پاورپوینت کامل آغاز و انجام تاریخ ; با نگاه به اندیشه فلسفی ـ قرآنی علامه طباطبایی ۱۰۹ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل آغاز و انجام تاریخ ; با نگاه به اندیشه فلسفی ـ قرآنی علامه طباطبایی ۱۰۹ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۰۹ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل آغاز و انجام تاریخ ; با نگاه به اندیشه فلسفی ـ قرآنی علامه طباطبایی ۱۰۹ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل آغاز و انجام تاریخ ; با نگاه به اندیشه فلسفی ـ قرآنی علامه طباطبایی ۱۰۹ اسلاید در PowerPoint :

۱۵

در نوشته حاضر، پرسش ما این است که «آیا می توان یک فلسفه
تاریخ مستفاد از سنت فلسفی قرآنی اسلامی داشت؟» و به طور
مشخص «آیا می توان این فلسفه تاریخی را از اندیشه فلسفی قرآنی
حضرت علامه طباطبایی، در آثار فلسفی و تفسیری ایشان استنتاج
کرد؟»(۱)

الف. مبانی فلسفی

تاریخ به معنای تحول و حرکت جامعه است و زمانی می توانیم از تاریخ
یا فلسفه تاریخ سخن بگوییم که پیش از آن، برای جامعه هویت مستقل
و واحدی قائل باشیم و اگر بگوییم جامعه ای در کار نیست و آنچه هست،
تنها فرد است، آنگاه تاریخ، به معنای تحول «حرکت جامعه» در کار
نخواهد بود و فلسفه تاریخ نیز منتفی است.

حال می خواهیم ببینیم که آیا در سنت فلسفی خودمان و به طور
مشخص، در اندیشه فلسفی علامه طباطبایی، می توان مبنایی فلسفی
و نظری یافت که بتواند، بنیاد تفکر جامعه شناختی و فلسفه تاریخی قرار
گیرد یا خیر(۲).

آشنایان با این مباحث می دانند که برخی، هر گونه تفکر جامعه
شناختی در سنت فلسفی اسلامی را نفی و بنیان های نظری و فلسفی
سنتی را از درکِ حقیقت و شخصیت مستقل جامعه و حتی توجه به آن
عقیم دانسته اند. بنابراین، موضوع قابل توجه، با اهمیت و تعیین کننده
است و تاکنون به خصوص از حیث نظری و فلسفی، کمتر به آن پرداخته
شده است.

علامه طباطبایی در مقاله دوازدهم کتاب «اصول فلسفه و روش
رئالیسم»، بحثی در باب وحدت و کثرت دارد که چنان که خواهیم دید،
این بحث و نتایج آن در این مقاله محصور نمانده، بلکه در دیگر مباحث
فلسفی ایشان، از جمله در مقالات دهم و ششم همان کتاب و به طور
وسیع، در تفسیر شریف المیزان به کار گرفته شده است. بنابراین نخست
این دو مفهوم را از دیدگاه فلسفی علامه طباطبایی مورد بررسی قرار
می دهیم.

یکم. وحدت و کثرت

از نظر علامه طباطبایی، ما با رسیدگی به ادراکات و افکار خود، تصدیق
می کنیم که «پدیده های بسیاری در جهان هست» و نیز تصدیق
می کنیم که همان بسیار یا کثیر، از یکی ها یا آحاد پیدا شده است.

بنابراین، مفهوم وحدت و کثرت را ادراک و تصدیق می کنیم که این دو
مفهوم در خارج مصداق دارند و موجودند(۳).

سپس در بحث از انقسامات وحدت و کثرت متذکر می گردد که «واحد یا
از اجزای مختلفه مرکب است؛ یعنی کثرتی از غیر جهت وحدت دارد؛
مانند یک نوزاد انسان یا مرکب از کثرت نیست».(۴)

بنابراین در تبیین فلسفی علامه طباطبایی امر واحد، ممکن است
مرکب از کثرت باشد یا اینکه مرکب از کثرت نباشد و چنانچه از کثرت
فراهم آمده باشد، وجود این کثرت به وحدت امر واحد صدمه نمی زند،
زیرا وحدت امر واحد از جهتی دیگر و متفاوت با جهت کثرت در آن است.

چنین تحلیلی اجازه می دهد که فرد انسان را که فراهم آمده از اجزای
فراوانی است، فرد واحد به شمار آوریم؛ همچنین بتوانیم جامعه را که
فراهم آمده از افراد انسانی است، امر واحد دانسته به عنوان امر واحد آن
را مورد مطالعه و بررسی قرار دهیم.

