آن، خدای متعال،
آفریننده و هستی بخش هر چیزی – جز خودش – است؛ یعنی اولاً، هر
موجودی هستی خود را لحظه به لحظه از او دریافت می کند؛ ثانیاً، همو
کمال بخش همه مخلوقات است و هر موجودی کمالات شایسته خود را
نیز از وی می یابد.(۲) بر این اساس، همه نعمت ها و مواهبی که انسان
می تواند در راه رسیدن به سعادت ابدی و کمالات حقیقی خویش از آنها
بهره گیرد، همگی از خداوند است. بنابراین، احکام و قوانین حاکم بر همه
ساحت های زندگی بشر تنها باید از جانب خدا یا اولیای منصوب وی
جعل و وضع شود تا سرمشق حرکت و موضع گیری انسان واقع گردد.(۳)

روشن است که این دو رویکرد در تحلیل و تفسیر «حق و تکلیف»،
تأثیر مهمی دارد، زیرا کسی که خالقیت و ربوبیت خدا را نسبت به انسان
پذیرفت، وضع حقوق و تکالیف را نیز به همان خدا باز می گرداند؛ اما
کسی که خالقیت خداوند را پذیرفته و سپس او را بازنشسته تلقّی می کند؛
در واقع، وضع حقوق و تکالیف را به امیال انسان و تصمیمات فردی یا
جمعی خود ارجاع می دهد.(۴)

ب. مبانی هستی شناسانه

نقش آفرینی و اثرگذاری مبانی هستی شناختی و فلسفی در
نظریه های «حق و تکلیف» چندان بررسی نشده است، اما حضور
مستقیم یا غیرمستقیم اصول پذیرفته شده فلسفی ما در این حوزه انکار
ناشدنی است و از همین جاست که حقوق باید در قامت «فلسفه حقوق»
به عنوان یکی از فلسفه های مضاف، قلمداد گردد.

تحلیل ها و توضیح های نظری و جهان نگری و جهان فهمی فلسفی
نخست چرایی شی ء و روابط گوناگون آن را تفسیر استدلالی و عقلی
می کند. این نگاه همه جانبه به امور هستی و مبنای وحدت، کثرت، زمان
و حرکت آنها، در حقیقت تفسیرگر روابط انسان ها با یکدیگر و با عالم و
مبدأ عالم نیز هست، و می تواند پایگاه بنیادین نظریه حقوقی ما را
طراحی و فراهم سازد؛ برای مثال، اگر نظریه اصالت ماهیت را بپذیریم ـ
همان گونه که در نزاع میان اصالت وجود و اصالت ماهیت تأکید شده
است – از توانایی توجیه وحدت امور هستی و بالتبع از تشریح رابطه
انسان با هستی و مبدأ هستی عاجز بوده و صاحب تکیه گاه محکم
فلسفی برای دانش حقوقی خود که بیانگر رابطه میان انسان، جهان و
خداست نخواهیم بود.

از سوی دیگر، تفکر انضمامی که در اندیشه برخی فلاسفه غربی
همچون هگل مقبول است، در نظریه حقوقی دخالت می کند و به نظریه
جامع حقوقی بر محور دنیا و ماده منتهی می گردد. در تفکر انضمامی،
هستی یک کل همبسته و به هم پیوسته است که در درون آن، «جزء» در
رابطه با «کل» فهمیده می شود و انسان هنگامی می تواند نسبت به یک
شی ء، شناخت کامل پیدا کند که رابطه آن را با همه اشیای دیگر
بفهمد.(۵)

بر اساس این نظریه، ناگزیر همه ابعاد وجودی انسان و جامعه، باید
همسان و هماهنگ ملاحظه شوند و مبنای واحدی به تعریف روابط
حقوقی آنها بپردازد. به نظر می رسد، نظام حقوقی غرب در سازمان ملل
متحد که به سمت حذف همه جانبه مناسک دینی و الهی از روابط
اجتماعی و فردی انسان ها حرکت می کند، جوشیده و برآمده از همین
نگاه سیستمی و مجموعه نگر، در تحلیل همه هستی و از جمله انسان
است.

