پاورپوینت کامل نقش فلسفه اسلامی در تکوین و تکامل عالَم تشیع(۱);تشیع فلسفی ۱۰۸ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل نقش فلسفه اسلامی در تکوین و تکامل عالَم تشیع(۱);تشیع فلسفی ۱۰۸ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۰۸ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل نقش فلسفه اسلامی در تکوین و تکامل عالَم تشیع(۱);تشیع فلسفی ۱۰۸ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل نقش فلسفه اسلامی در تکوین و تکامل عالَم تشیع(۱);تشیع فلسفی ۱۰۸ اسلاید در PowerPoint :

۲۱

طرح مسئله

در موضوع چیستی، نقش و جایگاه فلسفه اسلامی در تکوین عالم تشیع، با دو موءلفه اساسی روبرو هستیم که عبارتند از: فلسفه و تاریخ ایرانیِ تشیع و اسلام؛ پرسش از نسبت میان این دو موءلفه. در واقع طرح فلسفی این مسئله، هدف اصلی این مقاله است.

باید متذکر شد که مسئله ما تنها رابطه کلی میان فلسفه و اسلام و یا فلسفه و تاریخ نیست و طرح این نسبت ها و روابط به تنهایی و مستقلاً مقصود نظر نیستند، همچنان که مقصود از «عالم تشیع»، جهان تشیع به معنای جمعیت های شیعی در کشورهای جهان نیست، بلکه منظور، فضای ذهنی و عینی خاصی است که با تشیع در ایران اسلامی شکل گرفته و نسبت ها و افق های خاصی پیش روی انسان قرار داده است. حال می خواهیم بدانیم که فلسفه اسلامی، به ویژه فلسفه صدرایی چه نقشی در تولید و حفظ این فضای خاص ایفا کرده و به تبع آن، آیا برای فلاسفه و فلسفه اسلامی سهمی در تحولات این تاریخ؛ از جمله انقلاب اسلامی ـ به عنوان ما حصل تاریخ تشیع در ایران ـ می توان قائل شد یا خیر؟

معضلی که موجب تبدیل این سوءال به یک مسئله نظری شده این است که میان فلسفه به عنوان علمی که با معقولات ثانویّه سرو کار دارد و علم و سیاست و حقوق و اجتماع به عنوان ابعاد تاریخ و معقولات اولیه چه نسبت و ارتباطی می تواند وجود داشته باشد. فلسفه که به تعبیر ملاصدرا سیر از فطرت اول به فطرت ثانی است، چگونه احکام و قضایایش می تواند در فطرت اول راهبَر باشد. این در حالی است که تأثیر و بلکه بنیانگذاری فیلسوفان در تاریخ ـ حداقل در تاریخ غربی که این نقش در آن دیده شده است – قابل انکار نیست.

حال باید دید آیا فیلسوف برای تأثیرگذاری و یا بنیادگذاری لزوماً بایستی متعرض معقولات اولی و یا حتی مفاهیم اعتباری و ارزشی شده باشد. این ابهامات، رابطه فلسفه و تاریخ یا فلسفه و سیاست را دچار پیچیدگی های زیادی می سازد، به طوری که برخی را به انکار رابطه میان فلسفه و تاریخ کشانده و برخی دیگر را به نوعی با نگاه ایدئولوژیک به این رابطه، دچار ابهاماتی ساخته است و به نظر می رسد که این ابهامات بدون آنکه ما را به یکی از دو طریق فوق بکشاند، با تأمل بیشتر در دو مفهوم فلسفه و تاریخ و به تعبیری با شکافتن و شالوده شکنی این دو مفهوم برطرف سازد.

فلسفه چیست؟

چنانچه می دانیم، فلسفه در مرحله اول (فلسفه اولی) از عوارض ذاتیه، احکام و مسائل موجود به ما هو موجود بحث می کند. اما این تعریف از نظر ما، لایه های پنهان «مسئله فلسفه» را می پوشاند؛ زیرا از دیدگاه ما، فلسفه دارای دو سطح است: سطح اجمال و سطح تفصیل. فیلسوف، آنگاه که به اتکای روش منطقی و استدلالی به تدوین قضایا و احکام می پردازد، در واقع به تفصیل چیزی می پردازد که در اجمال، درک کرده است. صورت اجمال علاوه بر اینکه شرط تحقق صورت تفصیلی است، دورنمای کلی آن را نیز مشخص می سازد.

