پاورپوینت کامل تحلیلی بر تطورات و گسستگی هویت ها در گفتمان تجدد ;هژمونی تجدد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تحلیلی بر تطورات و گسستگی هویت ها در گفتمان تجدد ;هژمونی تجدد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تحلیلی بر تطورات و گسستگی هویت ها در گفتمان تجدد ;هژمونی تجدد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل تحلیلی بر تطورات و گسستگی هویت ها در گفتمان تجدد ;هژمونی تجدد ۱۲۰ اسلاید در PowerPoint :

۱۸

تحلیل هویت مدرن از منظر تحلیل گفتمانی

تجدد غربی با توجه به مبانی فلسفی و معرفتی اش، و نیز با
حاکمیت اهداف و اصول بنیادین و راهبردی اش بر نظام اجتماعی، اینک به یک گفتمان
غالب بر عصر جدید مبدل گردیده و هژمونی خود را بر نظام جهانی اعمال می کند.
«گفتمان» اصطلاحی که بیش از هر چیز، در حوزه ادبیات و زبان شناسی کاربرد و
استعمال زیادی داشته است، به معنای نوعی گفت و گوی شفاهی میان دو نفر و محاوره
و گفت و گو در یک مصاحبه صورت می گیرد و گفتار و سخن گفتن و صحبت کردن در مورد
چیزی اراده شده است. این واژه پیش از هر چیز، به حوزه زبان و ادبیات باز
می گردد و در حوزه فوق گفتمان به معنا گفتار یا نوشتاری که واحدهای آن به هم
مرتبط هستند و بیش از یک جمله است، استعمال شده است.

گفتمان در اطلاق بسیار عالمانه و دقیق گفتاری یا نوشتاری،
موضوعی فلسفی، سیاسی، ادبی، اجتماعی، فرهنگی و هنری است. فراتر از حوزه فوق،
گفتمان معنای وسیع تر و شامل تری به خود می گیرد. گفتمان از ۱۹۷۰ به بعد، به
شکل و قالب های مختلف ظهور یافت که مهم ترین آنها قالب یا شیوه تحلیل گفتمانی
است که به منزله ابزار و روش شناسی جدید در حوزه علوم انسانی و اجتماعی به کار
می رود.

واژه گفتمان فراتر از تلقی های زبان شناسی، ادبیاتی و نحوی،
امروز در حوزه وسیعی کاربرد دارد. این برداشت وسیع از گفتمان، بی شک مرهون
نظریه پردازی پسا ساختار گرایانی چون فوکو است. وی این واژه را بیش از هر شخص
دیگر توسعه داد، هر چند خود وی نیز معنای واحد و یکسانی برای آن ارائه نکرد. با
توجه به تعریف های وی، گفتمان به منزله چار چوب مفهومی ای است که معنا داری
رفتارها و کنش های هر فرد و اجتماعی یا معنا و مفهوم هر متن فلسفی و علمی در
پرتو آن روشن و واضح می گردد، بلکه بواسطه آن تصویر، ما از انسان و جهان و هر
موضوع که با آن مواجهه داریم، روشن می گردد.

از این رو هر امر و مقوله ای بیرون از گفتمان، تعینی ندارد بر این اساس، گفتمان
در مواردی به منزله روش و منطق حاکم بر نظام و حتی در مواردی، به منزله
پارادایم و نیز ایدئولوژی تصور شده است. لذا فوکو با توجه به نارسایی مفهوم
ایدئولوژی، گفتمان را جایگزین آن کرده است. نکته قابل توجه در مفهوم وسیع و
توسعه یافته گفتمان این است که اساسا گفتمان در نسبت و ارتباط با یک قدرت، سلطه
و هژمونی خاص به وجود می آید. از این رو گفتمان چون در یک بافت متنی (در معنای
وسیع) و در یک بافت موقعیتی به وجود می آید، طبعا عوامل سیاسی، اجتماعی و
فرهنگی در آن حضور دارد. با این فرض، هیچ گفتمانی در هر حوزه و در هر سطحی،
خنثی و بی جهت نیست، بلکه در خدمت قدرت و سلطه قرار می گیرد و اساسا معلول و
مخلوق روابط سلطه و قدرت است. با این برداشت از مفهوم گفتمان، می توان تصویر
نسبت مرتبط از تحلیل گفتمانی، در بحث تجدد ارائه کرد. تحلیل گفتمانی همانند
واژه گفتمان نخست در حوزه زبان شناختی به معنای شناخت رابطه جمله با یکدیگر
ونگرش به کل آن چیزی که نتیجه این روابط است، معنا می شود. در گامی فراتر از
معنای نحوی و لغوی، می توان عوامل برون زبانی، یعنی بافت موقعیتی، فرهنگی و
سیاسی را به آن افزود.