ج. مبانی انسان شناسانه

انسان سه بعد روحی، عقلی و تجربی دارد. نوع برداشت فکری ما از هر
یک از این سه حوزه و نحوه تعامل آنها با یکدیگر و نیز رابطه مقوله جبر و
اختیار با این سه حوزه، در پایه ریزی هر نظریه حقوقی تأثیر می گذارد.

برای مثال، اگر در مبانی انسان شناختی ما، عقل از توانمندی قهری
ذاتی یا خدادادی در درک بخشی از حقایق نفس الامر برخوردار باشد،
طبیعی است که دانش حقوق در این عرصه نمی تواند، جولان دهد و به
ارائه روابط حقوقی بپردازد. از زاویه دیگر، اساساً اگر معیار و ملاک درک و
معرفت صحیح را در سرمایه های درونی انسان خلاصه نکنیم و از
معارف وحیانی که عالی ترین درجه معرفت هستند، سخن بگوییم، در
این صورت، باید معترف بود که انسان نمی تواند، حقوق بشر را تعیین کند
و به وضع قانون بپردازد، بلکه باید به مبدأ فاعلی خود (خداوند) روی
آورد.(۶)

مسئله دیگر در این باره، موضوع مالکیت انسان است. تردیدی نیست
که انسان ها صاحب عقل، اراده و تصمیم گیری بوده و قادر به انجام
اعمال خود هستند؛ اما پرسش مهم این است که آیا انسان بر حیات و
زندگی خویش مالکیت مستقل دارد یا اینکه هستی انسان و هویت
شخصیت وی، امانت الهی است و او امانتدار خداست و نمی تواند در
سرنوشت خود، به هر نحوی که خواست، دخالت کرده، آن را رقم بزند؟
روشن است که با دو مبنای اعتقادی و دو نگاه نظری به موضوع مالکیت
انسان، می توان دو گونه نظم حقوقی تدوین و پیشنهادهای متفاوتی در
این خصوص ارائه کرد.(۷)

تأثیر مبحث انسان شناسی در نظریه حقوقی را می توان فراتر از آنچه
گفته شد، نگریست و در مقام جامعه شناسی و تاریخ شناسی به مطالعه آن
پرداخت؛ به این معنا که اگر در مبنای جامعه شناختی خود، ترکیب و
هماهنگی انسان ها دارای اصالت و حقیقت باشد و جامعه انسانی، امری
ورای تک تک انسان ها دانسته شود، این امر بر رهیافت های حقوقی نیز
سایه می اندازد و موجب می گردد، جامعه به مثابه یک «کل»، از حقوقی
فراتر از حقوق تک تک افراد آن بهره مند باشد؛ اما در صورت اعتباری
بودن جامعه، چنین باوری باطل خواهد بود. از سوی دیگر، نگاه
تاریخ شناسانه ما که انسان را در گستره ای به موازات تاریخ مشاهده
می کند و به جهت و مراحل سیر او می پردازد، دانش حقوقی ما را متأثر و
مقیّد می سازد؛ برای نمونه، به نظر می رسد، به دلیل آنکه لیبرال
دموکراسی در پندار اغلب نظریه پردازان غربی به عنوان آخرین منزل
کاروان بشری و معقول ترین و تواناترین نظریه بشری است؛ از این رو،
نظریه های حقوقی که در سطح توسعه، تنظیم و ابلاغ می گردد و بر
رفتارهای فردی و ملی و جهانی انسان ها حکومت می کند، همگی بر
محور لیبرال دموکراسی و گسترش آن در جامعه جهانی شکل
گرفته اند.(۸)

بر پایه مبانی پیش گفته که پیش فرض ها و پیش انگاره های
نظریه های حقوقی به شمار می روند، می توان با نگاهی دقیق تر در این
عرصه، دیدگاه های موجود پیرامون مفهوم «حق» و «تکلیف» را
جست وجو و دسته بندی کرد. در این باره، سه دسته نظریه وجود دارد:
دسته نخست نظریاتی هستند که با اتّکا و بهره مندی از معارف الهی و
آموزه های اسلامی ارائه می شوند و در آنها انگیزه و تلاش اصلی این
است که از اصول حقانی، حکیمانه و سعادت بخش اسلامی عدول نشود.

