پاورپوینت کامل تجربه دینی در آزمون و فطرت با تکیه و دیدگاه امام خمینی(ره) ۷۵ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل تجربه دینی در آزمون و فطرت با تکیه و دیدگاه امام خمینی(ره) ۷۵ اسلاید در PowerPoint دارای ۷۵ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل تجربه دینی در آزمون و فطرت با تکیه و دیدگاه امام خمینی(ره) ۷۵ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل تجربه دینی در آزمون و فطرت با تکیه و دیدگاه امام خمینی(ره) ۷۵ اسلاید در PowerPoint :

۲۲

پدیدارشناسان و فیلسوفان دین برای دین، ابعاد و ویژگی های مختلفی ذکر کرده اند که یکی از آنها بُعد تجربی و عرفانی دین است. ممکن است دستورهای اخلاقی، حقوقی و عقیدتی، به پیدایش احساسات خاصی مانند حیرت یا خشیت کمک کنند و زمینه ساز تجربه ای شگرف و شورانگیز مانند احساس حضور در پیشگاه خدا، یا شنیدن تسبیح موجودات و تجارب درونی دیگری شوند، که کاملاً متمایز از تجارب بیرونی است. انسان ها، در سنت های دینی مختلف، مدعی داشتن تجاربی هستند که متفاوت از تجارب عادی بشرند. عموم دینداران چنین حالاتی را در خود سراغ دارند و برای دیگران نقل می کنند. از همه بالاتر، عرفا و سالکان برای کشف و شهودهای خود اهمیت خاصی قائل بوده اند و کتاب های عرفانی ادیان مختلف، مشحون از تجارب و احوال درونی عرفاست.

تجربه دینی یکی از مبحث مهم فلسفه دین می باشد به طوری که حجم وسیعی از مباحث را به خود اختصاص داده است، و به گفته رونالد هپ برن «مجموعه مسایل مرتبط به فلسفه دین از توجه به «تجربه دینی» برخاسته است».(۱) مباحث مختلفی درباره تجربه دینی مطرح شده است: گوهرانگاری تجربه دینی، یکسان انگاری وحی و تجربه دینی، مبنا انگاری تجربه دینی برای کثرتگرایی دینی، و توجیه باور دینی بر مبنای تجربه دینی از جمله این مباحث می باشند.

تجربه دینی و توجیه باور دینی

در دهه های آغازین قرن بیستم که دوره رشد و شکوفایی مباحث فلسفه دین بود، به نقش تجربه دینی در توجیه باور دینی چندان توجهی نمی شد. بعد از چند دهه غفلت از احتجاج های تجربی توجیه باور دینی، دوباره فیلسوفان دین آنها را مورد توجه قرار دادند. دلایل بسیاری برای این غفلت مطرح شده است که در اینجا به دو نمونه اشاره می کنیم.۲ دلیل اصلی این است که فیلسوفان فراوانی تحت تاثیر مبناگرایی، تجربه دینی را بسیار ذهنی و فاقد جنبه های عینی و حکایی می دانستند و لذا با فرض ذهنی بودن چنین تجاربی نمی توان یک ادعای وجودی را توجیه کرد.

دومین عامل بر ضد احتجاج های تجربی، عدم توافق فیلسوفان درباره چگونگی

توصیف و ارزیابی تجربه دینی بود که آن را چیزی مبهم و غیرقابل شناسایی می دانستند. هنگامی که فیلسوفان دین به نقش تجربه دینی و کارآیی آن در توجیه معرفتی باور دینی پی بردند، در تحلیل سرشت این توجیه دچار اختلاف شدند. نتیجه این عدم توافق در باب تحلیل توجیه باور دینی توسط تجربه دینی، موجب شد که درباره ارزش تجربه دینی شک و تردید به وجود آید. اما در چند سال اخیر، وضع فرق کرده است، به طوری که ما شاهد توجه فزاینده ای به نقش توجیهی تجربه دینی هستیم. این تغییر و تحول تا حدی مرهون پیشرفت های مهم در تنسیق دلایل تجربی صورت گرفته است. یکی از دقیق ترین و جالب ترین این نوع دلایل جدید، از آن ویلیام آلستون است که این رویکرد را به طور وسیع و نظام مند در کتاب «ادراک خدا» ارائه کرد. آلستون به تفصیل بحث می کند که به لحاظ علمی عاقلانه است که در تجارب دینی سهیم باشیم؛ چرا که این تجارب از جنبه اجتماعی یک تجربه عقیدتی بوده و نهادینه شده اند ولذا نمی توان بر غیرواقعی بودن آنها استدلال کرد یا به طرز دیگری آنها را از صلاحیت پذیرش عقلانی انداخت. به عبارت دیگر، ما می توانیم برای داشتن باورهای دینی درباره خدا که ریشه در تجربه دینی دارند، توجیه عقلی داشته باشیم.

