پاورپوینت کامل فقه و شریعت از دریچه مقاصد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل فقه و شریعت از دریچه مقاصد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل فقه و شریعت از دریچه مقاصد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل فقه و شریعت از دریچه مقاصد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۲۲

اشاره

در شماره ۲۰۰ نشریه پگاه در بخش نگاه ویژه به موضوع «مقاصد شریعت» پرداختیم.
این مقاله که گزیده ای از آرای متفکران اسلامی در این موضوع است، در فرادید
خوانندگان قرار می گیرد تا تکمله ای برای فرهیختگانی باشد که به این موضوع مهم توجه
داشته و در مطالعات علمی ـ فکری خود آن را پی گیری می کنند.

«پگاه»

گرچه موضوع مقاصد، به معنایی از ذاتیات دین است و از دوره نخست،
به اشکال مختلف، مانند حکمت تشریع، علل شرایع و…، مورد توجه
عالمان و امامان مذاهب اسلامی بوده است؛ اما غلبه اصول فقه و
گرایش های لفظی در فهم شریعت، مدت های طولانی این رویکرد را به
محاق برد تا اینکه از حدود یک قرن پیش، با تلاش مصلحانی چون
طاهربن عاشور و محمّد عبده، این رویکرد بار دیگر احیا شده به نظر
قصور یا ضعف دستگاه های سنتی فهم شریعت و رویکرد سنتی فقهی
در پاسخ گویی به نیازهای جهان جدید، مصلحانی را که خود پرورش
یافته مدارس سنتی دینی بوده اند، به جست و جوی راه هایی برای خروج
از این بن بست کشاند و رهیافت مقاصدی به شریعت از آن رو مورد توجه
آنان قرار گرفت که علاوه بر بهره برداری از ظرفیت های راه گشای اصول
فقه، می توانست بن بست هایی را که فهم اجتهادی مبتنی بر اصول فقه
دچار آن می شود، بشکند.

در دوران معاصر نیز امام خمینی(ره)، برای برون شد از بن بست هایی
که ناشی از فهم سنتی و اجتهادی مبتنی بر اصول فقه بود، «مبحث تأثیر
زمان و مکان» را در احکام مطرح کرد و بابی نو در فهم شریعت گشود.

آنچه از پی می آید، گزیده ای از مصاحبه های متعددی است که دکتر
عبد الجبار رفاعی، با چندتن از عالمان و متفکران شیعه و سنی انجام
داده است.

***

در کتاب های فقهی با نوعی خلط میان جزئی و کلی، متغیر و ثابت، و ضروریات و
احتیاجیات مواجه هستیم؛ در نتیجه، جزئیات بر کلیات غلبه یافته و در جای آن نشسته
است. به همین ترتیب متغیرات بر ثوابت غلبه یافته و جایگاهی همانند ثوابت یافته؛
احتیاجیات (حاجیات) بر ضروریات مقدم شده و چه بسا بتوان گفت که نوافل بر فرائض.
آیا این رویکرد فقهی در غیاب نگره ای فراگیر از شریعت و عدم آگاهی از مقاصد شریعت
و اهداف کلی آن ریشه دارد؟

محمّد مهدی شمس الدین

خلط میان موارد یاد شده در فقه، عوامل متعددی دارد که مهم ترین
آنها نبود نگره ای فراگیر از شریعت نزد فقیه مسلمان است.

دوره تدوین فقه، با سیطره دولت های سرکوب گر فرد سالاری همزمان
بود که نه بر رهبری (امام) معصوم متکی بود و نه مبتنی بر اصل شورا.
این وضع موجب انزوای فقه گردید؛ در نتیجه فقها به بررسی مسائلی
پرداختند که فرد مسلمان در زندگی خصوصی اش با آن رویارو بود، مانند
عبادات و معاملات. آنان مسائل کلی و عام جامعه را با توجه به تأثیری که
در حیات فرد داشت، بررسی می کردند و به تأثیر آن بر امت و جوامع
اسلامی توجهی نداشتند.

فقیه شیعی بیش از فقیه سنی، از وضع سیاسی و اداری ای که اسلام را
به شریعت فرد ـ و نه جماعت ـ تبدیل کرده بود، تأثیر پذیرفت، زیرا فقیه
شیعه و جامعه شیعیان، بیش از دیگران از حوزه عمومی زندگی انزوا
گزیده بودند.