بسی روشن است که تحقق چنین سلطه گفتمانی، بدون چالش ها و
دفع و طرد موانع و سدها ممکن نیست. به همین دلیل، هژمونی فوق، منطقاً با نفی
نظام ها و سنت های مقابل خود که با منطق تجدد تقابل داشته و غیریت دارد، ظهور
می یابد؛ نه تنها ظهور و تجلی گفتمان تجدد با نفی غیریت ها و تقابل ها حاصل
می گردد، بلکه اساساً تشخص و هویت مدرن، با منطق طرد و نفی غیریت مخاصم و مقابل
همراه و همسو است.

بر این اساس، جامعه به مثابه متن وسیع فرض می شود که گفتمان
خاصی بر آن حاکم است. در واقع این گفتمان حاکم نیز بر آمده از نظام «دال و
مدلولی» است که دال ما نشانه های سیال هستند که هویت ثابت ندارند؛ بسته به
اینکه این دال ها در چه نظام معنایی و مفهومی قرار گیرد و به کار گرفته شود،
معنایش متفاوت می گردد. لذا این «دال ها» بر یک «دال مرکزی» متکی اند که هویت
مجموعه این دال سیال و مرکزی به غیریت و امری بیرونی متکی است که با آن تخاصم و
ضدیت دارد. این ضدیت هویت بخش مجموعه دال ها است. از این رو این غیریت، موجب
هویت، یکپارچکی و صورت گیری گفتمان خاصی می گردد.

«ایجاد و تجربه ضدیت های اجتماعی، امری محوری برای نظریه
گفتمان در سه جنبه است: نخست اینکه ایجاد یک رابطه خصمانه که اغلب به تولید یک
دشمن یا دیگری منجر می شود، برای تاسیس مرزهای سیاسی امری حیاتی است؛ دوم اینکه
شکل گیری روابط خصمانه و تثبیت مرزهای سیاسی، امری محوری برای تثبیت بخشی از
هویت فرماسیون های گفتمانی و کارگزاران اجتماعی است؛ سوم اینکه تجربه ضدیت
نمونه ای که حدوثی بودن هویت را نشان می دهد».

بر این اساس هویت گفتمان یک هویت رابطه ای و پیوندی است. با توجه به بیان فوق
می توان گفت، در نگرش تحلیل گفتمانی، عناصر و مؤلفه هایی چون سکولاریسم،
اومانیسم، فردگرایی، روشنگری، سرمایه داری، دموکراسی، لیبرالیسم دال های شناور
و سیال هستند که هویت متعین و ثابت ندارند، بلکه معنا و هویت آن ربطی و نسبی
است. معنا و هویت آن، بسته به اینکه از میان مؤلفه های ذکر شده، کدام محوری و
به عبارتی دال مرکزی است و نیز غیریت های مقابل آن چیست، روشن می گردد.

در میان عناصر شناور اگر سکولاریسم را به عنوان دال مرکزی
قرار دهیم، معنا و مفهوم تعبیه عناصر از این دال مرکزی بریده نیست، بلکه این
دال مرکزی در هویت آنها حضور دارد! در علم، عقلانیت… به وضوح، عنصر دنیوی و
سکولار بودن حضور دارد. در واقع هویت این مفهوم مرکزی، با غیریت مخاصم خود که
به گفتمان مقابل آن مربوط است، تعیین می گردد. برای مثال آخرت گرایی در ادیان و
مذاهب، رویت گرایی و منظرگرایی در گفتمان پست مدرن طبعاً همه عناصر و مؤلفه های
بیان شده، با محوریت مفهوم مرکزی «سکولاریسم» در نسبت ربط خاص، هویت ترکیبی
جدیدی می یابند که صورت بندی و تشکل گفتمان تجدد را موجب می گردد. از این رو
گفتمان مجدد، حاصل نظام ارتباطی این عناصر شناور است. هویت گفتمان تجدد با توجه
به تبیین فوق، هویت ویژه و جدیدی است که آن را در مقابل هویت گفتمان پیش از
تجدد و پس از آن قرار می دهد.

