پاورپوینت کامل بازخوانی پروژه فکری طه عبدالرحمن فیلسوف مغربی ;نقد عرفانی بر مدرنتیه غربی ۱۰۸ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل بازخوانی پروژه فکری طه عبدالرحمن فیلسوف مغربی ;نقد عرفانی بر مدرنتیه غربی ۱۰۸ اسلاید در PowerPoint دارای ۱۰۸ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل بازخوانی پروژه فکری طه عبدالرحمن فیلسوف مغربی ;نقد عرفانی بر مدرنتیه غربی ۱۰۸ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل بازخوانی پروژه فکری طه عبدالرحمن فیلسوف مغربی ;نقد عرفانی بر مدرنتیه غربی ۱۰۸ اسلاید در PowerPoint :

۶

طه عبدالرحمن فیلسوف و عارف پرآوازه مغربی در سال ۱۹۴۴ در شهر الجدیده در دویست کیلومتری جنوب رباط دیده به جهان گشود. تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در مغرب گذراند و برای تحصیلات دانشگاهی به فرانسه رفت. از دانشگاه سوربن موفق به دریافت دو دانشنامه دکترای فلسفه زبان و فلسفه منطق شد و سپس به مغرب بازگشت و به تدریس در دانشگاه ها مشغول شد.

وی می گوید: شخصیت من از عوامل چندی متأثر است و ابعاد مختلفی دارد. یعنی از یک سو از میراث اسلامی چون کلام و فلسفه و تصوف و اصول فقه و حتی ادبیات بهره کافی برده ام و از سوی دیگر تمام توان خود را صرف آشنایی با فرهنگ غرب و فهم عمیق آن ساختیم. این مهم به مدد آشنایی ام با سه زبان فرانسوی، انگلیسی و آلمانی حاصل آمد. افزون بر این در راستای رشته تحصیلی ام با پژوهش های مختلف جدید مانند منطق ریاضی و منطق گفت و گو آشنایی عمیق یافتم. فراورده های فکری طه عبدالرحمن مورد توجه محافل علمی و فرهنگی هم قرار گرفته و وی تا کنون جوایز متعددی را برای آثار خود دریافت کرده که مهم ترین آنها عبارتند از:

جایزه علوم انسانی کشور مغرب در سال ۱۹۸۸ برای کتاب فی اصول الحوار و تجدید علم الکلام.

جایزه علوم انسانی کشور مغرب در سال ۱۹۹۵ برای کتاب تجدید المنهج فی تقویم الثراث.

جایزه مطالعات اسلامی سازمان تربیتی، علمی و فرهنگی آیسیکو در سال ۲۰۰۶ برای کتاب سؤال الاخلاق.

در این مقال مروری خواهیم کرد به برخی از مهم ترین مقولات فلسفی و فکری طه عبدالرحمن.

از فلسفه پردازی وی برای عقل که بالاترین رتبه آن را عقل عرفانی یا عقل مؤید می داند سخن خواهیم گفت. سپس نقد عرفانی وی را به مدرنیته غربی و تلاش وی برای تأسیس بنیاد نظری مدرنیته اسلامی مرور خواهیم کرد. آنگاه به نظریه زیبایی شناختی طه عبد الرحمن و نسبت آن با تجربه عرفانی وی گریزی خواهیم زد و او را در ورای یک هنرمند شاعر به تماشا خواهیم نشست که پس از شکست عرب ها از رژیم صهیونیستی شعر را به کناری گذاشت و اندیشه پیشه خود ساخت و در آخر به معرفی شیوه فلسفه پردازی طه عبدالرحمن برای مقاومت که وی تجسم آن را در حزب اللّه لبنان و اوج آن را در جنگ سی و سه روزه می بیند، خواهیم پرداخت. وی این جنگ را جبران کننده شکست های عرب ها از اسراییل می داند و شاید پرداختن وی به مقوله فلسفه مقاومت فتح بابی باشد برای بازگشت وی به دنیای شعر.

عقل دینی به مثابه بنیاد بیداری دینی

مقدمه انسانی مقولاتی که طه عبدالرحمن عرضه می کند، باور ژرف درونی وی به تجربه ایمانی خاص خویش است و تمام کارهای فکری اش، تفصیل و تأکید و پافشاری بر سلامت و استواری و صدق این تجربه و امکان تعمیم آن و کار بست آن برای تولید انگاره معینی از جهان (جهان بینی) و انسان (انسان شناسی) و زمان است.

