پاورپوینت کامل سیاست حکمت متعالیه; تبیین حضرت آیت الله جوادی آملی از وجوه سیاسی حکمت متعالیه(۱) ۵۱ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل سیاست حکمت متعالیه; تبیین حضرت آیت الله جوادی آملی از وجوه سیاسی حکمت متعالیه(۱) ۵۱ اسلاید در PowerPoint دارای ۵۱ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل سیاست حکمت متعالیه; تبیین حضرت آیت الله جوادی آملی از وجوه سیاسی حکمت متعالیه(۱) ۵۱ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل سیاست حکمت متعالیه; تبیین حضرت آیت الله جوادی آملی از وجوه سیاسی حکمت متعالیه(۱) ۵۱ اسلاید در PowerPoint :

۴

در بحث های حکمت نظری، که عنصر محوری اش امور حقیقی است،
باید روشن شود که رهیافت حکمت عملی یا سیاست در حکمت متعالیه چگونه است؟ از
آنجا که در بحث سیاست و حکمت متعالیه، یکی از مقوله اعتبار و دیگری از مقوله
حقیقت می باشد، حکمت متعالیه چگونه توانسته پلی به سیاست بزند و از سوی دیگر
سیاست چگونه به حکمت متعالیه راه یافته است؟ این چالش به دو شکل رسمی خود را
نشان می دهد: نخست این که صدر و ساقی سیاست، اعتبار و آغاز و انجام حکمت
متعالیه، حقیقت است؛ از این رو میان آنها بُعد بسیاری وجود دارد. بنابراین نه
سیاست در مدار اعتبار است و نه حکمت متعالیه می تواند سرپرستی سیاست را بر عهده
گیرد. به بیان دیگر، نه حکمت متعالیه ولیّ سیاست است و نه سیاست، مولّی علیه
حکمت متعالیه.

چالش دوم این است که سیاست، تدبیر امت، جامعه، کشور، مملکت
و… است و همه اینها از امور اعتباری است. بنابراین هیچ کدام به محدوده حقیقت
راه نمی یابند؛ چنان که حکمت متعالیه هم از مرز حقیقت بیرون نمی آید.

متولیان حکمت متعالیه بیش از همه با این چالشها آشنا بودند.
در اغلب مباحث بزرگان، مخصوصاً صدرالمتألهین، مطالبی در باب نبوت، شریعت و
سیاست دیده می شود. آنان خود به دیگران یاد می دادند که بین حقیقت و اعتبار
تفاوت وجود دارد. از دیدگاه آنها مسئله حکمت عملی، سیاست و کشورداری در قلمرو
امور اعتباری است. این بزرگان با آن که می توانستند این مباحث را به صورت
جداگانه در رساله و کتاب های دیگر خود بیاورند، چنین نکردند. مرحوم
صدرالمتألهین می توانست در رساله جداگانه ای به مسئله سیاست بپردازد، اما چرا
در مهمترین کتاب خویش به این بحث پرداخته است؟ آیا غرض او این بوده که همه
مباحث را در یکجا گردآوری، ورّاقی و صحافی کند، تا حاصل کار او کشکول شود؟ یا
این که اصرار داشته که نشان دهد سیاست در قلمرو حکمت متعالیه است و حکمت
متعالیه در حوزه خود، سیاست پرور می باشد؟ این جمع بندی ها انسان را وادار
می کند تا به صورت عمیق تر به مبانی حکمت متعالیه و لوازم و ملازمات آن توجه
کند.

ما هنگامی که در پایان شواهدالربوبیه با این مسائل رو به رو
می شویم، ناچاریم دوباره حکمت متعالیه را بازبینی کنیم و از تعلیمات آن
بهره مند شویم تا سوءالاتمان بی پاسخ نماند. خود این بزرگان گفتند سیاست جزء
حکمت عملیه و اعتباری است و در باب سیاست بحث و تأکید کردند که جامعه، مجتمع و
کشور امر اعتباری است. اینها درباره اداره امور جامعه بحث کردند و اصرار داشتند
که این مباحث جزء این کتاب و نه رساله ای جداگانه باشد. توجه به این جنبه،
پژوهشگر حکمت متعالی را وادار می کند تا بار دیگر حکمت متعالیه را از آغاز
ارزیابی کند، تا بر اساس فهم صحیح خویش، به پاسخ درستی برسد و از فهم خود
استفاده کند، نه از برداشت دیگران.

با مراجعه به حکمت متعالیه می بینیم که از همان آغاز مباحث
نظری طوری بیان شده که ما را به انجام می رساند. حکیمان ما از آغاز با تردید
درباره حکمت سخن نگفتند، بلکه گفته اند ما می دانیم که حکمت بر دو قسم است: یک
قسم حقیقی است و قسم دیگر اعتباری است. پس مقسم، حکمت می باشد و حکمت عملی و
نظری از اقسام آن به شمار می آیند. حکمت هم علم است. هنگامی که علمی داشتیم که
به دو علم تقسیم شد، پس معلومی داریم که به دو معلوم تقسیم می شود. حکمت،
معرفتِ معروفی است و آن معروف، یا حقیقی و یا اعتباری است. هنگامی که آن معروف
و معلوم یا حقیقی بود و یا اعتباری، علم، هم یا حقیقت یاب است و یا اعتباریاب.
بر این اساس، حکمت نظری، علم حقیقت یاب و حکمت عملی، علم اعتباریاب است. هر
کدام از اینها نیز دارای مرزهای خاص خویش هستند و تحت پوشش آن قرار دارند. در
این صورت یکی می تواند سرپرستی دیگری را برعهده گیرد و دیگری هم اگر زیر چتر آن
قرار گرفت، بیگانه به حساب نمی آید و آشناست. این مطلب در کلمات مرحوم بوعلی و
سایر حکیمان پیش از مرحوم صدرالمتألهین مشاهده می شود، اما بسط و شفافیتی که در
حکمت متعالیه دیده می شود بی سابقه است.