بر این اساس، گفتمان پیشا مدرنیته و گفتمان پسا مدرنیته،
هویت مخاصم و ضدی هستند که تعین بخش هویت گفتمان تجدد هستند؛ اما این هویت
وضعیت شناوری دارد؛ یعنی مرز و حدی ثابت ندارد، زیرا این وضعیت دیالکتیکی میان
گفتمان ها است که مرزها و قلمروهای گفتمان را تعیین و حد می بخشد؛ لذا هر
گفتمانی به نسبت قدرت و سلطه ای که دارد، جغرافیا و مرز هویت خود را تعیین
می کند. بر این اساس، هیچ متنی (در معنای وسیع) نمی تواند، فارغ از بار
ایدئولوژیک گردد. البته نظریه «لا کلا» و «موفه» در اینجا به معنای حذف عاملیت
و اختیار سوژه و فاعل در فهم معنای متن نیست، بلکه این دو همانند گیدنز، در حل
دوئیت میان ساختار و عامل در تحلیل جامعه، به جمع این دو ملتزم هستند.

با روشن شدن این نکته که شرایط و موقعیت های فرهنگی، سیاسی و دینی در فرایند
تفسیر تولید متن که به دنبال کشف و فهم معنا داری از درک اندیشه و عمل انسان و
بینش های اجتماعی است، طبعا شرایط و موقعیت ها حاصل نظام سلطه و قدرت خاصی
هستند، بلکه قدرت و سلطه در موقعیتها و زمینه حاکم است. از این رو عملا گفتمان
قدرت در فرایند فهم، تفسیر و تولید متن حاکم می گردد و گریزی از آن نیست. در
این رابطه تحلیل فر کلاف قابل توجه است.

وی می گوید: هر نهاد اجتماعی، نوعی جامعه زبانی، و جامعه
ایدئولوژیک و گفتمانی را شکل می دهد. صورتبندی ایدئولوژیک گفتمانی، بنا به
میزان سلطه مرتب شده اند. معمولاً می توان در نهاد اجتماعی یک صورتبندی
ایدئولوژیک گفتمانی تحت «سلطه» تشخیص داد که منافع طبقه اجتماعی مسلط در سطح
صورتبندی اجتماعی، مستلزم تسلط یک صورتبندی ایدئولوژیک و گفتمانی است.

حال با توجه به تصویری که از گفتمان و تحلیل گفتمان ارائه شد. باید دید که این
رهیافت چگونه می تواند در منظر و نگرش ما از تجدد مؤثر واقع شود؟ به اذعان
بسیاری، تجدد به مثابه گفتمانی است که می توان متدهای تحلیل گفتمانی را در فهم
و تفسیر آن به کار بست، بلکه تجدد، گفتمان کلانی است که گفتمان های خرد را در
متن خود جای داده است. این نظام گفتمان ها در یک ربط و نسبت خاص، گفتمان تجدد
را شکل می دهند.

حال تجدد، به مثابه یک گفتمان به منزله متن اجتماعی وسیعی
است که مرز و جغرافیای آن فراگیر و دامن گستر است، بلکه سیال است و حدود آن در
دل گفتمان مقابل و معارض خود، کشیده شده است.

فهم و تفسیر این متن، همواره به واسطه عناصر و مؤلفه های
درونی و برونی آن ممکن می گردد. این مؤلفه های عبارت است از، علم مدرن، عقلانیت
و…. گفتمان تجدد بر اساس بافت متنی خود، به مثابه یک کل متغیر و سیال تصور شد
که هویت آن، دیگر هویت ها را نفی می کند. از این رو از بار سنگین ایدئولوژیکی
آن حکایت می کند. در این ارتباط بعضی اندیشمندان غربی به این نگرش گفتمان در
تجدد توجه کرده اند.