دوم. حرکت

موضوع دیگری که لازم است برای تبیین فلسفه تاریخ مورد توجه قرار
دهیم، موضوع حرکت است. علامه طباطبایی در مقاله دهم، در بحث از
حرکت، نخست حرکت مکانی را تحلیل می کند:

«حرکت مکانی جسمی این است که نسبت مکانی جسم، صفت تبدل
و رسیدن به خود گیرد؛ به نحوی که اگر امکان واحد را با حفظ وحدت در
دو لحظه زمانی بسنجیم، مکان در لحظه اول غیر از مکان در لحظه دوم
(با حفظ وحدت) باشد»(۵).

سپس این تحلیل را به همه موارد حدوث تغییرات جسمانی و تغییر در
احوال جسم مادی توسعه می دهد: «هر تغییر تدریجی که برای جسم، در
یکی از صفات و احوالش دست می دهد، حرکت است»(۶).

«حال اگر جهان ماده یک سلسله صورت های جوهری باشد که روزی
معدوم بوده و روزی موجود می شوند»، آنها نیز مشمول تعریف حرکت
بوده، از اینجا می توان یک قانون کلی را دریافت: «حرکت در همه شئون
جهان طبیعت حکمفرما است»؛ یا به عبارت دیگر: «جهان طبیعت
مساوی است با حرکت».(۷)

در ادامه علامه طباطبایی نسبت حرکت و تکامل را تحلیل می کند:

«تکامل، پذیرفتن و به خود گرفتن کمال است و کمال [نیز [همان
فعلیتی است که جسم در محیط فعالیت خود به آن نائل می شود»(۸)،
بنابراین مفهوم حرکت قابل انطباق بر معنی تکامل است، زیرا هر جزء از
اجزای حرکت امکان جزء بعد را داشته، فعلیت آن را که کمال همان جزء
است و با فرا رسیدن وجود آن فعلیت، حرکت خاتمه یافته و فعلیت یاد
شده جای قوه را خواهد گرفت و این فعلیت همان غایت و آرمان حرکت
است(۹).

سپس حضرت علامه طباطبایی مباحث گذشته را در حرکت عمومی
جهان طبیعت پی می گیرد و آن را چنین توضیح می دهد: «موجودات
جوهری جهان طبیعت …، یک آمیزش وجودی دارند که به واسطه آن،
همگی یک واحد پهناوری را تشکیل می دهند که بالذات متحرک است
و خواص و اعراض نیز که از وجود آن بیرون نیستند، به طفیل و تبع وجود
آن در تبدل بوده؛ مانند یک قافله بزرگ، پیوسته در راه تکامل در جریان
بوده، به سوی مقصد نهایی خود روان است».(۱۰)

براین اساس:

۱. در جوهر و ذوات انواع طبیعی حرکت هست.

۲. اعراض و خواص انواع خارجیه، مانند نوع های عنصری و مرکبات،
در عین حال که ساکن دیده می شوند، به تبع جوهرشان متحرک اند.

۳. هر پدیده جوهری یک قطعه مخصوصی است از این حرکت پهناور
که از پدیده پیش از خود و پس از خود به حسب واقع گسسته و جدا
نیست؛ اگر چه ما آن را یک موجود جدا از دیگران فرض می کنیم؛ درست
مانند قطعات زمان که با تاریکی و روشنی روز و شب از همدیگر جدا
شده، به شماره می آیند؛ در حالی که یک حرکت ممتد و متصل بیش
نیستند.

۴. حرکت های محسوس، مانند حرکت مکانی را با ملاحظه حرکت
جوهری، باید از قبیل حرکت در حرکت پذیرفت.

۵. چون هر حرکتی غایتی دارد، آرامش و سکون این حرکت جوهری
نیز با فعلیت پیدا یافتن امکان جسم است. یعنی با پیدا شدن جوهری
ثابت (جوهر مجرد از ماده و حرکت) است. در نتیجه تجرّد از ماده غایت
حرکت جوهری است(۱۱).

تا اینجا با تبیین علامه طباطبایی از مفهوم حرکت آشنا شدیم و
دیدیم که بر اساس نظریه حرکت جوهری تمامی جهان طبیعت در
حرکت بوده، بلکه جهان طبیعت مساوی است با حرکت و یکپارچه
حرکت است و جز حرکت نیست.

حداقل بخشی از این حرکت عمومی جهان طبیعت، از طریق مکانیزم
«ادراکات اعتباری» انجام می گیرد.