از سوی دیگر، ملاحظه می کنیم که شریعت اسلام به دلیل انحراف
نظام سیاسی و فساد جامعه سیاسی، به پروژه ای آخرت گرا تبدیل شد که
انسان مسلمان می کوشید، از طریق آن تنها به رهایی و نجات در آخرت
دست یابد؛ بی آنکه اثر قابل توجهی در زندگی دنیوی اش داشته باشد. در
حالی که اسلام ـ هم در بعد عقیده، هم شریعت و هم اخلاق ـ بنا به وضع
اصلی اش، فرایندی انسانی و این جهانی برای تأمین نفع دنیا و آخرت
است؛ اما در دوره ای، گسستی نامبارک میان واقعیت و روش و میان
تشریع (حقوقی و جامعه) پدید آمد و شریعت اسلام، حتی در احکامی که
به امور زندگی دنیوی انسان مسلمان می پردازد، پروژه ای آخرت گرا
معرفی شد. این زمانی بود که ایده تعبد شرعی نسبت به تمام خطابات
شارع، بر عقل فقیه و اصولی حاکم شد و اندیشه فقهی بر نصوص و
دلالت های مستقیم آن در دائره زمانی، مکانی و احوالی صدور آن جمود
ورزید.

می دانیم که فرایند آخرت گرا، فرایندی فردی است؛ یعنی مسئله نجات
و خلاص یا رستگاری، مسئله ای عمومی نیست، بلکه مسئله ای
شخصی است. آیات فراوانی بر این امر دلالت می کنند: «فمن اهتدی
فانما یهتدی لنفسه و من ضلّ فانّما یضلّ علیها» (یونس/ ۱۰۸) و «یا
ایها الذین امنوا علیکم انفسکم لایضرّکم من ضلّ اذاهتدیتم» (مائده/
۱۰۵). مطالعات فقهی بر اساس این نگره فردی شکل گرفته است.

باید به شریعت بر اساس طبیعت اصلی اش که فقه انسان، جماعت،
امت و جامعه و در ضمن فقه افراد است، نگریست.

در اینجا لازم است. به مسئله ای اصولی و مهم اشاره کنم که نمی دانم
پیش از ما کسی به آن التفات یافته یا خیر؟ آن مسئله این است که فقها
به این امر توجه نداشتند که کتاب و سنت، سرشار از خطاباتی است که
تکلیف آن متوجه امت است؛ یعنی امت در آنها مکلف داشته شده است؛
در حالی که فقها تمام خطاب های فقهی را متوجه افراد می دانند و حتی
تکالیف کفایی را خطاب به افراد دانسته اند؛ در حالی که شریعت دو نوع
خطاب دارد: خطاب های متوجه افراد و خطاب های متوجه امت.
خطاب های متوجه امت و جماعت بسیارند این خطاب ها عینی و
تعینی اند و متوجه امت اسلام است که در قالب دولت و جامعه سیاسی
تشکیل یافته است.

این نگره ـ که خطاب های شرع را تنها متوجه افراد می داند ـ به اختلال
در روند اجتهاد و استنباط فقهی منجر شده، در نتیجه شریعت و فقه را به
فقه افراد تبدیل و جزئی نگری را بر فقیه تحمیل کرده است.

در فقه تنها به مسائل مورد ابتلای فرد پرداخته می شود و مسائل و
موضوعات مرتبط با حیات امت و استنباط احکام آن مورد اعتنا نیست.
در حقیقت توجه به مسائل فردی تاب و توان ملاحظه نیازهای امت و
جامعه را ستانده است.

یکی از آثار این امر، نوع نگاه فقها به مسئله عسر و حرج است که فقها
آن را در ردیف دیگر عمومات و اطلاقات و قابل تخصیص و تقیید
دانسته اند؛ در حالی که این اصل بخشی از ادله کلی و عام است که نگاه
فقهی اجتهادی را به مبنای مقاصد توجه می دهد. مقاصد هم غیر قابل
تقیید و تخصیص اند و مطلق و عام، و حاکم بر همه اطلاقات و عمومات؛
ولی فقها بر اساس نگره فردی، ادله عسر و حرج را مقید و تخصیص
یافته به ادله تکلیفی که آنها را ضروری و حرجی شمرده اند ـ دانسته اند؛
مانند وجوب جهاد و احکام مجازات. آنان از این نکته غافل بوده اند که
این تکالیف، تکالیف افراد نیست تا گفته شود که نسبت به افراد حرج آور
و زیان بار است، بلکه تکالیف امت و جوامع است؛ از این رو این تکالیف،
مصالح امت، جوامع و افراد را محقق می کنند و در آنها عسر و حرج و
ضرری برای امت نیست، بلکه آسان و سهل است و روایت پیامبر
اکرم(ص) که «بعثت بالحنیفیه السمحه»، بر آنها منطبق است.
ملاحظات یاد شده لزوم بازنگری در روش اجتهاد فقهی را نمایان
می سازد؛ یعنی ضروری است از دریچه مقاصد به فقه و شریعت نظر شود.

می دانیم که همه فقها اقرار می کنند که احکام تابع مصالح و مفاسد
است و فقهای مذهب اشعری، مانند شاطبی و غزالی نیز این امر را به
تفصیل بیان کرده اند. فقهای شیعه هم به اجمال، از تبعیت احکام از
مصالح و مفاسد ذاتی عقلی سخن گفته اند؛ اما این مصالح و مفاسد، گاه
مانند حسن خوبی و قبح ستم در نهایت وضوح هستند و در این صورت
شرع حکم عقل را تقریر و تثبیت می کند. گاه نیز در رتبه ای از خفایند که
شرع به واسطه اوامر و نواهی خود کاشف آنها است.