فلاسفه معتقدند: مفهوم «وجود» را نمی توان تعریف کرد؛ چرا که برای تعریف منطقی وجود، نیازمند جنس عامتری از وجود هستیم تا به کمک فصلی، وجود را از آن جنس متمایز سازیم، ولی ما چیزی اعم از وجود نداریم، تا آن را جنس وجود قرار دهیم. در نظر ملاصدرا تعریف به رَسم نیز میسر نیست؛ زیرا معرِّف باید روشن تر از معرَّف باشد و چون وجود روشن ترین چیزهاست، پس معرِّف و رسمی برای آن نیست. لذا ترسیم نیز ممتنع است.(۳) فیلسوف ها، «وجود» را همچون اصل اولیه، بدیهی و بی نیاز از تعریف و بلکه غیر قابل تعریف دانسته اند و لذا اگر تنها یک پیش فرض و اصل موضوعه برای فلسفه وجود داشته باشد، آن مفهوم واضح و بی نیاز از تعریف، «وجود» است. «مفهوم وجود بر هر تصوری تقدم دارد و نیز از هر تصوری، شناخته شده تر است».(۴) همچنین «کلیت وجود به نحوی است که از همه حدها خارج می ماند و قابل تعریف نمی گردد».(۵)

اینکه هیچ مفهوم و تصوری روشن تر و شناخته شده تر از مفهوم وجود نیست، ناظر به محدودیت های شناخت قیاسی و حصولی است؛ یعنی با امکانات فلسفی ـ که شاید خالص ترین و قوی ترین امکانات علمی و ادراکی بشر محسوب بشوند ـ نمی توان این مفهوم را تعریف کرد. اما واضح و روشن است که تمام تلاش یک فیلسوف، در شناخت ثانویِ همین مفهوم خلاصه می شود. حال مسئله این است که از طرفی وجود با هیچ تصور و مفهومی به دست نمی آید و از طرف دیگر انسان با تعلّق و بستگی به آن است که علم و آگاهی پیدا می کند، چون علم و ادراک از کمالات وجود است. در حکمت متعالیه به نوعی از این تعلق و بستگی به علم تعبیر شده، اما نه از نوع علم و ادراک مرکب، بلکه نوعی علم بسیط و اجمالی. «همه ما به یاری ادراک خودانگیخته و بی واسطه، تصوری از وجود داریم، اما این تصور روشن نیست، بلکه از همه تصورات تاریک تر و کلی تر است».(۶)

در فلسفه ملاصدرا، علم نیز همانند جهل، به بسیط و مرکب تقسیم می شود.(۷) علم اجمالی و بسیط با وجود انسان، از آن جهت که موجود است و نه از آن جهت که انسان است، یگانگی دارد و لذا این مرتبه از علم، اختصاص به انسانی دون انسان دیگر و حتی انسان در مقابل غیر انسان، ندارد؛ چرا که از نظر وی، علم مساوق با وجود، بلکه عین وجود است؛ یعنی هر مرتبه ای از وجود، با مرتبه ای از علم، یگانه است، و لذا هر چند این مراتب قابل تغییراند و انسان می تواند از طریق خودآگاهی از این مرتبه فراتر رود و این علم اجمالی را به علم تفصیلی و حصولی مبدل سازد، اما به هر حال، علم اجمالی شرط تحقق علم تفصیلی است. از این رو فیلسوف با التفات به این دریافت، راه فلسفه را به عنوان علم حصولی می گشاید. البته این تفکیک برای ملاصدرا از آنجا مطرح می شود که می بیند در آموزه های دین اسلام، انسان فطرتاً خداشناس معرفی شده است. او می داند که این شناخت از نوع شناختی نیست که معهود ذهن همه انسانهاست، پس حل این مسئله را در تفکیک علم به بسیط و مرکب و ارتباط علم با وجود می جوید. اگر چه ملاصدرا برای حل مسئله خداشناسی فطری این تفکیک را طرح کرد، لکن این تفکیک منحصر در شناخت خداوند نیست، بلکه علم ما به هر چیز ممکن است بسیط یا مرکب باشد.(۸)