از نظر هابرماس، مدرنیته به یک معنا، دارای گفتمانی است که
آن را از گفتمان های دوران پیش و پس از آن جدا می کند. گفتمانی که با علم
اثباتی، خرد ورزی، عقل گرایی، روشنگری و انسان مداری شناخته می شود. با این همه
هابرماس در سطوح پایین تر نیز از گفتمان صحبت می کند. نظیر گفتمان فلسفی
مدرنیته، گفتمان سیاسی مدرنیته، و گفتمان اخلاقی و علمی مدرنیته.

با توجه به آنچه گفته شد، گفتمان تجدد از یک بافت زمینه و موقعیتی نیز تغذیه
می کند؛ یعنی قطع نظر از مؤلفه ها و عناصر سیال آن، به سیالیّت خود گفتمان منجر
می گردد، اساسا جغرافیا، بستر سیاسی، اجتماعی و فرهنگی نیز در فهم و تفسیر حضور
دارد. این بافت زمینه ای، به لحاظ تفاوت و تعارض های آن، در تفاوت فهم و تفسیر،
انعکاس می یابد و بیش از پیش، بر ایدئولوژیک بودن و پروژه واری بودن گفتمان
تجدد تأکید می گردد. لذا گفتمان تجدد، در بستر سلطه و قدرت، حرکت می کند و
شناور است. هویت و معنای آن با این نظام سلطه و قدرت گره خورده است. این نگرش
بسیار کلیدی است و در داوری، ارزیابی و موضع گیری ما از تجدد رهگشا است.

حاصل اینکه با توجه به رهیافت تحلیل گفتمانی، اساسا معنا و
مفهوم تجدد، همیشه سیال و متغیر خواهد بود و هیچ درک و فهمی از آن کامل
نمی شود. به هر حال، این رهیافت، به مثابه یک روش و چار چوب تحلیلی، قابل دقت و
اعتنا است و بسیاری تحلیلگران حوزه علوم انسانی و اجتماعی از آن بهره می برند؛
با این همه ضعف و نقدهایی نیز بر آن وارد شده است که از آن صرف نظر می کنیم.

غیریت ها در گفتمان تجدد عبارت است از:

۱. نظام مفاهیم سنتی .

۲. ساختارهای حاکم برآن .

۳. ابزارها، تکنیک ها و روش هایی که جامعه در رفع
نیازمندی های خود به کار می گیرند.

نظام مفاهیم سنتی نیز در برگیرنده علوم تجربی و طبیعی، علوم
فلسفی و عقلی و علم دینی و مذهبی است. ساختارهای اجتماعی نیز ساختار سیاسی
سنتی، ساختار اقتصادی و ساختار فرهنگی را شامل می شود.

از این رو نوع نسبت و رابطه ای که تجدد از آغاز پیدایش تا
روند تکاملی اش با محورهای سه گانه برقرار کرده، تعیین کننده هویت گفتمان تجدد
است. گفتمان تجدد طی روند رشد و تکاملش با نظام های سنتی، در همه محورهای بیان
شده، رابطه تقابلی داشته، آنها را در قالب هویت غیر خودی و مقابل تقسیم کرده
است. در نسبت و ربط تقابلی و غیریتی نیز همیشه میان هویت خودی و غیر خودی تفکیک
ایجاد کرده است. این مرزبندی ها، حدود و ثغور یک نظام را روشن و واضح می کند.
اساساً بدون هویت غیر، شکوفایی و ظهور یک گفتمان و نظام معنا ندارد و شکل گیری
و هویت یک تمدن و نظام، براساس هویت ربطی و آن هم ربط غیریتی و تقابلی است که
می تواند، معنای محصلی داشته باشد.

حاصل اینکه غیریت مفهوم و معنایی است که در نسبت و رابطه
تقابل و ضدیت دو سویه دو نظام و گفتمان، ظاهر می گردد. از این رو تمایز و تفکیک
تمدن ها به دینی و غیر دینی یا شرقی یا غربی یا باستانی و کلاسیک یا سنتی و
مدرن، با توجه به این مفهوم مرکزی قابل تبیین و توضیح است.