اگرچه مصالح و مفاسد برخی اعمال و اشیا، در برخی مراحل جوامع
بشری و در نتیجه عدم معرفت علمی مخفی بوده است؛ اما پیشرفت
علمی، از مصالح و مفاسد مؤثر بر احکام اشیاء، اعمال و اوضاع در حوزه
روابط جامعه و روابط انسان با طبیعت پرده بر می دارد. مثال های زیادی
از این گونه امور وجود دارد؛ مانند استعمال دخانیات و کشت، تجارت و
استعمال مواد مخدر و امور مربوط به محیط زیست که با احکام سلطه
مالکان بر اموال خود متعارض است و بسیاری مسائل مربوط به آموزش
طب و طبابت و مسائلی مربوط به سازمان اجتماعی و… .

شاید نخستین فقیه امامیه که به این امر اشاره کرد، سید مرتضی علم
الهدی در کتاب الذریعه الی اصول الشریعه باشد. وی در این باب
می گوید: علل مذکور در کلام شارع، عللی حقیقی، مانند علیت خورشید
برای روز نیستند، بلکه خبر از انگیزه ها یا علل غایی یا کاشف از وجه
مصلحت است.

وی می افزاید: «بدان که عبادات شرعی، تابع مصالح اند و اما امور
شرعی، الطاف و مصالح اند، زیرا پیامبر(ص) تنها برای آن مبعوث شد تا
ما را با این مصالح آشنا کند».

شایسته است مصالح و مفاسد، به لحاظ ارتباطی که با حیات انسان و
جامعه دارند و نیز به لحاظ سرنوشت اخروی فرد فهمیده شود؛ البته این
امر به لحاظ سرنوشت اخروی اختصاص ندارد و باید سرنوشت دنیوی را
هم ملاحظه کرد. در تفاوت امور تعبدی و توصلی گفته شده است که
تعبدیات، اعمالی است که مصلحت عرفی و دنیوی اشان شناخته نیست،
بلکه غرض از آنها، تقرب به خدا و تکامل نفس و ارتقای رتبه معنوی
است؛ از این رو قصد طاعت در آن شرط شده است، زیرا تقرب جز با
امتثال و امتثال عرفا جز با قصد طاعت حاصل نمی آید؛ اما توصلیات
اعمالی است که مصلحت آن دانسته است و غرض از آن تقرب نیست؛ از
این رو قصد طاعت در آن لحاظ نشده است، زیرا حصول مصالح موجود
در آن، نیازمند قصد قربت نیست، بلکه به مجرد انجام درست آن حاصل
می آید؛ مانند نجات غریق، به هدف حفظ نفس او و شستن لباس نجس
برای نماز و دفن میت و معاملات.

از اموری که با مسئله مقاصد مرتبط می شود، حکمت احکام است.
موضع فقه امامیه نسبت به حکمت، موضعی محتاطانه است. فقه شیعی،
دلیل قرار دادن حکمت را در استنباط نمی پذیرد و بر آن است که تعمیم
حکم به موارد علت استنباط شده، از مصادیق قیاس است که تشریع به
رأی است و نصوص صریحی در نهی از آن وارد شده است و تسری دادن
حکم از یک موضوع به موضوع دیگر، تنها به علت مصرح و منصوص
منحصر است اگرچه در این امر اختلافاتی وجود دارد. این احتیاط و
مواظبت، برای اطمینان از نیفتادن در چاله تشریع به رأی و قیاس است؛
اما تحقیقا این موضع به طور مطلق صحیح نیست.

بنابراین، به اعتقاد من، اختلال اساسی در استنباط، اختلال روش
شناختی است که شریعت را شریعت افراد و دین را دین افراد می داند؛ نه
جماعت و جامعه.

از آثار این اختلال روش شناختی این است که برای مثال، در حوزه
اقتصاد، ملاحظه می کنیم که در قواعد مقرر شده برای اصل مالکیت،
مانند «الناس مسلطون علی اموالهم»، بعد فردی ـ یعنی مصالح و
مشکلات فرد ـ لحاظ شده است؛ نه ابعاد عام مربوط به جامعه و امت.

این خلأهای روش شناختی، به شکل گیری اندیشه فقهی، به دور از
مشکلات جامعه انجامیده است. این مسئله مهمی است و ما در تربیت
فقهی خود از آن رنج برده ایم؛ در حقیقت فقه اسلامی از این وضع رنج
می برد. این فقه مبتنی بر نگاه انتزاعی و تجریدی و فاقد نگاه واقع
گرایانه و دقیق است.