البته شاید بتوان این بحث را از زاویه تقدم وجود بر علم نیز طرح کرد؛ زیرا مطابق فلسفه ملاصدرا علم از لوازم وجود است نه مقدم بر آن و به تعبیری «وجود ما در جهان» بر علم ما از آن تقدم دارد و این بدان معناست که ما عالم را از طریق نحوه وجود خود، و نه برعکس، می شناسیم. به عبارت دیگر، طریقی که عالَم به مثابه ساختاری معقول، خود را برای ما عیان می سازد، در طریقی که ما خود را در جهان جلوه گر می سازیم، نهفته است.(۹) یا به تعبیر دکتر مجتهدی: «بین سیمای باطنی نفس و سیمای پنهانی جهان، سنخیّتی وجود دارد و انسان در این جهان، مثل این است که با جلوه ای از سرّ نامتناهیت خود رو به روست که متقابلاً او و جهان را در یکدیگر انعکاس می دهد و در هر نحله عمیق فلسفی، همین مسئله است که در درجه اول قابل طرح و تأمل است».(۱۰)

بنابراین، چنین نیست که انسان با علم، آن هم از نوع حصولی حتی پرسش از وجود را آغاز کرده باشد. بلکه این تقدم حاکی از آن است که انسان برای سخن گفتن از علم، امکان و شرایط آن و نیز ساختار و اعتبارش و جز اینها باید با وجود آغاز کند.

البته این نسبت در فلسفه جدید غرب کاملاً وارونه شده است؛ زیرا در این فلسفه که «من فکر می کنم، پس هستم»، دکارت و خودآگاهی، اصل، آغاز و دائر مدار فلسفه است و نباید توقع داشت که چیزی مقدّم بر آگاهی در فلسفه، اصل قرار گیرد.(۱۱) در فلسفه غرب، قرابت میان وجود و علم، به رغم اهمیّت اساسی آن نادیده گرفته شده است. البته باید توجه داشت، حتی فلسفه جدید غرب نیز راه خود را از ادراک اجمالی وجود آغاز کرده و این نسبت دقیقاً مبتنی بر دریافت خاصی از وجود، به ویژه وجود انسان است. خودآگاهی بشر در فلسفه نظری «دکارت» و خودآیینی بشر در فلسفه عملی «کانت» یک دریافت فلسفی از نوع اجمال است نه تفصیل؛ یعنی چنین نبوده که ابتدا با روش حصولی محوریت انسان در عالم وجود اثبات شود و بعد فلسفه نظری و عملی انسان محور، تولید شود، بلکه به رغم اینکه در تفکر فلسفی غرب عقل شهودی و دریافت شهودی مورد انکار قرار گرفته است، این خود یک دریافت حضوری و شهودی از نحوه وجود انسان است.

از این رو، اختلاف و تشخُّص فلسفه ها چنانچه بسیاری به اشتباه تصور کرده اند، مربوط به مقام تفصیل یا به تعبیری مقام داوری نیست، بلکه گاه می بینیم که فلسفه ها در مقام تفصیل بسیار به یکدیگر شبیه اند؛ یعنی احکام، قضایا، مقدمات و نتایج مشابهی دارند، اما روح کلّی حاکم بر آنها که نشأت گرفته از همان دریافت اجمالی است، متفاوت است. این مشابهت در بحث فلسفه تطبیقی به وضوح مشاهده می شود. مثلاً وقتی به فلسفه تطبیقی میان لایب نیتس و ملاصدرا(۱۲) می پردازیم، می بینیم که این دو فیلسوف در برخی مسائل و نتایج؛ مانند مسئله نمادها و ادراک بسیط و مرکب و حتی وحدت تشکیکی وجود، بسیار به هم نزدیک می شوند. یا همین مشابهت، در فلسفه هگل و ملاصدرا در مباحث «اتحاد عاقل و معقول» و «صیرورت و شدن» مطرح است؛ با این تفاوت که در اتحاد و صیرورت صدرایی، خدا و وجود محور است، اما در صیرورت و شدن هگلی، انسان، تاریخ و فرهنگ او محور قرار گرفته است.

بنابراین اگر چه امر «وجود» در مقام تفصیل، مفهومی روشن و بدیهی فرض شده است، اما در مقام اجمال، مسئله ای ناشناخته و تأثیرش ناپیدا و پنهان است. البته ما نمی خواهیم بگوییم که فیلسوف نباید این مفهوم را روشن و واضح تلقی کند و در پی شناخت آن بدون ابزارهای مفهومی که فلسفه در اختیارش می گذارد، باشد؛ زیرا روشن است که این انتظار با امکانات فلسفی سازگار نیست، اما نمی توان منکر تأثیر عمیق و با اهمیت این مفهوم واضح و آشکار بر فلسفه ها شد. از دیدگاه برخی از فلاسفه غرب و مسلمان، فلسفه جدید غرب، دقیقاً با غفلت از این تأثیر بود که وجود بشر را ـ به عنوان در دسترس ترین جلوه وجود ـ به صراحت، در خودآگاهی خلاصه کرد. «دکارت گفت: هستی، آگاهی است و سارتر، هستی فی نفسه را که آگاهی در آن راه ندارد، نه فقط مثل کانت مجهول مطلق و دست نیافتنی خواند، بلکه لزج و چسپنده و دل به همزن و مزاحم دانست».(۱۳)