سوم. ادراکات اعتباری

نظریه ادراکات اعتباری نظریه ای در باب ارادی و اختیاری است که در
درون یک نظریه عمومی تر حرکت جا می گیرد. تعبیرات به کار رفته در
مقاله ادراکات اعتباری، بلکه اساس این مقاله و بحث از مکانیزم اعتبار
سازی و نقش و تأثیر اعتبار در جهان خارج، همگی مباحث مربوط به
حرکت هستند. در رساله های «الاعتباریات»(۱۲) و «الانسان
فی الدنیا»(۱۳)، به اینکه اعتباریات مبحثی در ارتباط با حرکت است،
تصریح شده است: «ممکن است انسان یا هر موجود زنده دیگر … در اثر
احساسات درونی خویش که مولود یک سلسله احتیاجات وجودی مربوط
به ساختمان ویژه اش است، یک رشته ادراکات و افکاری بسازد که
بستگی خاص به احساسات مزبور داشته به عنوان نتیجه و غایت،
احتیاجات نام برده را رفع کند و با بقا و زوال و تبدل عوامل احساسی یا
نتایج مطلوبه، زایل و متبدل شود و اینها همان علوم و ادراکات اعتباری
هستند»(۱۴).

سازمان فکر و اعتبار با سازمان طبیعت و تکوین در ارتباط است و این
طبیعت انسانی است که اندیشه های اعتباری را برای دریافت خواص و
آثار خود به وجود می آورد تا از راه آنها به هدف و مقصد طبیعی و تکوینی
خود برسد(۱۵).

علامه طباطبایی بر اساس اجزای این رابطه سه پرسش طرح می کند:

۱. ادراکات و افکار اعتباری چگونه اند؟

۲. ارتباط ادراکات و افکار اعتباری با طبیعت چه نوع ارتباطی است؟

۳. ارتباط ادراکات و افکار اعتباری با آثار طبیعت چگونه است؟(۱۶)

حضرت علامه طباطبایی در سه بخش به پاسخ این پرسش ها
می پردازد:

یکم. ریشه اعتباریات و آغاز پیدایش آن (پاسخ پرسش ۲)

دوم. شاخه های اعتباریات و انقسامات آن (پاسخ پرسش ۱)

سوم. ارتباط اعتباریات با حقایق مترتبه بر آنها (پاسخ پرسش ۳)(۱۷)

علامه طباطبایی در بخش نخست چنین تحلیل می کند که
پدیده های جهان به تناسب قوا، ابزار، وسایل و تجهیزات طبیعی(۱۸)،
افعالی انجام می دهند و این افعال به مواد خارجی تعلق می یابد؛ حال اگر
این پدیده، یا موجود فعاله علمی باشد، یعنی کارها و افعال خود را با
ادراک و فکر انجام دهد، باید به تناسب و اقتضای قوای فعاله صورت های
ادراکی افعال خود و صورت های علمی مواد متعلَّق افعال را داشته باشد و
روابط خود را با آنها را بداند(۱۹).

علامه طباطبایی در بخش سوم مقاله، درباره ارتباط ادراکات و افکار
اعتباری با آثار طبیعت که از طریق آن ادراکات و افکار ظهور می یابند،
نظر می دهد که انسان از طریق علوم و ادراکات اعتباری، خود را به
حقایق کمالی، یعنی خواص واقعی خود ارتباط داده و استکمال
می ورزد(۲۰).

تحلیل علامه طباطبایی مبتنی بر این نظریات است:

۱. در جهان مادی هر موجودی دارای فعالیت در دایره هستی خود
است.

۲. فعالیت هر موجودی متناسب و ملایم دستگاه وجودی اوست.

۳. این فعالیت به واسطه حرکتی است که موجود فعال انجام داده، به
غایات حرکات که کمال او است، نایل شده و هستی خود را تکمیل
می کند، بلکه وجود او نیز با حرکت جوهری متحرک است.

۴. گروهی از موجودات(۲۱) این فعالیت و حرکت استکمالی را از راه
علم و فکر انجام می دهند.

۵. علمی که مستقیماً و بی واسطه، وسیله استکمال انسان و سایر
حیوانات است، علم اعتباری است؛ نه علم حقیقی(۲۲).

در بخش بعدی که بررسی مبانی قرآنی است، به طور وسیع و عمیق، به
کارگیری همین مبانی فلسفی را در مباحث تفسیری حضرت علامه
طباطبایی خواهیم دید.