وی در مقدمه کتاب «کنش دینی و نوسازی عقل» اعلام می کند که در صدد تولید بنیاد نظری بیداری دینی است. وی بر آن است که آنچه تا کنون به نام جنبش بیداری دینی و عقیدتی شناخته شده است، به رغم گستردگی جغرافیایی و آفاقی و تأثیر درونی اش، از سند و مبنای فکری ای که با لحاظ شرایط عقلی و معیارهای علمی نو پدید تقر و تحریر شده باشد، برخوردار نیست و طلایه داران این جریان بیداری، هنوز نتوانسته اند، چارچوب روش مند محکمی تدوین کنند و بینش فلسفی بنیاد دینی ارائه دهند.

طه عبدالرحمن با این سخن به دقت بر خلأ فکری این جریان انگشت می نهد و به طور مستقیم ما را به افقی از کنش دینی می کشاند که با آنچه به نام بیداری دینی شناخته شده، متفاوت است. البته هدف وی از تأسیس اندیشه اسلامی جدید، مصونیت بخشیدن به بیداری جاری و پرکردن خلأها و جبران کاستی های آن و پیشگیری از آسیب توطئه ها علیه آن است. وی گزینه آشکاری رابرگزیده که نشان از حضور ابزار انگارانه فلسفه دارد و چنان که خود می گوید: شیوه ای که در پیش گرفته، امکان پی ریزی سقفی نظری برای حمایت از پروژه خیزش دینی و احیای دینی را فراهم می آورد. در این جا وی دو شرط اساسی را برای احیا و خیزش معین می کند که عبارتند از: تجربه ایمانی که دریچه ای ژرف برای شخصیت انسان در مسیرش به سوی اخلاقی شدن فراهم می آورد و شرط تعقل که در ابزارهای روش شناختی نظری ای که پشتوانه عقلی این جریان رافراهم می کند، تجسم می یابد. اما شرط تعقل برای آن است که حصول تجدد و نوسازی در بیداری اسلامی جز از راه چارچوب بندی و سامان بخشی و پی افکنین این تجربه ایمانی ژرف بر اساس جدیدترین و قوی ترین روش های عقلی میسر نیست و کوتاهی در این زمینه سبب شده تا بیداری اسلامی در وضعی قرار گیرد که در معرض تعرض و تعریض خصم قرار گیرد.

طه عبدالرحمن شیوه فکری خود را در نوسازی عقلی متکی بر ایمان دینی با الگوی نظری ای مکشوف می کند که وی آن را مناسب ترین چارچوب را برای فهم کنش گری عقلی (الفعالیه العقلیه) می بیند. این الگو در سه مرتبه تعیّن می یابد: مرتبه عقل مجرد که وی صاحب آن را مقارب می نامد؛ مرتبه عقل مسدد که وی صاحب آن را قربانی می نامد و مرتبه عقل مؤید که لقب مقرَّب بر او می نهد.

این سه مرتبه ای که طه عبدالرحمن برای عقل برمی شمرد به ترتیب به سه حوزه فلسفه، فقه و عرفان تعلق دارد. عقل مجرد عقل فلسفی است و عقل مسدد عقل شریعت محور است و عقل مؤید، عقل عرفانی.

عقل مجرد، شناخت صفات را بر عهده دارد، یعنی عقل نظری است و عقل مسدد شناخت افعال را و عقل مؤید شناخت ذوات را.

طه عبدالرحمن برای توضیح این سه مرتبه از عقل به مثالی متوسل می شود و می گوید: اگر کسی بگوید من از فلانی چیزی می دانم. زیرا خبری از او به من رسیده است ؛ معلوم می شود که علم او علم به اوصاف ظاهری آن شخص است. اما اگر بگوید: من با فلانی معامله می کنم، زیرا از او فلان سود را می برم؛ چنین معرفتی، عملی و نسبت به افعال خارجی در باب جلب سود و دفع زیان است. اما اگر بگوید من فلانی را دوست دارم زیرا او هم مرا دوست دارد؛ چنین معرفتی، معرفتی زنده و تجربی است که با شماری از اوصاف باطنی و افعال درونی به درک اوصاف ظاهری و افعال خارجی کمک می کند.