دسته دوم، دیدگاه هایی هستند که در درجات مختلف، محصول ترکیب
و التقاط باورهای غربی و خودبنیاد با اندیشه های دینی اند. دسته سوم،
همان نظریه ای است که در مجامع بین المللی و با تکیه بر مبانی الحادی
و اومانیستی مورد پذیرش قرار گرفته و به نحو همه جانبه، در میان برخی
نویسندگان جامعه ما نیز طرفدار دارد.

بحثی که در این نوشته بدان می پردازیم، تبیین «حق» و «تکلیف» در
رویکردهای اسلامی است.

چنان که اشاره شد، در این دیدگاه ها تلاش اصلی برای ارائه نظریه،
مبتنی بر معارف الهی و اسلامی است؛ اگرچه تفاوت ها و اختلاف
برداشت هایی نیز در این میان وجود دارد. این دیدگاه ها از سوی سه
نظریه پرداز برجسته شیعی، ارائه گشته اند که در ادامه به طرح آنها
می پردازیم.

دیدگاه آیت اللّه عبداللّه جوادی آملی

دیدگاه استاد جوادی آملی پیرامون «حق و تکلیف» را در دو محور کلی
می توان تبیین کرد: اول، حق بشر چیست؟ دوم، دیدگاه اسلام در این باره
کدام است؟ پس باید به توضیح «چیستی حق و کیستی انسان» از یک
سو، و «رابطه دین و حق انسان» از سوی دیگر پرداخت.

چیستی حق و کیستی انسان

حق معنای جامعی دارد و چند معنای خاص. معنای جامع آنکه
مشترک میان همه معانی است؛ اگر به شکل مصدری استعمال شود، به
معنای «ثبوت» است و اگر به صورت وصفی به کار رود، به معنای «ثابت»
است. معنای خاص و جزئی آن، از راه تقابل فهمیده می شود؛ گاهی
«حق» در برابر «باطل» قرار می گیرد و گاهی در برابر «ضلال و
گمراهی»؛ گاهی در مقابل «سحر و جادو» می آید – که مصداق باطل اند
– و گاهی هم در مقابل «هوا».(۹)

از نظر آیت اللّه جوادی آملی، هیچ یک از معانی یاد شده، در بحث
کنونی موردنظر نیست، بلکه مقصود از حق در دانش حقوق، حق در برابر
تکلیف است:

در این معنا، حق چیزی است که به نفع فرد و بر عهده دیگران، و
تکلیف چیزی است که بر عهده فرد و به نفع دیگران باشد؛ به بیان دیگر،
«حق» برای فرد محق و مستحق و «تکلیف» برای فرد مکلّف است؛
تکلیف فتوابردار است، اما حق چنین نیست.(۱۰)

در این میان، باید توجه کرد که حق هر موجودی متناسب با ماهیت آن
موجود است. بی تردید، حق طبیعت با حق حیوان تفاوت دارد و حق
طبیعت و حیوان، با حق انسان متفاوت است و همه این حقوق با حقوق
خداوند فرق دارد، زیرا ذات و هویت این موجودات با هم تمایز دارد.(۱۱)
البته باید در این مهم دقت کرد که تعریف اصطلاحی «حق» – که در علم
حقوق مطرح است – از راه حد گذاری و تحدید ماهوی ممکن نیست،
بلکه نیازمند تنبیه است. این از آن روست که حق – به معنای مصطلح –
از مفاهیم است، آن هم مفاهیم اعتباری در اجتماع و نه در منطق.

اگر حق، ماهیت بود و دارای حد و رسم، آنگاه تحدید یا ترسیم پذیر بود.
بدینسان، چاره ای نیست جز اینکه از مجموع چند واژه و تعبیر تنبیهی
برای تعریف حق کمک بگیریم. آیه اللّه جوادی آملی در نهایت، حقوق را
در اصطلاح چنین تعریف می کند:

حقوق عبارت است از مجموعه قوانین و مقرّرات اجتماعی که از سوی
خدای انسان و جهان، برای برقراری نظم و قسط و عدل در جامعه بشری
تدوین می شود تا سعادت جامعه را تأمین سازد.(۱۲)

از سوی دیگر، از نگاه استاد جوادی آملی، چون هیچ کس بی شناخت
یک موضوع نمی تواند پیرامون آن به بحث و گفت وگو بنشیند، سخن
گفتن از حقوق بشر نیز بدون شناخت موضوع آن، یعنی انسان، شدنی
نیست.(۱۳)

انسان شناسی از این منظر، دارای سه محور کلی است: «هویت
انسان»، «جایگاه انسان در آفرینش» و «تعامل انسان با هستی».