اما در فلسفه اسلامی، وضوح و بداهتِ مفهوم وجود ـ به دلایلی که در اینجا مجال پرداختن به آنها نیست ـ چنین موجباتی را فراهم نیاورد و فیلسوفان اسلامی غالباً به تلاش فلسفی برای شناخت عوارض ذاتیه موجود به ما هو موجود اکتفا نکردند؛ زیرا آنها «وقتی از مباحث منطقی و انتزاعی فلسفه خسته شده اند و به نفس مطمئنه منطقی و نه ایمانی نایل شده اند، در مراحل نهایی راه انکشاف و شهود را برای دریافت وجود من حیث هو انتخاب کرده اند».(۱۴) حتی نه لزوماً پس از خسته شدن از مباحث منطقی به سراغ راه های شهودی می رفتند، بلکه در متن تفکر فلسفی خود و البته در «مقام گردآوری»، تلاش می کردند با بهره گیری از آیات و روایات، اشارات و کنایات، حکایت ها و حتی داستان های تخیلی و شعر، تفکر فلسفی را ارتقاء دهند و از محدودیت های سنتی آن عبور کنند.

و لذا تلاش فوق، در حکمت متعالیه به اوج خود رسید و اینکه می بینیم در فلسفه ملاصدرا جریان اصالت از ماهیت به سمت وجود مایل می شود، از نظر ما، بیانگر یک سیر صعودی در جهت اجمال فلسفه است و نه تفصیل آن. در فلسفه اسلامی به رغم گرایش ابتدایی به اصالت ماهیت، همواره روزنه های اصالت وجود باز بوده و ملاصدرا در واقع آنچه در قوه فلسفه فارابی بود به فعلیت رساند. به گفته یکی از صاحب نظران، شاید بتوان گفت: اساساً گرایش با اصالت ماهیت، برخواسته از نوعی غفلت نسبت به نور وجود است و البته این مسئله مقتضای ساده اندیشی و سطحی نگری انسان است که تنها به مسئله وجود، ماهیت و امور معقول محدود نمی گردد، بلکه در امور محسوس نیز شایع و رایج است. اینکه بسیاری از مردم وقتی به رنگ های مختلف و متفاوت می نگرند، چنین می اندیشند که این رنگ ها بخودی خود، ظاهر و آشکار است، ناشی از بی توجهی به این واقعیت است که ظهور رنگ ها و آشکار بودن آنها به واسطه نور و در پرتو روشنایی آن تحقق می یابد و این نور است که ظاهر بالذات بوده و رنگ ها را نیز آشکار می سازد.(۱۵)

وضعیت رو به نزول مابعدالطبیعه در فلسفه جدید غرب در بیان هایدگر، روشن گر تن دادن تفکّر غربی به این سطحی نگری و ساده اندیشی است؛ زیرا او معتقد بود: «حقیقت در کشاکش میان انکشاف و احتجاب (نامستوری و مستوری) است که تحقق پیدا می کند و ظهور و انکشاف «موجود»ات مستلزم خفی و احتجاب «وجود» است و لذا وقتی حقیقت به عنوان «موجود» ظاهر و آشکار می شود، «وجود» به حجاب رفته و پنهان می شود».(۱۶) به نظر او، اگر چه به گفته دکارت ریشه درخت علم در مابعد الطبیعه است، اما مابعد الطبیعه، خود ریشه در حقیقتِ وجود و نور وجود دارد. این ریشه، اگر چه حیات خود را از نور وجود گرفته است، اما ریشه زمین (نور وجود) را به خاطر درخت فراموش کرده است. به عبارت دیگر: «ریشه ها؛ یعنی مابعدالطبیعه، هم خود و هم عنصر حیات بخش خود را فدای درخت می کنند. ریشه ها از آن جهت که ریشه اند در خدمت خاک نیستند و به آن اعتنایی ندارند؛ گویی حیات آنها از این خاک مایه نگرفته و در آن نشو و نما نکرده است. تا بدانجا که می پندارد اگر آنان در این خاک نمی زیستند، آن خاک، خود همان خاک و آن عنصر خود همان عنصر نمی بود».(۱۷)