غیریت ها در گفتمان تجدد، لزوما امور فرضی و ذهنی محض
نیستند، بلکه در متن جامعه، تاریخ و در دل نظام ارزشی و گفتمانی همواره حضور
دارد. از این رو فرایند غیریت زدایی و نفی هویت ها و از بین بردن آنها یا
انحلال آن در نظام فکری و ارزشی دیگر، فرایندی پویا، زنده و دیالکتیکی است و به
گونه ای نیست که غیریت ها برای یک بار یا همیشه منحل شده یا از بین بروند، بلکه
به تناسب قدرت غیریت ها و ظرفیت رشد شان و قدمت تاریخی شان، توانایی مقابله و
درگیری با گفتمان های، سلطه طلب را دارا هستند. این فرایند دیالکتیکی و نزاع و
درگیری میان هویت خودی و غیر خودی است که خطوط گسل تمدن ها وفرهنگ های گذشته و
حال را رقم میزند. از این رو هر هویت مقابلی که ریشه دار باشد، پشتوانه عظیم
تاریخی آن را همراه کند، مقاومت و قدرت مقابله و درگیری آن فرهنگ با گفتمان
منحل کننده بیشتر است. طبعا گفتمان تجدد غرب، در طی فراز و نشیب تاریخی خود در
احراز هویت مدرن و معنای تام آن، با این فرایند دیالکتیکی و پویا مواجه بوده که
توانسته طی چهار سده، بخشی از هویت غیر را منحل کرده یا از بین ببرد؛ هر چند در
برابر هویت اصیل و ریشه دار، به ویژه هویت دینی که در باطن و فطرت انسان ریشه
دارد، موفقیت و توفیقی به دست نیاورده است، بلکه امروزه، هویت دینی که روزی عمر
آن سپری شده تلقی می گردید در بطن فرهنگ مدرن سر بر آورده و هویت گفتمان مدرن
را به چالش طلبیده است که گیدنز از آن به بازگشت عناصر سرکوب شده یاد می کند و
به معنی طلیعه بعضی تغییرات ساختاری ژرف نگرانه در درون گفتمان تجدد و نیز
پایان توسعه نظام های متکی بر مرجعیت های درونی است.

بی شک غرب مدرن، در راستای احراز هویت جدید خود، توانایی داشته است که هویت های
غیری را باز تولید و ایجاد کند. از آنجا که باز تولید هویت غیری و مخاصم در
پویایی، حرکت، شتاب و گفتمان تجدد لازم و ضروری بود و به گونه ای به وحدت و
انسجام درونی و بیرونی گفتمان غرب می انجامید، بخشی از استراتژی غرب را تشکیل
می داد. در پی این استراتژی است که غرب مدرن، همیشه در حال تکاپو و رشد بوده و
توانسته بعضی جریان های نظام فکری را تاسیس کند که به ایجاد هویت غیری دامن
می زدند. جریان شرق شناسی و باستان شناسی از جمله جریان هایی است که نسبت هویت
خودی و غیر خودی در آن روشن و شفاف می گردد و هویت غیری را به گونه ای تحلیل و
تفسیر می کند که قابل تصرف و تسخیر باشد. شرق شناس، اگر از پایگاه تاریخ غرب
مدرن، سراغ تحلیل شرق می رود، شرق غیریت و هویت مقابل است که بایستی ابژه تصرف
قرار گیرد و بر آن سلطه یافت شرق در این صورت، عامل هویت بخش به غرب است. از
این رو غرب با نفی صورت تاریخی گذشته، اعم گذشته تاریخ سنتی خود و گذشته تاریخی
شرق، و با شاخص عقلانیت جدید، اتهام بی ریشگی، کهنگی و غیر عقلانی را بر آن
وارد می آورد.

فرهنگ غرب جدید، با ایجاد تمایز وجود شناختی و معرفت شناختی
میان شرق و غرب، جدا کردن راه خود از شرق، کسب هویت و قدرت می کند. این کسب
هویت با این تمایز و غیریت ساختگی، از آن جهت که به استعلا و برتر بودن هویت
غربی می انجامد، نوعی غلبه و استیلا برای هویت غرب به ارمغان می آورد.