از دیدگاه طه عبدالرحمن بر خلاف آنچه دکارت و پیروان او معتقدند، عقلانیت، واحد و ثابت نیست و بلکه متعدد و متکثر است. وی معتقد است که عقلانیت دکارتی در خود غرب هم به پایان رسیده و باور به درستی جاودانه آن به کناری رانده شده و نمی توان میراث اسلامی را با محک این عقلانیت ارزیابی کرد: «مفهوم عقلانیت در سنت اسلامی متفاوت از عقلانیت موجود در سنت فلسفه یونانی است. نمی توان منکر تأثیر فلسفه یونانی شد که از طریق فلاسفه و غیر فلاسفه بر مسلمانان تحمیل شد و کار را به جایی رساند که حتی در گفتارها و گفتمان فقهی هم می شنویم که گفته می شود: «این امر شرعا و عقلاً درست است» گویی که در شرع، عقلی در کار نیست و گویی که در عقل هم شرعی راه ندارد. زمانی که «شرع» می گوییم، مقررات غیر معلّل را مراد می کنیم و چنین مفروض می گیریم که در عقل، امور غیر معلّل وجود ندارد و در شرع، از علل و تعلیل ها خبری نیست. این چیزی است که در میان مسلمانان وجود دارد. این تقابل میان عقل و شرع، تقابلی ناپذیر فتنی و به لحاظ علمی مردود است، اگر چه که تا امروز استمرار داشته است. زیرا اگر به قرآن کریم که نص مقدس مسلمانان است دقت کنیم. عقل به گونه ای متفاوت از مدلول یونانی اش فهمیده می شود. عقل در نصوص اسلامی، فعلی از افعال است، مانند شنیدن و چشیدن و دیدن و بوییدن و بنابراین نوعی ادراک و فعلی ادراکی است که انسان در زندگی اش بدان اقدام می کند. اما در فلسفه یونان، عقل، ذات و یا موجودی از موجودات هستی است که در انسان و بلکه در همه هستی وجود دارد، به گونه ای که همه جهان را سامان می دهد. از این عقل در فلسفه یونان به «لوگوس» تعبیر می شود.

من عقل را «ذات» نمی دانم و به تعبیر فلسفی، عقل را «جوهر» نمی دانم که قائم به ذات (خود بنیاد) و بی نیاز از غیر است. نص ما چنین چیزی را نمی پذیرد. عقل، حرکت و فعالیت و فعل است. عقل در نگاه قرآن، قلب و یا فعل ویژه قلب است. قلب، منبع عقل است، چنان که چشم منبع دیدن است و گوش منبع شنیدن و… کاری که سمع می کند دریافت صوت است و کاری که بصر می کند دریافت صورت است. کاری که قلب می کند چیست که عقل نامیده می شود؟ کار قلب، ایجاد پیوند میان اشیاءاست؛ اما در شیوه این ربط در میراث فلسفه یونانی و غرب امروز با میراث اسلامی تفاوت وجود دارد. فلاسفه یونان این ربط را فراگیر و گسترده و شامل همه هستی می دیدند و عقل را شکل دهنده نظام هستی می دانستند، و نظام هستی را عبارت از مجموعه ای از روابط متصل به یکدیگر می شمردند که این نظام بزرگ را پدید آورده است. بنابراین یونانی ها ربط دهی عقل را پذیرفته بودند ولی این ربط دهی را شامل همه هستی و موجود در دل آن می دانستند، در حالی که در غرب مدرن امروز، ربط، میان ابزارها و اهداف است و نه ربط میان همه اشیاء. ربط و پیوند دهی عقل تنها در این است که برای هر هدفی، وسیله ای مناسب آن فراهم کند و این همان عقل ابزاری است. عقل ابزاری مبتنی بر این اصل است که باید برای دست یابی به هر هدفی، ابزاری متناسب آن دست و پا کرد ولی در پایان، هدفی ندارد، یعنی فاقد هدف کلان است.

اما در اسلام هم کار قلب یا عقل، ربط دهی میان است، اما نه ربط ابزار با هدف، بلکه ابزار را با ارزش ربط می دهد و این نکته ای بسیار مهم است. زیرا ارزش، ابزار را به سطحی فراتر از سطح مادی ارتقاء می دهد؛ یعنی این ابزار هر چند که مادی باشد، همواره، مفهومی آرمانی را تحقق می بخشد. بنابراین تفاوت میان انگاره مدرن غربی و انگاره اسلامی از عقل روشن است. در انگاره غربی بهره گیری از همه ابزارها مجاز است ولی در انگاره اسلامی، ابزارها ارزیابی می شوند. تفاوت دیگر در این است که عقلانیت ابزاری مدرن می گوید نه به سودمندی اهدافی که برگزیده ام و نه به کارآمدی ابزاری که انتخاب کرده ام یقین ندارم؛ چرا که اهداف و ابزارها همواره از نگاه آن در تغییر و تحولند. در حالی که عقلانیت ایمانی، مقتضی یقین است؛ به گونه ای که باید ارزشی را برگزینی که به سودمندی آن یقین داری و ابزاری را برگزینی که یقین به کارآمدی آن داری.