ب. مبانی قرآنی

در بخش گذشته، دیدیم که فلسفه تاریخ در سنت فلسفی اسلامی،
قابل طرح است و براساس بحث وحدت و کثرت، می توان برای جامعه و
تاریخ، از وجود واحد و مستقل سخن گفت. در این بخش همین ایده را
در سنت تفسیری پی می گیریم و اینکه آیا مطالب گذشته در سطح
اندیشه فلسفی باقی مانده یا در سطح و مرتبه تفسیر قرآن کریم نیز راه
یافته است.

در اینجا این پرسش نیز به طور جداگانه قابل تأمل است که آیا این
سنت تفسیری است که تحت تأثیر سنت فلسفی قرار گرفته یا این دست
مباحث، حاصل تعامل میان سنت فلسفی و سنت تفسیری بوده و این
هر دو از یکدیگر تأثیر پذیرفته اند.

تنها به این اشاره بسنده می کنیم که می توان شواهدی ارائه کرد که
نشان می دهد، معارف قرآن کریم در ارتقای اندیشه فلسفی و مایه ور
ساختن آن، نقش جدی داشته است.

یکم. جامعه و تاریخ

علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان، در بحث از اخلاق(۲۳)،
مسلک های اخلاقی را بر می شمارد(۲۴) و از جمله دیدگاه ماتریالیسم
تاریخی را در باب اخلاق(۲۵) مورد بررسی قرار می دهد و در مقابل
چنین استدلال می کند:

هر موجودی از موجودات عینی خارجی دارای شخصیت خاص خود
است.

وجود خارجی عین شخصیت مستقل آن وجود است.

موجود خارجی، از آنجا که تحت قانون تغییر و حرکت عمومی قرار
می گیرد، ناگزیر دارای امتداد و منقسم به حدود و قطعات است و در عین
اینکه این قطعات با یکدیگر تغایر دارند، با موجود خارجی
مرتبط اند(۲۶).

انسان موجود طبیعی و دارای احکام و خواص است.

حرکت امر واحد شخصی است.

آنچه خلق شده فرد انسانی است.

از آنجا که فرد انسان، نیازمند کمالاتی است که به تنهایی بر آنها دست
نمی یابد، به گونه ای تجهیز شده که با تلاش او برای استکمال در ظرف
جامعه مناسب است. پس فرد انسان مقصود اول و بالذات خلقت است و
جامعه مقصود ثانوی و بالتبع.

فرد انسان موجود شخصی واحد و در حرکت است و به سوی کمال
تحول می یابد و هر قطعه ای از قطعات وجود متبدل او، با قطعات دیگر
متغایر است. با این همه او دارای طبیعت سیال است که در مراحل
تغییرات، به صورت واحد شخصی محفوظ است.

در ضمن فرد انسان، طبیعتِ نوعی انسان نیز وجود دارد که با فرد فرد
انسان محفوظ است و با توالد و تناسل حفظ شده و متوجه کمال نوع
است، چنان که فرد انسان نیز متوجه کمال فردی خود است(۲۷).

جامعه نیز به مانند فرد انسان و طبیعت، نوعی انسان است و با حرکت و
تبدل او متحرک و متبدل است. جامعه از آغاز حرکت دارای وحدت است
و به قطعات تقسیم می شود و هر قطعه ای دارای شخصیت مستقلی
است و شخصیت های مستقل جامعه با شخصیت های انسانی وجود
می یابند؛ همان گونه که جامعه با طبیعت انسانی وجود می یابد.

از آنجا که جامعه از احکام طبیعت انسان و خواص اوست، پس مطلق
جامعه انسانی نیز از خواص نوع انسانی است(۲۸).

علامه طباطبایی در پایان این بحث، «حُسن و قبح» و «حُسن اصول
چهارگانه فضائل» و «قبح رذایل» را نتیجه می گیرد(۲۹).

همان گونه که می توان دید، استدلال ایشان مبتنی بر هویت و
شخصیت مستقل جامعه و حرکت و تحول جامعه در طول زمان ]یا
همان تاریخ [و اصول ثابت آن است.

علامه طباطبایی در جای دیگر، در بحث از پیدایی و پیوندهای جامعه
اسلامی، اجتماعی بودن انسان و وجود و هویت مستقل جامعه، لحاظ
این وجود و هویت مستقل در قرآن کریم، و بنا نهادن اساس تقوای دینی
بر اجتماع را یادآور می شود و در طی مباحث مفصلی، چنین نظر می دهد
که:

انسان نوعی اجتماعی است و همواره در حال اجتماع زندگی می کرد.

جامعه انسانی، مانند دیگر ویژگی های روحی و ادراکی انسان، همواره با
تکامل انسان، در کمالات مادی و معنوی او کمال می یابد(۳۰).