در محور اول، سخن این است که اولاً، انسان مخلوق خداست و تحت
ربوبیت او قرار دارد و موجودی ابدی به حساب می آید؛ ثانیاً، آدمی علاوه
بر دو بعد حیوانی و انسانی، از لایه دیگری برخوردار است که بعد الهی
نامیده می شود و امانت الهی در نزد او به حساب می آید؛ ثالثاً، علم و
دانش بشر محدود است: «وَ مَا أُوتِیتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً» (اسراء: ۸۵)؛
رابعاً، شخصیت و هویت آدمی امانتی الهی است، و او موظّف و مکلّف
است، آن را حفظ کرده و در مدار و مسیر صاحبش قرار دهد.(۱۴)
بنابراین، حقوق انسان، تنها و تنها باید از سوی خالق و پروردگار انسان
که از علم و حکمت مطلق برخوردار و مالک حقیقی انسان است ارائه
گردد.(۱۵)

درباره محور دوم (جایگاه انسان در آفرینش) نیز باید گفت که انسان در
نظام مخلوقات، جایگاهی فراتر از جماد، نبات، حیوان و فرشته، و مقامی
فروتر از خداوند دارد. انسان خلیفه خداست و حامل بار امانتی است که
آسمان و زمین و کوه ها از تحمل آن سر باز زدند؛ از این رو، وقتی انسان
خلیفه خدا شد، حقوق واقعی خود را طلب کرد؛ حقوقی که نه دون شأن او
باشد و نه فوق شأن او؛ به عبارت دیگر، حقوق انسان باید بر اساس
واقعیت «خلیفه اللهی» بشر تنظیم شود، نه بر اساس «أَنَا رَبُّکُمُ
الْأَعْلَی».(نازعات: ۲۴) ارزش انسان و به تعبیری، انسانیت انسان به
خلافت الهی اوست و خلیفه اللهی وی به پذیرش ربوبیت الهی. در
نتیجه، حقوق آدمی را باید در چنین فضایی بررسی کرد.(۱۶)

در محور سوم، بحث از کیستی انسان، به تأثیر محیط زندگی انسان و
چگونگی ارتباط وی با آن، در مبحث حقوق پرداخته می شود. انسان در
خلأ زندگی نمی کند، در جهانی زندگی می کند که موجودات هستی
پیرامون وی را گرفته اند؛از این رو، یکی از شئون بشر، تعامل با هستی
است. این تعامل می تواند سازنده یا مخرّب باشد. چگونگی رفتار بشر بر
هستی تأثیر مستقیم می گذارد. بنابراین، اگر قرار است به تنظیم حقوق
انسانی پرداخته شود، باید به گونه ای باشد که به نظام هستی آسیبی
نرسد؛ یعنی حقوق انسان باید با توجه به نظام تکوین و ضوابط جهانی که
او در آن زندگی می کند، تعریف گردد، تا زمین و اهل آن رو به تباهی
نروند.(۱۷)

رابطه دین و حق انسان

در این بحث، پرسش این است که میان دین شناسی و حقوق انسانی
چه رابطه ای وجود دارد؟ آیا دین، حق محور است یا تکلیف محور؟ دین
طرفدار حقوق انسان هاست یا حاکی از تکالیف آنها؟ آیا به انسان خدمت
می کند یا او را به خدمت می گیرد؟

برخی معتقدند که ادیان آسمانی تکلیف مدارند؛ نه حق محور؛ یعنی
آنچه در درون دین یافت می شود، فقط تکلیف است و اگر کسی دین را
پذیرا گردد، به موجودی تبدیل می شود که تنها باید کار کند و به تکالیف و
وظایف تعیین شده اش عمل کند. شاهد چنین مدعایی چند چیز است:
نخست اینکه ادبیات حاکم بر دین، ادبیات «باید و نباید» است؛ در حالی
که شاخصه حق، اختیار و آزادی است؛ از این رو، مکتبی که شالوده آن
باید و نباید است، نمی تواند مبتنی بر حق باشد، بلکه تکلیف مدار است.
در این ادعا، رابطه دین و صاحب شریعت با مردم، ارتباط مولا با عبد
است و چنین نظامی صرفاً عبدمحور و تکلیف مدار خواهد بود؛ دیگر
اینکه دین مشتمل بر مجازات دنیوی و اخروی است و روشن است که
مجازات تخلّف، مربوط به قلمرو «تکلیف» است؛ نه «حق».(۱۸)