از امر به تدبر و تفکر در آفرینش الهی و طبیعت و سرنوشت گذشتگان
که در قرآن آمده است، در می یابیم که این امر بخشی از روش فکری
کسانی است که برای تفقه در دین هجرت می کنند: «لیتفقهوا فی الدین
و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون» (توبه/ ۱۲۲). پس
چنین کسانی به معرفت نظری تجریدی از کتاب و سنت اکتفا نمی کنند،
بلکه در پرتو کتاب و سنت، با واقعیت زندگی تعامل برقرار می کنند و این
واقعیت را در پرتو شریعت می بینند و حکمش را از دل آن استخراج
می کنند. بنا بر این، اگر بخواهیم کاستی ها و اختلالات روش استنباط را
برشماریم، مهم ترین آنها از این قرار است:

۱. نگاه فردی و جزء نگر.

۲. خطاب های شرعی به افراد و آحاد مکلفان و غفلت از خطاب هایی
که متوجه امت و جامعه است.

۳. شریعت را تنها پروژه ای اخروی دانستن.

۴. گسست از واقعیت عینی متغیر و عدم تعامل با طبیعت.

۵. توجه نکردن به مقاصد شریعت در بسیاری حوزه های فقه.

در مقابل نیز گرایشی در جهان اسلام در میان برخی کسانی که به فقه
اشتغال دارند، ظهور یافته است که به بهانه جست و جوی مقاصد شریعت
از خود شریعت گذشته و رو به مدرنیسم مادی افراطی دارد و اصول و
نصوص و مقاصد شریعت را مغفول نهاده و کار را به حلال کردن حرام و
حرام کردن حلال کشانده است که باید از افتادن در چنین وضعی پرهیز
کرد و قواعدی روش شناختی برای تضمین سلامت استنباط فقهی وضع
کرد.

روش استنباط، تنها بر مطالعه نص استوار نیست، بلکه بر نگریستن به
واقعیت و تدبر در آن نیز ابتنا دارد. این تدبر تنها معرفت علمی و نگاه
بصری نیست، بلکه آگاهی به رابطه میان نص و واقعیت و آگاهی به
رابطه میان واقعیت و روند زندگی انسان ها است؛ از این رو من معتقدم که
آیات تدبر و تفکر که به آنها اشاره کردم، بر منهج و روش استنباط دلالت
دارد. قواعد منصوص، هدایت گر فقیه در کار اجتهادی در حوزه های
تطبیق این قواعد است. اما قواعد عام در حوزه تشریع به قواعد منصوص
منحصر نیست، بلکه تأمل در ادله شرعی پراکنده در حوزه های مختلف و
مطالعه تطبیق فقهی آنها به اکتشاف قواعد عام می انجامد و این کار
چیزی است که امیدوارم فقهای متخصص و گروه های فقهی با استقرای
نصوص و اقوال فقها در مسائل فقهی عام، بدان همت گمارند، زیرا این
کار به شفاف سازی رویکردهای فقهی کلان در اندیشه تشریعی
مسلمانان یاری می رساند.

سید محمّد حسین فضل اللّه

با مطالعه کتاب های فقهی، از دوره نخست تألیف و تدوین، مشاهده
می کنیم که این کتاب ها، شیوه تمرکز بر مسائل فرعی جزئی را که مردم
بدان مبتلا می شوند، در پیش گرفته است؛ نه روش کلی نگر را که به
قواعد حاکم بر تشریع توجه می کند. شاید علت این وضع آن باشد که فقه
شیعه به طور مشخص، تابع احادیثی است که از اهل بیت علیهم السلام
وارد شده و غالب آنها هم پاسخ پرسش هایی است که از آنان درباره
جزئیات موضوعات مبتلا به مردم بوده است و فقها نیز همین روش را
پیموده اند؛ بی آنکه به ماهیت واقعی آن موضوعات توجه کنند و آنها را از
این حیث که آیا حالت اتفاقی متغیر یا حالت ثابت ریشه دار یا ضرورتی
حیاتی یا مورد نیاز شخصی بوده است، مطالعه کنند. فقها این زحمت را
به خود ندادند که این احادیث پراکنده را که با دقت و تأمل در عنوان
واحدی یا تابع مصلحت واحدی هستند، گردآورند، زیرا می دانیم که
برخی خصوصیات به دلیل ماهیت و طبیعت مثال یا مناسبت حکم و
موضوع که یکی از نمونه های ظهور است، تأثیری در تخصیص داشته
باشند.

دلیل دیگر بی توجهی به مقاصد شریعت در فقه شیعه، گره قیاس است.
معروف است که فقه امامیه به طور کلی، قیاس را باطل و مردود می داند و
دو دلیل بر آن دارد: نخست احادیث فراوانی است که از امامان اهل بیت
در باب بطلان قیاس، به عنوان یکی از ابزارهای استنباط حکم شرعی
وارد شده است و قیاس در سنت را مایه تباهی دین می داند.