با توجه به بیان فوق، «ادوارد سعید» در کتاب «شرق شناسی»،
شرق شناسی را نوعی سبک غربی در رابطه با ایجاد سلطه، تجدد ساختار، داشتن آمریت
و اقتدار بر شرق تعریف می کند.

به تعبیر ترنر، «شرق شناسی، گفتمانی است که شرق غریبه احساس، و بیگانه را به
عنوان پدیده ای قابل درک و فهم در درون شبکه از طبقات جداول و مفاهیم معرفی
می کند که به وسیله آن، شرق به صورت همزمان تعریف و کنترل می شود. شناختن همان
مطیع ساختن است».

بر این اساس، شرق از منظر شرق شناسی، غیریت و متعلق شناسایی است و گذشته آن در
عصر حاضر منحل است، پس می توان نسبت و رابطه ای میان شرق شناسی و امپریالیسم
قائل شد. «با شرق شناسی همه گذشته شرق از آن غرب شد و اقتضای تاریخ جدید غربی
هم این بود که از حد استیلای سیاسی و اقتصادی و استفاده از امکانات کنونی عالم
بگذرد و بر تمام موجودیت تاریخی اقوام دست یابد. به این دلیل است که گفتیم
شرق شناسی و امپریالیسم، در تاریخ از یک چشمه آب می خورند و فرزند یک مادرند.
نطفه امپریالیسم هم مثل شرق شناسی، در تاریخ عصر جدید بود…».

شاید ربط غیری و تغایری میان تمدن ها و فرهنگ در طول تاریخ که هویت و تشخص آنها
را تشکیل می دهد، امر تازه و بدیعی نباشد، بلکه در طی فرایند تاریخی همیشه این
جدال، تغایری بوده، حرکت تاریخ و شتاب آن به این فرایند وابسته بوده است؛ اما
این سیر جدالی و تغایری روندی تدریجی و آهسته بود، و به یک باره گسست و انقطاع
تمدنی و فرهنگی را موجب نمی گشت؛ اما طی چند سده اخیر این سیر تغایری و تقابلی
از شدت و سرعت بیشتری برخوردار بوده است و باز تولید و دامن زدن به این ربط
غیری نیز نوعی مدیریت و مهندسی اعمال می شده که روند تدریجی و طبیعی این سیر را
به هم زده است؛ از این رو گفتمان تجدد در ظهور هویت تمام مدرن خود بر شدت وحدت
این نسبت تقابلی تاکید و اصرار ورزیده است. اساساً تفاخر و تکبر تمدن مدرن به
ایجاد و تصریح در این غیریت ها بوده است و نوعی ذهنیت و حساسیت حاد روان شناختی
را در حرکت جوامع به الگوی تمدنی غرب دامن زده است. همین تاکید بر تغایر و
تقابل تمدنی خود باختگی، و پشت کردن به فرهنگ و میراث گذشته را باعث می گردد.
این پدیده جدیدی است که در تمدن های گذشته به این مرتبه و درجه نبوده است.

در حقیقت چنین روند جدیدی از غیریت زدایی، غرب مدرن را به
یک تمدن نژادی تبدیل کرده است. نژاد نکته مرکزی سخن مدرنیته اروپایی در اوج
شکوفایی سرمایه داری است. به گفته یکی از شخصیت های غرب در سال ۱۸۴۷، همه چیز
نژادی است ؛ جز نژاد، حقیقت دیگری وجود ندارد و این مبنای جدیدی برای تعریف
هویت انسان مدرن گشت که مدیون علم باوری و پیدایش علوم تازه ای همچون
زیست شناسی و مردم شناسی است که تفاوت اساسی با شکل نژاد گرایی عصر باستان
دارد، زیرا در آن عصر تفاوت ها بر خلاف عصر حاضر، براساس بنیان زیست شناسانه
استوار نبوده است. به همین دلیل این نگاه نژادی است که بستر را برای استعمار
فراهم می کند.