فیلسوفان ما علاوه بر این که حکمت متعالیه را به عناصر
داخلی اش تعریف کرده اند. هدف از آن را نیز تبیین نموده اند. از دیدگاه ایشان،
حکمت، معرفت در جهان برای تشبه به الله سبحانه و تعالی یا برای تخلق به اخلاق
الله است. بنابراین، مسئله تشبه که تخلق و خلیفه اللهی است در متن هدف و غایت
ذکر شده است. در این صورت اگر چنان چه مسئله علم مطرح باشد، صرف علم انسان را
علیم می کند، اما تشبه به خالق، رحیم، عطوف، محسن، عادل، عفوّ انسان را صاحب
این صفات نمی کند؛ بخش وسیعی از اسماء حسنا که در جوشن کبیر آمده است به اوصاف
عملی ذات اقدس اله بر می گردد، نه اوصاف علمی . معنای حکمت هم این است که انسان
جهان را طوری ببیند و بشناسد که وسیله تشبه به خالق شود.

بنابراین با ارزیابی دوباره حکمت متعالیه می بینیم که در
تعریف آن کلماتی اخذ شده و در آنجا حکمت عملی که برجسته ترین نقطه اش مسئله
سیاست می باشد، بروز و ظهور پیدا کرده است و در می یابیم که غایت و هدف در حکمت
متعالیه به گونه ای ذکر شده که نه تنها تشبه به ذات اقدس اله، بلکه تشبه به
اخلاق و کمال الهی نیز مطرح گردیده است.

بر اساس این نگاه، که از دوباره خوانی حکمت متعالیه آغاز
می شود، هر دو چالش از سر راه برداشته می شود و راه هموار می گردد. یعنی مسائلی
چون اعتباری بودن سیاست و جامعه حل می شود و در پایان مسئله سیاست مطرح می شود.

اولین چالش این بود که جامعه وجود ندارد؛ چون بر اساس شکل
ثانی، حکمت متعالیه، که درباره «بود و نبود» بحث می کند، خود متولی کلام است که
وجود مساوق با وحدت می باشد، نه مساوی آن. دقت در مفاهیم مساوات و مساوق راه حل
چالش نخست است. در مساوات، لفظ، مفهوم و حیثیت صدق متعدد است؛ مانند وقتی که
گفته می شود: زیدٌ عادلٌ عالمٌ. اما در مساوقه این گونه نیست. در اینجا، الفاظی
که بر «الف» بار می شود به این معنا است که «الف» از همان حیث که معلوم خدا
است، معلول، مخلوق و مقدورِ خدا است. این بحث ها در ذهن منطقی ها نبود و حکمت
متعالیه این مباحث را ایجاد کرده است.

کسانی که از حکمت متعالیه بهره ای داشتند، وقتی اصول را
ارزیابی کردند، فقه زنده ای ارائه دادند. اکنون به نظر ما هیچ راهی برای حکم به
بطلان نماز در دار غصبی نیست. نمازگزار در محل غصبی، یقیناً معصیت کرده و
یقیناً نماز او صحیح است؛ زیرا غصبیت و صلاتیت، مساوق هم نیستند. فقیهانی که به
بطلان نماز در دار غصبی حکم می دهند، یقیناً قائل به اجتماع امر و نهی هستند و
می گویند که غصبیت و صلاتیت مساوی، و نه مساوق، یکدیگرند؛ اما فرودگاه اینها
یکی نیست. نماز از این جنبه که نماز است، عبادت و واجب می باشد و از آن جنبه که
عملی غصبی است، حرام و معصیت می باشد. هیچ کدام از آنها در مرز دیگری راه
ندارد.

در حکمت متعالیه گفته شده که وحدت، مساوق وجود و وجود،
مساوق با وحدت است. بحث نوءمن ببعض و نکفر ببعض، زمینه ساز این اشکال شد که بر
اساس حکمت متعالیه، جامعه، امت و کشور وجود ندارد، اما از بسیاری از فرمایشات
سیدنا الاستاد مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان چنین بر می آید که امت و
جامعه وجود دارد. ملاصدرا در حکمت متعالیه آورده است که «الوجود مساوق للوحده و
الوحده مساوق للوجود». آن گاه بحث را تا الموجود، که موضوع فلسفه است، کشانده و
تا وحدت و کثرت رسانده است. از دیدگاه ایشان، الموجودی که مساوق با الواحد
می باشد، همان الواحدی است که مساوق با الوجود می باشد. الوجود، اما واحد و اما
کثیر. پس ما دو وحدت داریم: یک وحدت که مساوق با وجود است و یک وحدت که زیر
مجموعه وجود قرار می گیرد. آن وحدتی که با وجود مساوق است، مقابل ندارد؛ مقابل
او عدم است؛ همان طور که مقابل وجود، عدم است، اما وحدتی که زیر مجموعه الموجود
است، مقابل