اما چگونه انسان می تواند به این جایگاه برسد که ابزارها و ارزش هایی را برگزیند که به سودمندی و کارآمدی اشان یقین یابد؟ پاسخ طه عبدالرحمن این است که: وحی نازل شده است تا انسان را به این یقین برساند و مقاصد و ارزش هایی را که نفعشان و ابزارهایی را که کارآمدی اشان یقینی است، برای انسان مشخص کند.

نقد عرفانی مدرنیته:

طه عبدالرحمن به اخلاق گرایی که آن را برابر با انسان گرایی می داند دعوت می کند و مدرنیته را با تجلیات مختلف اش رد می کند، چرا که به نظر وی مدرنیته مبتنی بر عقل مجرد، عقل وضعی تاریخی و عقل پایان پذیر مبتنی است واز عقل نامتناهی، عقل قرب و یقین و طمأنینه و آرامش درونی غافل است. اگر بخواهیم از تعابیر مولوی در تعریف عقل مجرد در اندیشه طه عبدالرحمن بهره گیریم آن بیت مشهور «این همه علم بنای آخور است» به یادمان می آید. وی میان عقلانیت و اخلاق تفکیک می نهد و البته مقصودش از عقلانیت، عقل مجرد است و اخلاق در ذهن او مرادف با عقل مؤید است، که بالاترین مرتبه عقل در رتبه بندی وی در کتاب العمل الدینی و تجدید العقل است.

طه عبدالرحمن در کتاب «روح مدرنیته؛ مدخلی به تأسیس مدرنیته اسلامی» که در سال ۲۰۰۶ از سوی المرکز الثقافی العربی در بیروت منتشر شد، به نظریه پردازی در باب مدنیته اسلامی پرداخته است. وی با طرح ایده روح مدرنیته ما را به یاد یورگن هابرماس می اندازد که مدرنیته را از تجلیات تاریخی آن تفکیک می کند، اما طه عبدالرحمن از این حد فراتر می رود و می کوشد تا تجلی خاصی از نظام فرهنگی و تاریخی اسلامی ایجاد کند. مبنای وی این است که تمام نمودها و تطبیق های مدرنیته بر اسلام، وارداتی و تقلیدی و بافته شده بر منوال تاریخ و فرهنگ غرب یا واقعیت مدرنیته و نه روح مدرنیته است. طبعا هر گونه قرائت مدرنی از اسلام، متمرکز بر نصوص تأسیسی و به طور خاص، قرآن است. بر این اساس قرائت مدرن و تقلیدی از غرب، در بسیاری از موارد، قرائتی ابداعی است ولی آنچه ابداع می شود، ابداعی گسسته است و نه ابداعی پیوسته. اما ابداع پیوسته از نگاه طه عبدالرحمن، تطبیق و پیاده کردن روح مدرنیته بر اساس اسلام است.

طه عبد الرحمن معتقد است قرائت های تقلیدی مدرن از اسلام مبتنی بر اصول و برنامه ها و راهبردهایی است که همه آنان به یک نقطه نهایی ختم می شوند و آن بشری کردن نص و تاریخ مند کردن آن و غیبت زدایی از آن است.

وی این سه راهبرد یا برنامه را چنین توضیح می دهد:

هدف از برنامه انسانی سازی یا بشری سازی نص، برداشتن مانع قدسیت از راه تغییر نگاه به نص قرآنی از وضع الهی به وضع بشری با استفاده از ابزارهای زبانی اصطلاحی مفهومی است. این برنامه، مبتنی بر حذف عبارت های تقدیسی و تعظیمی مانند قرآن کریم، آیه کریمه، قال اللّه تعالی و… و جایگزینی اصطلاحات جدید و دارای ابعاد مادی به جای اصطلاحات متداول و دارای ابعاد ایمانی، مانند پدیده قرآنی به جای نزول قرآن و متن مدون قرآنی به جای قرآن کریم یا مصحف شریف و برابر نشاندن کلام الهی و کلام بشری در رتبه استشهاد (گواهی جستن) است. برآیند این همه، تمرکز بر بافت فرهنگی نص قرآنی و دشواره فهم و تأویل آن و عدم استقلال نص قرآنی از مصدر آن (محمد«ص») و محیط پیرامونی و کامل نبودن نص قرآنی است. با این حال وی به روشنی بیان نمی کند که با بعد زبانی قرآن چگونه باید تعامل برقرار کرد. وی طبعاً منکر این است که تعامل علمای متقدم مسلمان و به ویژه اصولیان با نص قرآن همانند هر نص دیگری است که انسان ها برای بیان مقصود به کار می برند و مشمول قواعدی مانند عام و خاص، مجمع و مبین، مطلق و مقید و حقیقت و مجاز و… می شود.

اما برنامه تاریخمند سازی نص، از دیدگاه عبدالرحمن حذف مطلق بودن قرآن را هدف گرفته است. در این برنامه، مطلقیت قرآن به نسبت ظرفی مرتبط با مکان و محیط و زمان تبدیل می شود. زیرا تلاش می شود تا به کاربست مسائل تاریخی عام و اسباب نزول و تقسیمات کلاسیک در علوم قرآن مانند مکی و مدنی در آیات قرآن کریم و فرو کاستن از نقش آیاتی که احکامی الزامی را بیان می کنند و تفکیک میان بعد حقوقی و بعد تشریعی دینی مستند شود. تعمیم تاریخمندی نص به این شیوه، حتی بر سر عقائد هم گسترانده می شود.

اما برنامه عقلانی سازی در قرائت های تقلیدی جدید به هدف برداشتن بعد غیبی است که مانعی بر سر راه قرائت تاریخی است که با نقد علوم قرآنی و باز تعریف نص قرآنی و بهره گیری از روش های رایج در علوم ادیان و علوم اجتماعی و به ویژه زبان شناسی و نشانه شناسی و علم تاریخ و علم الاجتماع و روان شناسی و روان کاوی سامان می یابد. برآیند این همه، دگرگونی مفهوم وحی است و تأکید بر این که اوصاف و احکام و حقایقی که برای تورات و انجیل ثابت شده است، برای قرآن هم ثابت می شود، زیر آنچه که برای یک چیز ثابت شده است، برای همانند آن نیز ثابت می شود و نیز تأکید بر این که نص قرآنی، نصی ناهماهنگ و فاقد انسجام است و استعاره و نمادگرایی و اسطوره گرایی و ناعقلانیت ایمانی بر آن غلبه دارد.

طه عبد الرحمن معتقد است اوج این جریان گسترده، دعوت به نوسازی دین است، زیرا این قرائت ها ما را فرا می خواند تا از «نص قرآنی، تدینی استحصال کنیم که با فلسفه مدرنیته هماهنگی داشته باشد».

طه عبد الرحمن این قرائت ها را تقلیدگر می داند و معتقد است که حقیقتا ابداعی در آنها دیده نمی شود، زیرا برگرفته از چالشی است که میان روشنگران اروپا با روحانیون کلیسا در گرفته و به تثبیت اصول سه گانه ای انجامیده که در حکم سنگ پایه وضعیت مدرن غربی است. این اصول سه گانه عبارت است از مرکزیت انسان به جای خدا و عقلانیت و دنیوی گری.

این تقلید صریح و آشکار از تولیدات مدرنیته غربی که به ادعای طه عبد الرحمن در قرائت های جدید از نص رخ داده است، وی را به جست و جوی قرائت جدید و ابداعی از نص بر مبنای ایده ای که درباره روح مدرنیته دارد، واداشته است. ایده روح مدرنیته در ضمن این باور وی (طه عبد الرحمن) به کار بسته می شود که به موجب حقیقت اولیه تاریخی، کنش مدرن اسلامی، جز بر اصل هماهنگی با دین یا آنچه که وی آن را «ابداع پیوسته یا موصول» می نامد، مبتنی نمی شود. مقصود وی از ابداع موصول، ابداعی است که با دین پیوسته است و از آن نمی گسلد.

طه عبد الرحمن سه برنامه برای چنین قرائتی وضع می کند که بیشتر نشان از نوعی رویارویی ایدئولوژیک با برنامه ای سه گانه قرائت مدرن گسسته دارد تا تأسیس مبانی معرفتی قر