به گفته ادوارد سعید: اگر چه در دوران ما، دیگر استعمار
مستقیم، عمدتاً پایان یافته ؛ اما این دوره، در فضای جدید و در گفتمان جدیدی
وارد کشورهای جهان سوم می گردد. این فضای فرهنگی با کارکردهای سیاسی، عقیدتی و
اجتماعی همراه است. لذا دیگر امپرپالیسم و استعمار به فعالیت ساده انباشت
سرمایه و تحصیل سود خلاصه نمی شود، بلکه امپریالیسم و استعمار تعهد و تضمینی
بالاتر از این می خواستند؛ اینکه بومی های ساکن، تسلیم و در انقیاد غرب باشند و
غرب را شایسته و برتر بدانند. از این رو اعتماد به نفس و اراده و عزم بومی در
فرایند توسعه، کوچک شمرده شده تحقیر می شود. بعضی تحلیل گران با توجه به نکته
مذکور، اساس اقتدار امپریالیسم را پذیرش اطاعت و تبعیت، حال یا با احساس مثبت
منافع مشترک با کشور سلطه گر یا به علت ناتوانی کشور مستعمره می داند.

در عمق رویه امپریالیسم، غرب به عنوان نژاد برتر و تمدن بالاتر تلقی شده است که
به دست آوردن حق برتری را ایجاب می کند. مشروعیت اساسی سلطه غرب به گفته «ژول
هرمان»، به عنوان مدافع استعمار فرانسه، ناشی از تسلیم و سر سپردگی بومیان در
برابر برتری غرب است؛ نه صرفاً تسلیم در برابر برتری مکانیکی اقتصادی و
نظامی شان بر کیفیت استوار است، بر این اساس ما حق داریم، کل بشریت را اداره
کنیم.

ادوارد سعید نیز تصریح می کند: «امپریالیسم تنها با روابط سلطه سر و کار ندارد،
بلکه نوعی ایدئولوژی توسعه و گسترش را نیز با خود به همراه دارد و توسعه طلبی
با نتایج حیرت آور خود، هنگامی به ثمر می رسد که قدرت در کار باشد. (قدرت
نظامی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی) هنگامی که حقیقت اصلی، یعنی کنترل اروپایی و
غرب بر جهان غیر غربی به عنوان یک امر مسلم پذیرفته شد، امری ناگزیر و سخت
پیچیده، اضافه می کنم که از همان هنگام هم بحث فرهنگی در این زمینه با بسایندی
وسیع و قابل ملاحظه آغاز شد…».

رابطه تغایری در گفتمان تجدد نیز تنها معطوف به تمدن های مقابل خود که
غیریت های برون پارادایمی اند، نبوده است، بلکه این غیریت نخست در پارادایم های
درون تمدنی اعمال شده است. از این رو نظام های ارزشی و ساختارهای اجتماعی و
آثار و محصولات و روش های نظام سنتی باستان و کلاسیک تمدن غرب، به عنوان هویت
غیر و مقابل تلقی شده، در روند تکاملی تجدد، در هویت مدرن منحل شده و به گونه
اصطلاک میان هویت باستانی و کلاسیک، هویت مدرن را زدوده است. اگر هم دنبال
گذشته تابناک و عصر طلایی خود در دوره باستان بودند، دیگر در آن توقف نکرده و
آن را به بایگانی تاریخی سپرده و در دستگاه ارزشی مدرن ادغام کرده اند و الا
ماندن در پارادایم تمدن یونانی نمی توانست به تحول عظیم و با شکوه غرب بینجامد.

اینکه چگونه دامن زدن به شدت وحدت این نسبت تقابلی و
تغایری، محرک تمدن مدرن بوده است و اساسا چه مکانیسمی بر آن حاکم بوده است که
ارزش و قداست تمدن سنتی و دینی را به چالش کشید که در فرهنگ عموی، تخصصی نخبگان
جامعه رسوخ کرده و ذهنیت عقب ماندگی و خود باختگی را دامن زده، مسئله و موضوع
درخور تأملی است. به نظر می رسد، نسبت و رابطه جدیدی میان خود و دیگری در عصر
جدید ایجاد شده است که این نسبت و ربط جدید در گذشته مصداق نداشته است. این
نسبت و ربط غیریت میان خودی و غیر خودی که به تدریج در دوره ها و مراحل تاریخی
بعدی در حوزه و قلمروهای متفاوت بیان شده، مثلاً در روان شناسی تمایز میان ضمیر
خود آگاه و نا خود آگاه، در انسان شناسی مدرن تقابل میان انسان و خدا و در
معرفت شناسی غیریت میان ذهن و عین، در حوزه های فرهنگی و تمدنی، در ادبیاتی
همچون جوامع سنتی و مدرن، جوامع پیشرفته وعقب مانده، جوامع جهان سوم و جهان
اول، جوامع شمال و جنوب، جوامع توسعه یافته و در حال توسعه… همه اینها بیانگر
گونه ای از ادبیات عصر جدید در تمایز و تغایر میان دو امر خودی و غیر خودی است.