آلستون در چارچوب رهیافتی که می توان آن را «مبناگرایی معتدل» در حوزه معرفت شناسی تعبیر کرد، به فعالیت می پردازد. مبناگرایی غالباً در قالب این آموزه بیان می شود که ساختار معرفت دارای پایه هایی است که بقیه پیکره را نگه داری می کنند، اما خود پایه ها به هیچ تکیه گاهی نیاز ندارند.(۳) از نظر آلستون (و دیگر همفکران وی) این تمایز میان باورهای پایه و باورهای مستنتج در حوزه دین هم قابل اطلاق است. متناظر با باورهای بنیادی به واقعیت عالم مادی که از طریق تجربه حسی از آن آگاهیم، باور بنیادی به واقعیت الوهی وجود دارد که ما در تجربه دینی از آن آگاهی می یابیم و مشابه با باورهای حسی جزئی نظیر «درختی را در مقابل خود می بینم»، باورهای خاصی وجود دارد که بازتاب لحظه هایی از تجربه دینی هستند و همان گونه که تجربه حسی مبنای اعتقاد ما در جهان فیزیکی است، بر همین قیاس تجربه دینی پایه و اساس باور دینی می باشد.

از دیدگاه وی، تجربه دینی نوعی از ادراک است و ساختار مشترکی با تجربه حسی دارد، با این تفاوت که تجربه دینی مورد نظر آلستون، ادراک غیرحسی خداوند است. در ادراک حسی معمولی سه عنصر وجود دارد: «مدرِک» و فاعل شناسا (شخصی که کتاب را می بیند)، «مدرَک(کتاب) و «پدیدار» (جلوه و ظاهری که کتاب برای شخص دارد). بر همین قیاس، تجربه دینی هم واجد این سه رکن است: شخصی که تجربه دینی را از سر می گذراند، خداوند که به تجربه در می آید، و ظهور و تجلی خداوند بر آن شخص تجربه گر.۴ آلستون چیزی را که تجربه خدا می نامد، با این واقعیت مشخص می کند که صاحب این تجربه آن را آگاهی بی واسطه به خدا تلقی می کند. وی با محدود کردن بحث خود به آگاهی بی واسطه به خداوند، مواردی را که در آنها آدمی خود را از طریق زیبایی های طبیعت، کلمات مقدس یا کلمات یک موعظه، یا دیگر پدیده های طبیعی، آگاه به خداوند تلقی می کند، کنار می گذارد: «دلیل من برای تمرکز بر تجربه بی واسطه خداوند که در آن هیچ منطق دیگری برای تجربه وجود ندارد که در آن، یا از طریق آن، خداوند به تجربه در می آید، این است که اینها تجربه هایی هستند که به نحو بسیار موجهی تجلیات خداوند بر فرد لحاظ می شوند، تاحدی به شیوه ای که اشیای مادی بر ادراک حسی جلوه گر می شوند»(۵).

امام خمینی و نظریه فطرت

به نظر می رسد دیدگاه آلستون راجع به تجربه دینی تا حد زیادی به معرفت فطری مطرح شده در آیات قرآن و روایات اسلامی و دیدگاه اندیشمندان اسلامی، از جمله امام خمینی، نزدیک است. بحث فطرت یکی از مباحث مهم و جالب توجه در اندیشه اسلامی است که قالبی ویژه به معرفت دینی می بخشد. در اینجا ضمن اشاره ای کوتاه به ابعاد این بحث، مبحث فطرت با دیدگاه آلستون مقایسه می شود.

لغویان «فَطَرَ» را به معنای خلقت و شکافتن گرفته اند.(۶) «فطر» به معنای شق و پاره کردن نیز هست؛ چرا که خلقت گویی پاره کردن پرده عدم و حجاب غیبت است. افطار صائم نیز به همین معناست، هیأت اتصالیه امساک را پاره کرده است.(۷)

گرچه مادّه «فطر» مکرر در قرآن آمده، این لغت با این صیغه و با این وزن یعنی «فطرت» بر وزن «فعلت» فقط در یک آیه آمده که در مورد انسان است و اینکه دین فطرت الله است.(۸) (مطهری۱۳۶۱: ۱۱). «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ

عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ» (روم:۳۰).

منظور از «امور فطری» اموری است که از ابتدای آفرینش همراه انسان است و انسان نیاز به اکتساب آنها از بیرون ندارد. امور فطری اموری هستند خدادادی که در درون انسان به ودیعه گذاشته شده اند و در همه انسانها به طور مشترک وجود دارند. به دلیل آنکه حقیقت انسان دارای دو بخش اساسی است، امور فطری نیز می توانند در این دو بخش مطرح شوند: ۱. بخش معرفت و شناخت، ۲. بخش گرایش ها و امیال. نظر بسیاری از اندیشمندان مسلمان این است که ما هم دارای برخی گرایش های فطری هستیم و هم دارای برخی شناخت های فطری؛ مثلاً گفته می شود ما انسانها به لحاظ فطری خداجو هستیم. این بدین معناست که ما به گونه ای آفریده شده ایم که به سوی خدا گرایش داریم، به دنبال او هستیم و عشق به پرستش او داریم. یا گفته می شود که خداشناسی فطری است؛ به معنای آنکه انسان به حسب آفرینش خود نوعی شناخت به خدای متعال دارد.(۹) حضرت امام در این باره می فرماید: «مقصود از فطرت الله که خدای تعالی مردم را بر آن مفطور فرموده، حالت و هیأتی است که خلق را به آن قرار داده که از لوازم وجود آنها و از چیزهایی است که در اصل خلقت خمیره آنها بر آن مخمر شده است، و فطرتهای الهی چنانچه پس از این معلوم شود، از الطافی است که خدای تعالی به آن اختصاص داده، بنی الانسان را از بین جمیع مخلوقات، و دیگر موجودات یا اصلاً دارای این گونه فطرت هایی که ذکر می شود نیستند یا ناقصند و حظ کمی از آن دارند».(۱۰)