صنع و ایجاد الهی نخست اجزای ابتدایی را که دارای آثار و خواص اند،
جمع می آورد و میان آنها همبستگی ایجاد می کند و فوائد و ویژگی های
جدیدی، علاوه بر فوائد اجزا، از آنها به وجود می آورد؛ مانند وجود خود
انسان که از اجزای گوناگون فراهم آمده است.

رابطه حقیقی میان فرد انسان و دیگران به وجود ]و هویت [دیگری،
یعنی جامعه، می انجامد و این وجود و هویت جدید، مناسب با وجود، قوا،
خواص و آثار اشخاص تشکیل دهنده جامعه است. بنابراین در جامعه
گونه ای از وجود و خواص وجود تکّون می یابد.

به همین دلیل قرآن کریم برای امت، وجود، اجل، کتاب، شعور، فهم،
عمل، طاعت و معصیت، اعتبار کرده است(۳۱) و به دلیل تأثیر جامعه در
فرد انسان، اسلام از جهت اهتمام به تربیت انسان، احکام و به طور
خلاصه تقوای دینی را براساس اجتماع نهاده است(۳۲).

تا اینجا دیدیم که در اندیشه تفسیری علامه طباطبایی، به مانند
مبانی فلسفی ایشان، جامعه وجود و هویت و تحول و تکامل مستقل خود
را داراست.

گرچه تا همین مقدار می توان مسیر خاص حرکت مستقل جامعه را در
تاریخ دریافت و به دست آورد که جامعه نیز به مانند فرد انسان، حرکت و
تکامل خاص خود را داشته و تاریخ انسان آغاز و انجام خود را مستقل از
آغاز و انجام انسان دارد، اما برای نشان دادن تصریح علامه بر آغاز و
انجام تاریخِ جامعه انسانی، مباحثی را در این زمینه مورد بررسی قرار
می دهیم. در این مباحث از جمله به «ادراکات اعتباری»، به مثابه حداقل
یکی از مکانیزم ها و ابزارهای حرکت، و تکامل جامعه در تاریخ اشاره
شده است؛ همچنین این نظریه بنیادی برای ورود به مباحث نبوت قرار
گرفته است.

قابل توجه اینکه دست کم تحلیل برخی ابعاد حکومت جهانی مهدی
موعود (علیه السلام)، مانند عدالت مهدوی، مبتنی بر همین نظریه است.

دوم. آغاز تاریخ

تحلیل علامه طباطبایی از آیات قرآن نشان می دهد که این نسلِ
انسان را خدای تعالی از زمین آفرید(۳۳) و این نوع را آمیخته از بدن و
روح خلق کرد(۳۴) و در این نوع [۱]شعور و قوه ادراک و فکر نهاد(۳۵) و
[۲]برای این نوع سنخ وجودی اختیار کرد که ارتباط با هر چیز را
می پذیرد و می تواند از هر چیز سود برد(۳۶) و این دو، یعنی قوه فکر و
ادراک و رابطه تسخیر با دیگر موجودات، علوم و ادراکات اعتباری (یا
علوم عملی) برای ورود به مرحله تصرف در اشیا و موجودات خارجی را
برای سود بردن و حفظ وجود و بقای انسان نتیجه داد(۳۷) و خدای
سبحان این علوم و ادراکات اعتباری یا علوم عملی را به انسان الهام کرد
تا او را برای ورود به مرحله عمل و تصرف در جهان هستی آماده
سازد(۳۸) و این هدایت عامه برای هر موجودِ مخلوقی به سوی کمال
وجودی و سوق دادن او به فعل و عمل، برای حفظ وجود و بقای خود
است؛ حال دارای شعور باشد یا نباشد(۳۹).

در خصوص انسان نیز خدای تعالی فرمود: «و نفس و ما سواها فالهمها
فجورها و تقویها»(۴۰) که نشان می دهد، فجور و تقوا با الهام فطری
الهی برای انسان معلوم اند(۴۱).

از جمله این علوم و ادراکات اعتباری، تصدیق انسان به این است که
واجب است بهره گیری [استخدام [از هر آنچه بهره گیری [استخدام [از
آن در طریق کمال ممکن است و به این گونه انسان به تصرف در ماده،
نبات و حیوان و حتی هم نوعان خود می آغازد(۴۲).

اینکه از آنجا که سایر هم نوعان او نیز به مانند اویند و از او همان
می خواهند که او از آنان می خواهد [یعنی استخدام و بهره گیری [، با آنان
مصالحه می کند و رضا می دهد، آن مقدار که از آنان سود می برد، آنان نیز