موضوع بحث را با بررسی نکات مزبور پی می گیریم تا دیدگاه استاد
جوادی آملی پیرامون نسبت دین و حقوق انسان آشکار گردد.

نسبت بایدها و نبایدهای دینی با حق مداری: در اینکه دین، باید و
نباید دارد، بحثی نیست؛ اما سوءال این است: آیا تکالیف دین، تکلیف بر
انسان است یا برای انسان؟ فرق است میان چیزی که «بر انسان» باشد
یا «برای انسان». اگر چیزی «بر انسان» باشد، می تواند منافی با «حق
انسان» قلمداد گردد؛ ولی اگر چیزی «برای انسان» بود، نمی توان گفت
منافی و مباین با حق اوست.

به نظر می رسد، با بازکاوی مفهوم حق و تکلیف و بازنگری مناسبات
آن دو، رابطه میان آنها به دو شکل قابل تصویر باشد. گاهی حقی برای
شخص معین است و تکلیف بر دیگران و گاهی هم حقی برای دیگران و
تکلیفی برای این فرد. در این قسم، «حق» برای یک طرف مطرح است
و تکلیف برای طرف مقابل؛ اما قسم دیگری از مناسبات میان حق و
تکلیف وجود دارد که حق و تکلیف هر دو در یک طرف قرار دارند؛ هم
حق برای این فرد است و هم تکلیف بر او. در این قسم، بازگشت تکالیف
به حقوق است و در حقیقت، راه تحقق و احیای حق به شمار می رود.(۱۹)

حقوق و تکالیف دینی دقیقاً از همین قرار است؛ یعنی اگر خداوند در
دین و برنامه های دینی، بشر را ملزم و مکلّف به نماز، روزه، حج، زکات و
سایر موارد کرده، همه این امور به حقوق بشر باز می گردد، چنان که انسان
حق تکامل، فهمیدن، رشد کردن، همجواری با ملائکه، دوری از خوی
حیوانی و حق برتری از جماد و نبات را دارد. اینها همه از حقوق مسلّم
اوست و تنها راه تحصیل این امور، اجرای تکالیف و احکام دینی
است.(۲۰)

در قرآن و روایات و ادعیه، از عبد و مولا فراوان سخن به میان آمده
است. این ادبیات، برخی را به این پندار واداشته که انسان در نگاه دین و
تعالیم دینی، باید همانند برده ای در خدمت مولای خویش باشد، گوش
به فرمان او بوده، به سود او کار کند و انتظارات او را برآورده سازد. این
گمان واهی و باور ناروا، از آنجا شکل گرفته که برخی همه لوازم برده داری
زمینی را بر رابطه عبد و مولای آسمانی مترتب ساخته و فرهنگ
آسمانی را با نیرنگ زمینی در هم می آمیزند؛ حال آنکه در متون اسلامی
برای بیان رابطه میان انسان و خدا به زبان محاوره، از ابزار تشبیه و
تمثیل استفاده شده؛ و گر نه میان این دو عنوان تفاوت فراوانی وجود
دارد. در نظام برده داری اولاً، فردی تحت سیطره فردی دیگر، همانند
خود قرار می گیرد و ثانیاً، برده باید در همه امور خدمتگزار مولای خود
باشد و خواسته ها و انتظارات او را برآورد؛ اما در نظام عبودیت و بندگی،
اولاً انسان تحت سلطه کسی است که به او هستی داده و او را از عدم به
وجود آورده و تمام شئون او را تأمین می کند؛ ثانیاً در این نظام، انسان
خادم خداوند نیست که به سود او کار کند، بلکه خادم خودش است و
نتیجه تلاش های او به خودش باز می گردد. اساساً خداوند منشأ نفع و
سود و سرچشمه بخشش و جود است، پس نظام بندگی ملکوتی و
عبودیت دینی، نه تنها با حقوق بشر منافات ندارد، بلکه تنها راه تحقق
حقوق است.(۲۱)