در فلسفه اسلامی نیز می توانست این سطحی نگری رواج یابد. اما به تعبیر ملاصدرا، از آنجا که در مسئله وجود، بنیاد حکمت الهیه است،(۱۸) غفلت از آن صورت نگرفت. «غفلت از وجودشناسی، انسان را در زندگی روزمره و عادی مشغول می سازد، زمانی که به سایقه طبیعت پژوهشگر انسانی، سوءال از حقیقت و مبنای هستی عالم مطرح می شود، بی پاسخ ماندن این سوءال اساسی، گاه و بیگاه، انسان را یکسره در برابر پرتگاه پوچی و درماندگی قرار می دهد، و همه چیز را در نظر او پا در هوا و بی معنی می سازد، که بسیار طاقت فرسا است».(۱۹)

تاریخ چیست؟

تاریخ در تمام ابعادش (سیاست، جامعه، علم و …) با مفاهیم شدن، صیرورت، فعلیت و حرکت همراه است. از طرف دیگر، مفهوم «شدن» با مفهوم «افق» تلازم دارد؛ یعنی اگر شدنی نباشد افقی هم نیست و اگر افقی نباشد شدنی هم نیست. هر تاریخی تا آنجا «می شود» که «افق»ش قبلاً دیده شده است و افق آن، دورنمایی است که به صورت بالقوه در هر تاریخی وجود دارد. به طور مثال: جامعه ای که افقی بالاتر از ماده نمی بیند، هرگز به بالاتر از ماده نمی رسد، مگر اینکه جهشی از نوع آنچه پیامبران و ادیان در تاریخ اقوام صورت می دهند، اتفاق بیفتد. تداوم این نوع افق گشایی هم نیازمند شرایط و مناسبت هایی است که در صورت مفقود بودن آنها احتمال بازگشت به افق های پیشین و غلبه آنها زیاد است. به عنوان مثال، به رغم اینکه دین مبین اسلام در قوم عرب و محدوده جغرافیایی حجاز ظهورکرد، اما به زودی دچار بازگشت و تنزل شد، در حالی که ایرانیان گویا پیام این دین را بهتر توانستند دریافت کنند و خود را با افقی که این دین گشوده بود، تطبیق دهند. به هر حال، این افق های هر قوم، جامعه و تاریخ است که محدوده شدن آن را مشخص می کند و به تعبیر دیگر، این اجمال، یک تاریخ است که گستره تفصیل آن را مشخص می سازد.

منظور ما از افق، تنها دورنمای اقتصادی، سیاسی یا اجتماعی که معمولاً کشورها برای خود ترسیم می کنند، نیست. البته رابطه میان این ها با افق های کلی تر و بنیادی تر بریده نیست و قطعاً ارتباط و مناسبتی میان آنها وجود دارد، اما افقی که مدّ نظر ماست، افقی است که یک تاریخ را با همه ابعادش در بر می گیرد و آن چیزی نیست، جز همان افق وجودی که در دریافت اجمالی فلسفه پدیدار می شود. به عبارت دیگر، هر تاریخی با سلسله مراتبی از افق ها و در پی آن شدن ها شکل می گیرد که اولین این افق ها، افق وجود است؛ یعنی دایره ای که به لحاظ وجودی برای انسان ترسیم می شود. اینکه انسان چیست و به لحاظ وجودی چه امکاناتی دارد و تا کجا می تواند توانایی های خود را رشد دهد؟ آیا انسان عین ربط است یا موجودی مستقل و خودبنیاد است؟ سپس مبتنی بر این افق، دیگر افق ها؛ یعنی افق فرد و جامعه، سیاست و قدرت، معرفت و دانش و … ترسیم می شوند. مبحث مدینه فاضله یا اوتوپی ها یکی از سطوح همین افق ها هستند که غالباً در هر تاریخی طرح می شوند و به عنوان دورنما مد نظر قرار می گیرند. لازم به ذکر است که درک این سطوح اجمالی، اختصاصی به فلاسفه ندارد، منتها در فلسفه به لحاظ توان استعلایی بالایی که وجود دارد، بهتر می توان این سطح اجمال را مشاهده کرد. مفاهیم فلسفی در مقایسه با دیگر مفاهیم، نزدیک ترین مفهوم ها به این سطح اجمال هستند. از میان علوم فلسفی هم، فلسفه نظری در مقایسه با فلسفه عملی، فاصله کمتری با این سطح دارد.