این پدیده جدید در نسبت میان امور، بیش از هر امری، ناشی از
یک تفکر فلسفی و عقلایی جدید است و در تمایز و تفکیک امور، بر غیریت و تقابل
غیر قابل جمع اصرار می ورزد و رابطه میان دو پدیده را به رابطه تصرف گرایانه و
نسبت سوژه و ابژه فرو می کاهد؛ به گونه ای که یکی با فاعلیت و عاملیت اراده
خود، دیگری را موضوع و شی ء مورد تصرف خود قرار می دهد. چنین تفکیکی به نظر
می رسد، در تفکر فلسفی دکارت به عنوان نخستین فیلسوف مدرن، ابداع و رایج شد. وی
در دستگاه فلسفی خود با شروع از قضیه بنیادین خود «من می اندیشم، پس هستم»، من
فاعلی و اراده درونی و ذهنی را بر عینیت و خارج غیر ذهنی حاکم کرد. لذا با تلقی
تمایز انگارانه میان نفس و جسم با میان روح و جسم، نسبت و پیوند آن دو را از هم
بریده و روح و ذهن خود اندیش و خود اتکا را مبنای حرکت قرار داد. به همین روی
با سوژه شدن ذهن انسان، عینیت را ابژه و متعلق ذهن قرار می دهد. این رابطه
تغایری به رابطه تسخیر گرایانه و حاکم و محکوم مبدل می گردد؛ به گونه ای که هر
شی ء مقابل ذهن سوژه محور، یعنی عینیت و جسم، به شی ء و چیزی تبدیل می گردد که
هویت مستقل و پویایی از خود ندارد. این دوئیت انگاری منشأ و محور تصرف فاعل
آگاه و سوژه نسبت به همه قلمروهای حیات را موجب می گردد.

از این رهگذر، تفکر فلسفی کانت و هگل نیز در مدل و قالب جدیدی به این تمایز و
رابطه ابژه و سوژه میان پدیده ها تأکید می کند. این نسبت سوژه و ابژه در حوزه
تمدنی وفرهنگی موجب می شود که گفتمان تجدد، خود را هویتی برتر و سوژه ای تلقی
کند که گفتمان سنتی و دینی باید توسط آن تصرف شود، بلکه گفتمان سنتی و دینی
غیریتی است که باید به گفتمان تجدد تحویل و تجربه گردد و الا با انگ کهنگی و
تمام شدن تاریخ مصرف آن از گردونه حرکت تکاملی تاریخی خارج می گردد تا مجال و
میدانی برای جولان گفتمان تجدد فراهم گردد. در این رابطه یکی از روشنفکران
سکولار می نویسد: «به همین دلیل است که در روزگار ما دیگر تاریخ هندی، چینی،
ژاپنی یا ایرانی وجود ندارد. منظورم تاریخی ویژه این تمدن هاست؛ تاریخی مستقل
از شبکه جهانی که اکنون در تار و پود آن جای گرفته است، بلکه تاریخ آنها اکنون
تاریخی جهانی است. می توان مدعی شد که پس از انقلاب فرانسه و حماسه ناپلئون،
تاریخ جهانی شده است. از همان هنگام که یک پروژه جهانی تمدن بخش شکل می گیرد،
با جنگ های استعماری گسترش می یابد، همه قاره ها را در تصرف خویش می گیرد، سبب
دگرگونی چشم انداز فرهنگ جهانی می شود و به درون همه تمدن ها رخنه می کند.
می توان صراحتا گفت که این پروژه مدرنیته گسترده کاملا در عینیات و واقعیات جا
می افتد و اخلاق و روحیات را متحول می کند؛ هر چند در حیطه عقاید موروثی و
اعتقادات با ایستادگی روبرو