دوم اینکه بر استنباط علت استوار است و غالبا عملیات اکتشاف علت،
ظنی است و البته علت منصوص و مصرح محل اختلاف نیست، زیرا در
آن صورت، علت عنوان حکم است؛ برای مثال وقتی گفته می شود:
شراب نیاشام، چون مست کننده است، معنای این سخن آن است که
چیز مست کننده ای را تناول نکن و در اینجا مسئله، انتقال حکم از یک
موضوع به موضوعی دیگر نیست، بلکه تسرّی موضوع بر همه موارد
است؛ اما رد هر گونه ابزاری که از آن علت استنباط می شود، در صورتی که
استنباط علت ظنی باشد، بر مبنای آن است که «انّ الظن لایغنی من
الحق شیئا».

این روش استنباطی در دائره قیاس قرار می گیرد؛ از این رو فقه شیعی،
در ظاهر از عملیات استنباط علت خودداری کرده است؛ حتی کار به جایی
رسیده که اگر مجتهدی از رهگذر شماری نصوص به استظهار علت
بپردازد او را به قیاس متهم می کنند؛ در حالی که استحصال و استظهار
علت از دل مجموعه ای از احادیث، همانند استحصال و استظهار یک
حکم شرعی از احادیث است و با قیاس که تسری حکم یک موضوع به
موضوعی دیگر، به دلیل تشابه میان آن دو موضوع است، تفاوت دارد.

برخی فقها در بحث قاعده تزاحم که بر مقدم داشتن اهم بر مهم در
صورت تعارض میان دو حکم در مقام امتثال استوار است، حکم مسئله
را متوقف می کنند و می گویند: دلیل این توقیف آن است که ما راهی به
شناخت حکم، جز از راه امر نداریم و در موردی که به فعلیت رساندن امر
ممکن نباشد ـ مانند مورد تزاحم ـ نمی توانیم ملاک را درک کنیم و این
بدان معناست که در نگاه این دسته فقها، راهی برای ادراک مصلحت یا
ملاک وجود ندارد؛ جز آنکه حکم مورد، وارد شده باشد و از آن حکم به
وجود مصلحتی که چه بسا ما نمی شناخته ایم، پی ببریم، چرا که اساسا
احکام تابع مصالح و مفاسداند.

اصطلاحی فقهی نزدیک به مقاصد در ذهنیت فقهی وجود داشته و
دارد که همان «حکمت» است که فقها میان حکمت و علت تفاوت
نهاده اند و علت را مدار و محور یک حکم می دانند؛ ولی حکمت را امری
نوعی و مرتبط با نوع حکم می دانند که ممکن است شامل همه افرادش
نشود؛ مثالی که برای حکمت تشریع می زنند، مسئله عده زن است.
می گویند: حکمت تشریع عده برای زن این است که نسل و نسب افراد
حفظ شود و اگر زن به محض طلاق یا مرگ شوهر ازدواج کند، اگر بچه دار
شود، احتمال آن می رود که آن بچه فرزند مرد اوّل باشد؛ از این رو شارع،
برای آنکه اختلاطی بین نسب ها پیش نیاید، عده را تشریع کرده است؛
اما ما نمی توانیم این مقصد یا حکمت را عنوان حکم شرعی قرار دهیم و
وجود و عدم حکمی را بر تحقیق یا عدم تحقیق آن استوار سازیم؛ از این
رو حتی اگر یقین کنیم که اختلاط نسب پیش نمی آید یا حتی اگر زنی
فاقد رحم باشد، باز هم باید عده نگه دارد. من از آیه «و یسئلونک عن
الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من
نفعهما»، چنین استفاده کرده ام که هر چیز که زیانش بیشتر از سودش
باشد، حرام است؛ از این رو، هر آنچه زیان محض دارد، حتی اگر به
هلاکت منجر نشود، مانند استعمال سیگار، حرام است؛ اما غالب فقها
معتقدند که این امر علت نیست، بلکه از قبیل حکمت است؛ از این رو
نمی توان حکم به تحریم داد. به همین دلیل بسیاری فقها، زیان
رساندن به بدن را تا جایی که به هلاکت (تهلکه) منجر نشود، جایز
دانسته اند و مشهور علمای متأخر که حکم به جواز قمه زنی و زنجیر زنی
داده اند، چنین استدلال می کنند که این زیان رساندن ها به هلاکت
منتهی نمی شود.

مشکل در تمییز میان حکمت و علت است که تمام علت هایی را که از
زبان پیامبر(ص) یا امامان (ع) در جزئیات شریعت وارد شده است، از
قبیل حکمت می داند؛ نه از باب علت. چنین برخوردی با علل شرایع،
کاربست آنها را در عملیات استنباط فقهی ـ در موارد وجود یا عدم این
علل ـ به تعطیلی می کشاند.