اما این شناخت چگونه شناختی است؟ ما به طور کلی می توانیم به دو صورت با واقعیات ارتباط آگاهانه برقرار کنیم: ارتباط آگاهانه مستقیم و ارتباط آگاهانه با واسطه. ما در صورتی می توانیم ارتباط آگاهانه مستقیم با چیزی برقرار کنیم که آن چیز در درون ما باشد. آیا خدا می تواند به درون ما بیاید تا بتوانیم ارتباطی مستقیم با او برقرار کنیم؟ ما خدا را علت هستی بخش خود می دانیم و از سوی دیگر، خدا بی نهایت است و همه جا حضور دارد. بنابراین، فرض درونی شدن واقعیت های خداشناختی فرضی قابل تصور و سازگار با باورهای دینی ماست. اگر خدا با صفاتش در درون ما تجلی کند، آنگاه نوعی علم حضوری به او پیدا می کنیم. علاوه بر این، می توانیم بر اساس این علم حضوری، باوری حصولی به خدا تشکیل دهیم. این باور را می توان از سنخ باورهای وجدانی تلقی کنیم و به اصطلاح معرفت شناسان اصلاح اندیش، آن را جزو باورهای واقعاً پایه قرار دهیم. در این صورت، بدون آنکه مخالفتی با معیار مبناگرایان کرده باشیم، می توانیم فرض وجود باورهای دینی واقعاً پایه را فرضی ممکن به حساب آوریم. این معرفت های دینی مبتنی بر معرفتی دیگر نیستند، اما زمینه و اساس بسیار معتبری دارند و آن حضور خدا در درون ماست. به عبارت دیگر، علم حضوری مبنای این گونه معرفتهای حصولی ما می شود.(۱۱)

اما آیا شناخت فطری به خدا به معنای شناختی با واسطه نیز قابل تصور است؟ منطق دانان مسلمان باورهای فطری را باورهایی می دانند که برای حصول آنها باید استدلالی صورت گیرد. اما خود استدلال نیز همیشه در ذهن حاضر است و از این رو دسترسی به آنها به راحتی انجام می گیرد و نیازی به فکر و تأمل ندارد: «الفطریات: و هی القضایا التی قیاساتها معها، أی أنّ العقل لا یصدق بها بمجرّد تصور طرفیها کالاوّلیات، بل لا بدّ لها من وسط، اِلّا انّ هذا الوسط لیس ممّا یذهب عن الذهن حتی یحتاج الی طلب و فکر. فکلّما أحضر المطلوب فی الذهن حضر التصدیق به لحضور الوسط معه».(۱۲) اگر بخواهیم معرفت به خدا را نیز به این معنا فطری بدانیم، باید بگوییم: دلیلی که برای این معرفت نیاز داریم دلیلی است که ذهن برای آن احتیاج به تلاش ندارد. پس مطابق این اصطلاح، واقعیت خداوند را به عنوان واقعیتی بیرون از خود فرض می کنیم که برای اتصال آگاهانه به این واقعیت نیاز به واسطه داریم. منتها این واسطه یا واسطه ها در ذهن حضور دارند و برای برقراری ارتباط آگاهانه با آنها لازم نیست تلاش مضاعفی انجام دهیم. وقتی ما می گوییم خداشناسی هم فطری است، به معنای علم حصولی و علم عقلانی، به این معناست که عقل ما از راهی پی به وجود خدا می برد، اما این راه همیشه برایش موجود است و نباید آن را کسب کند و بیاموزد و به همین دلیل است که همه افراد به آسانی، گرچه تحصیل کرده نباشند یا در آغاز بلوغ باشند، می توانند مسئله خدا را از کسی بیاموزند و یا اگر ذهن وقادی داشته باشند، خود به خود به آن متوجه شوند و پی ببرند.

اما این واسطه چه می تواند باشد؟ یکی از نخستین سوءالاتی که انسان در برخورد با هر چیز به ذهنش می آید این است که این چیز از کجا آمده است. دستگاه ادراکی انسان به گونه ای است که هر چیزی را دارای علتی می داند. حتی یک کودک چند ماهه نیز هرگاه صدایی بشنود، ناخودآگ