رابطه مجازات های دینی، با تکلیف گرایی: همان گونه که بیان گردید،
تمام تکالیف دینی به حقوق بشر باز می گردد و انسان از آن روی که
حقوقی دارد، موظّف به تکالیفی است تا به حقوق خود دست یابد؛ اما
شبهه این است که اگر تکالیف دینی به حقوق انسانی باز می گردند، باید
بشر در استیفای آن حقوق، آزادی و اختیار داشته باشد. اگر این آزادی و
اختیار، موجود نباشد، نمی توان آن تکالیف را حق نامید. در توضیح باید
گفت: حقوق انسان بر دو قسم است: حقوقی اولی و اساسی که به حیات و
موجودیت انسان باز می گردد، و حقوق ثانوی که حیات انسان به آن
وابستگی ندارد؛ هر چند وجود آن، در تکامل زندگی انسان بی تأثیر
نیست. حق سلامتی، غذا و هوای سالم و اموری مانند آن را می توان از
حقوق ثانوی دانست. اگر کسی این حقوق را رعایت نکند، تحت تعقیب
حکومت قرار نمی گیرد و توسط دستگاه قضایی موءاخذه نمی شود؛ چون
وی در ترک و انجام این امور آزاد و مختار است؛ اما نکته این است که
وجود حقوق در ترقّی و تعالی ذی حق، سودمند است و چنان که چیزی،
وجود و عدمش نسبت به شخصی مساوی باشد، هیچ مزیّتی ندارد و
نمی توان آن را حق شخص نامید. سلامتی یک نوع حق است؛ ولی عدم
استیفای آن به تدریج حیات شخص را به خطر می اندازد. در اینجا اثری
از مجازات های دولتی و حکومتی نیست، بلکه از پیامدهای منفی استیفا
نکردن حقوق است. این امر را نمی توان انکار کرد و نمی توان آن را با
«حق» بودن امور یاد شده متضاد دانست. حقوق تکالیف دینی همه از
همین قسم هستند؛ یعنی مجازات های ترک تکالیف دینی،
مجازات های اعتباری نیستند، بلکه رهاورد طبیعی عمل فرد هستند. در
واقع، عذابی که از ناحیه ترک تکالیف به انسان می رسد، پیامد و اثر
طبیعی استیفا نکردن حقوق است. مجازات های دنیوی گناه نیز از همین
قبیل است.(۲۲)

با توجه به آنچه گفته شد، روشن می شود که کسی باید زمام تعیین
حقوق و تدوین قوانین حقوقی را در دست داشته باشد که خالق بشر است
و به همه هستی آگاهی دارد؛ از این رو، حق بشر است که خداوند حقوق
وی را تعیین و ابلاغ کند، چرا که سرمایه های وجودی انسان تنها از
طریق قوانین الهی شکوفا می گردد و تعیین حقوق بشر جز از این طریق،
ظلم و ستم به آدمی را به ارمغان خواهد آورد.

دیدگاه آیت اللّه محمّدتقی مصباح یزدی

دیدگاه استاد محمّدتقی مصباح یزدی در زمینه حق و تکلیف، تا
اندازه ای آثار و نتایجی همچون دیدگاه گذشته دارد؛ اما از زاویه ای دیگر و
با ادلّه و بیانی متفاوت مطرح گشته است. دیدگاه ایشان را می توان در
چند محور بررسی کرد:

مفهوم حق و تکلیف

از نگاه استاد مصباح یزدی، معنایی که از کلمه «حق» در قلمرو علم
حقوق استفاده می شود، مفهومی اعتباری است. هنگامی که می گوییم
«حق خیار» یا «حق شفعه» یا «حق مرد بر زن» یا «حق زن بر مرد»،
همین مفهوم اعتباری در نظر گرفته می شود. اعتباری بودن این مفهوم
به این معناست که به هیچ وجه، ما بازای عینی خارجی ندارد و تنها در
ارتباط با افعال اختیاری انسان ها مطرح می شود.(۲۳) در تعبیرهایی
نظیر «حق حیات»، «حقوق بشر» و مانند آن نیز،