به این ترتیب، میراث گران سنگی که از سوی امامان معصوم(ع) به
جای گذارده شده و شیخ صدوق آنها را در کتاب علل الشرایع گرد آورده
است ـ و برخی روایات امام رضا(ع) در پاسخ به پرسش های محمّد بن
سنان است که وثاقت او محل اختلاف است ـ بی استفاده می ماند.
می توان در برخی از این روایات، به لحاظ سندی یا متنی مناقشه کرد و
برخی آنها را تعلیل مبتنی بر حکمت و نه علت دانست و تکیه کردن به
آنها را در عملیات استنباط فقهی برای اثبات یا نفی حکمی نادرست
خواند؛ اما نباید به گونه ای با این میراث برخورد کرد که بود و نبود آن هیچ
فرقی نداشته باشد.

از سوی دیگر، فقها گفته اند که مشروعیت هر حکم شرعی، چه خود
حکم و چه مصلحت و مفسده ای که حکم مستند به آن است، باید به
حجت مستند باشد؛ به این معنا که هر چه حجیتش عقلاً یا عقلائیا ثابت
شده باشد، از سوی شرع یا به لحاظ شرعی امضا شده است؛ ولی
ابزارهای موجود در باب حجیت، در بعد عقل محدود است، زیرا عقل به
طور قطعی به ملاک ها قطع نمی یابد، زیرا قطع مبنای حجیت است، ولی
قطع، گاه به مضمون و محتوا است و گاه به حجیت طریقی که برای
رسیدن به آن محتوا پیموده می شود؛ از این رو وقتی به سراغ عقل
می رویم، در می یابیم که ابزارهای درک علت حکم را در اختیار ندارد، زیرا
شرع به تعبیر برخی فقها، بر پراکندن جمع ها و جمع کردن پراکنده ها
استوار است؛ مثالی که برای آن می زنند این است که نماز با اینکه مهم تر
از روزه است، ولی قضای نماز بر حائض واجب نیست، در حالی که قضای
روزه واجب است؛ اما در باب احکام شرعی، حجیت شرعی ناشی از
حجیت ظهور و حجیت سند است و چون عقلا به حجیت خبر ثقه و
حجیت ظهور اذعان دارند، شارع نیز آن را امضا کرده است و سنت نبوی
شریف هم نشان می دهد که خبر ثقه و اخذ به ظاهر مورد اعتماد بوده
است.

بنا بر این، باید علت را با حدود علّی آن از نص قابل اعتمادی که ظهور
در آن دارد، کشف کرد؛ اما می گویند ما نصوصی در اختیار نداریم که
ظهورش گویای آن باشد که فلان چیز علت فلان حکم است؛ به ویژه
آنکه پای احتمال حکمت هم در میان است. مشکل ما همین جا است.

پاسخ ما این است که همان گونه که عقلا راهی برای درک اساس و
مبنایی که یک قانون مبتنی بر آن است دارند و آن مطالعه قانون از همه
جوانب آن و ماهیت ذاتی و روند واقعی آن است و از خلال این ملاحظات
می توانند مبنایی را که قانون بر آن مبتنی است، استنتاج کنند و به
مقتضای آن حکم کنند و دیگر عقلا هم چنین موضوعی را انکار و رد
نمی کنند، ما اگر بخواهیم در استحصال مقاصد، مبنای حجیت را مورد
توجه قرار دهیم، می توانیم عنوان اطمینان را که حجت عقلایی و شرعی
در این باب است، مقدمه نظریه پردازی برای مقاصد قرار دهیم، زیرا
زمانی که انسان بر اساس مطالعه، واقع گرایانه و غیر سلیقه ای و به
گونه ای دقیق و محکم اطمینان یابد که علت فلان حکم، فلان چیز
است، می تواند آن را مبنای حجیت قرار دهد.

ممکن است این رهیافت چنین نقض شود که برخی احکام شرعی،
مانند برخی جزئیات عبادات، مثل شماره رکعت ها و بلند و آهسته
خواندن نماز و… را نمی فهمیم. پاسخ این است که در اموری که مردم جز
از راه شارع مقدس، راهی برای فهم و شناخت علت آنها ندارند،
می پذیریم که راهی برای کشف علت نداریم که این مسئله بیشتر در
تعبدیات است؛ اما در مسائل مرتبط با زندگی مردم، وضع متفاوت است.
یک نظریه فقهی قابل احترام که من هم آن را قابل قبول می دانم،
معتقد است که شارع، رویه مردم را در معاملات و شیوه های تعامل و
مانند آن امضا کرده و آنها را مورد اعتراض قرار نداده است، زیرا شرع جز
در ابعاد عبادی یا تشریعاتی که به امور عامه مردم مربوط بوده و مردم در
آنها رویه ای نداشتند، دخالت نکرده است. تنها مسئله مورد اعتراض
شارع، ربا است؛ گذشته از این، شارع در معاملات به مردم آزادی کامل
داده است؛ از این رو، نظر فقهی ما این است که اسلام، بر اساس آیه «یا
ایها الذین امنوا اوفوا بالعقود»، به مردم در قراردادها آزادی کامل داده
است و صرف قرارداد، در مشروعیت و وجوب وفا و الزام آور بودن کافی
است. اسلام، خطوطی را در قراردادها ترسیم کرده است؛ برای مثال
پیامبر(ص) از فروش فریبکارانه (بیع غرری) نهی کرده و قرآن مسلمانان
را از این کار باز داشته است: «لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الاّ ان
تکون تجاره عن تراض».

بر این اساس کار شارع، امضای روش عقل است، زیرا عقل نیز
معاملات فریبکارانه را نمی پذیرند. در مجموع باید توجه کرد که ناتوانی
ما از فهم برخی امور مرتبط با عبادات، به معنای آن نیست که از
اندیشیدن درباره اموری که ژرفا و رازهای پنهان در آنها نیست، باز
ایستیم و بگوییم ما ملاک آنها را نمی فهمیم.

برخی استنباطات و احکام فقهی که در نتیجه غفلت یا مغفول نهادن
مقاصد شریعت تولید شده، حقوق اولیه انسان ها را نادیده می گیرد؛ برای
مثال وقتی مسئله ازدواج را در اسلام مورد مطالعه قرار می دهیم، متوجه
می شویم که ازدواج بر حفظ سلامت اخلاقی و عفت زن و مرد استوار
است؛ در حالی که در فتاوای فقهی مشاهده می کنیم که زن هیچ حق
جنسی ندارد. تنها حق او این است که شوهرش هر چهار ماه یک بار، آن
هم تنها در حدی که عنوان آمیزش جنسی بر آن صدق کند، با او نزدیکی
کند؛ اگرچه خود او هیچ لذتی از آن نبرد. هم چنین اگر مرد به صورت
منقطع غایب شود و در زمان غیبتش حتی اگر بیست سال باشد ـ به
همسر خود نفقه پرداخت کند، دیگر زن هیچ حق جنسی از شوهرش
ندارد و مرد اگر بتواند تنها یک بار با همسرش نزدیکی کند و پس از آن
عنین شود، باز هم زن هیچ حق جنسی ندارد. اینها فرض هایی است که
عنوان حرج بر آن صدق می کند؛ ولی غالب فقها بر این فروض عنوان
حرج را اطلاق نمی کنند. اما ما مسئله را به گونه ای دیگر طرح می کنیم.
ما می گوییم اگر اساس، هدف و مقصد ازدواج، تحقق زمینه، حفظ عفت
زن است و حتی در برخی احادیث وارد شده که اگر کسی با زنان متعدد
ازدواج کند و نتواند با همه آنها نزدیکی (و نیاز جنسی اشان را برآورده) کند
و یکی از آنان مرتکب زنا شود گناه او بر گردن شوهرش است.

از این مقدمات در می یابیم که چنین احکامی که بدان اشاره شد، به
مصلحت عفاف زن نیست، زیرا زنی که ازدواج کرده و طعم تجربه جنس
را چشیده، چه بسا نتواند در شرایطی که شوهرش در کنار او است، مثلاً
انتظار چهارماهه را تحمل کند؛ در حالی که زن عزب چنین مشکلی را
احساس نکند. از این رو فتوای ما این است که همان گونه که بر زن
واجب است خواسته جنسی شوهرش را در شرایط عادی ـ که منع
بهداشتی یا شرعی ندارد ـ اجابت کند، زن نیز این حق را دارد که
شوهرش خواسته جنسی اش را در شرایط عادی اجابت کند: «و لهنّ
الذی مثل الذی علیهنّ» و زنان را همانند وظایفی که بر عهده دارند،
حقوقی است.

سید محمّد حسن الامین

در آغاز دوست دارم، به وجوب تمیز میان دو مفهوم اشاره کنم که خلط
میان آن دو، موجب زیان های فکری، عقیدتی و روش شناختی
بی شماری شده است. آن دو مفهوم «شریعت» و «فقه»اند. ضعف تمیز
میان این دو مفهوم، به محروم ماندن فقه از فرصت های عظیمی برای
بازنگری، نقد و ارزیابی منتهی شده است که در این فرصت ها، عقول
فراوانی امکان مشارکت می یافت. آنچه مانع تحقق چنین چیزی گردید،
هاله مقدسی است که فقه را احاطه کرده است. این هاله تقدس به انزوای
فقه از عرصه جامعه و اختصاص آن به دایره متخصصان فنی آن
انجامیده است.

از نگاه من، فقه از چنان اهمیت و ارجی برخوردار است که اجازه
انحصار به دایره فقها و متخصصان را نمی دهد، زیرا فقه بسیار گسترده تر
از دایره تخصص فقها است؛ اگرچه جایگاه رفیع فقها را نمی توان انکار
کرد. میدان و حوزه فقه اسلامی، عرصه زندگی است و همین امر آن را
نیازمند همه اقسام، اصناف و روش های معرفتی قرار می دهد. این امر
موجب می شود که هر متفکری در هر حوزه معرفتی، بتواند در عملیات
تولید فقهی سهیم باشد؛ بی آنکه به کاستن از کارکرد اهل تخصص
(فقها) بینجامد.

آنچه موجب فقدان نگرش فراگیر و کلی و عدم آگاهی به مقاصد
شریعت و اهداف کلی شریعت در فقه شده، انفصال و انزوای فقه از جامعه
است. منظور من از فقه، شریعت نیست. شریعت، بنا بر عقیده مسلمانان
شأنی الهی است؛ اما فقه، فهم شریعت و نظر کردن در شریعت و تبدیل
شریعت از طریق اجتهاد و استنباط به داده و نهاده ای حقوقی است؛ شأنی
بشری است که نه تنها قابل خطا و صواب است، بلکه در معرض
تحولات بی شماری قرار دارد؛ از این رو فقه، فعالیتی بشری، نسبی،
تاریخی و متحول است و سنت های معرفت بشری بر آن تسرّی می یابد.
شریعت امر حق و الهی است و امر بشری نمی تواند به شریعت تبدیل
شود؛ در غیر این صورت از حدود خود فراتر رفته، ادعای سلطه حق الهی
را خواهد کرد. هر گاه فقه هم برای خود مدعی صفت شریعت شود، در
واقع ادعای سلطه و حق الهی برای خود دارد که البته چنین حقی ندارد.

ملاحظه می کنیم که احکام صریح غیر قابل تأویل و اختلاف که تعدد
فهم ها را بر نمی تابد، با توجه و نظر به منبع نخست (قرآن)، بسیار کمتر
از احکام فراوان و بی شماری است که فقیه در صدور آنها نیازمند اجتهاد
است. در باب سنت شریف نبوی هم که منبع دوم شریعت است، بخشی
که صدور و وقوع آن از سوی رسول خدا(ص) یا معصوم(ع)، به عنوان
حکایت کننده از پیامبر(ص) است، بسیار کمتر از نیاز بی حد و حصر و
همواره متجدد به استنباط احکام است.

به اعتقاد من، پی ریزی فقه مقاصد یا فقهی که معیارهایش را از
مقاصد شریعت اخذ می کند، تا زمانی که با تحول فکری فراگیر همراه
نباشد، در مرز تصور باقی خواهد ماند، زیرا قواعد و ساز و کارهای تثبیت
شده و ریشه داری که اکنون در تولیدات فقهی مورد اعتماد است،
نمی تواند به کار تولید فقهی متفاوت آید.

رهیافت مقاصدی در اندیشه فقهی، چه روند تاریخی را پیموده است و شاطبی، ابن
عاشور و علال فاسی در کجای این روند قرار می گیرند؟

احمد ریسونی

مقاصد شریعت امری است که از حیث نصوص، احکام، کلیات و
جزئیات آن، از آغاز ثابت و راسخ بوده است.

طبیعی است که تصور کنیم، توجه به مقاصد شریعت بسیار زود آغاز شد
و ملازم با خود شریعت بوده است؛ از این رو فقه، در دوره صحابه، تابعان و
امامان مؤسس مذاهب، از مقاصد شریعت سیراب تر، و توجه و تکیه بر
آن فزون تر بوده است.

پس از آن نیز در روند رشد علوم اسلامی و مبناپردازی شدن علوم و
حرکت به سوی تأسیس قواعد علمی روش شناختی، شاهد نهضتی
مقاصدی، همگام با این مرحله تأسیسی هستیم که عصر تدوین نامیده
شده است.

می توانم به طور دقیق، دوره شکوفایی مقاصد شریعت را قرون سوم و
چهارم و پنجم بدانیم که دوره شکوفایی همه علوم است. از این رو امام
شاطبی، نخستین کسی نیست که علم مقاصد را شکوفا و بالنده ساخته
است، بلکه این علوم قرن ها پیش از او شکوفا شده بود؛ ولی پس از آن به
خواب رفت تا اینکه امام شاطبی آمد و آن را احیا کرد و افزایش و
گسترش داد.

آنچه من درباره قرون سوم و چهارم می گویم، به تألیفاتی مستند است
که در این دوره ظهور یافته و نیز پژوهش هایی که به تاریخ علوم اسلامی
در این مرحله، نقب زده اند.

در پیدا کردن سرنخ های رویکرد مقاصدی، به کتابِ «محاسن
الشریعه» ابوبکر القفال معروف به القفال الکبیر که از قرن چهارم است، بر
می خوریم. این کتاب مورد تحسین برخی علما، چون ابن القیم و ابوبکر
بن العربی قرار گرفته و آنان این کتاب را در باب مقاصد شریعت
دانسته اند؛ هر چند به مقاصد شریعت در باب جزئیات پرداخته است؛
البته مقاصد کلی بر مقاصد جزئی استوار است.

نام این کتاب ن