پاورپوینت کامل دانش کلام جدید، پویش ها و رویکردها ۸۵ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل دانش کلام جدید، پویش ها و رویکردها ۸۵ اسلاید در PowerPoint دارای ۸۵ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل دانش کلام جدید، پویش ها و رویکردها ۸۵ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل دانش کلام جدید، پویش ها و رویکردها ۸۵ اسلاید در PowerPoint :

برخی از محققان معتقدند علم کلام جدید، مجموعه ای از مسایل جدید است که در چارچوب منظومه ی شناخته شده ی کلام قدیم (سنتی) گنجانده شده اند و هر گاه مسایل دیگری به علم کلام الحاق شود این علم تجدید می یابد؛ در حالی که گروه دیگری از محققان برآنند که نوسازی علم کلام، صرفا با پیوست مسایل جدید شدنی نیست، بلکه شال تجدید در مسایل، هدف، روش ها، موضوع، زبان، مبانی و هندسه معرفتی است.

به نظر شما مفهوم نوسازی علم کلام به چه معنا است؟ آیا این مفهوم، نسبی و تشکیک بردار و به تناسب روش های فرهنگی و تمدنی، در هر عصری به گونه ای متفاوت از عصر دیگر است؟

دانش مندان معاصر در بیان چیستی کلام جدید و نسبت آن با کلام سنتی، کم و بیش در دو طرف افراط و تفریط قرار دارند. گروه زیادی از آن ها برآنند که کلام جدید دانش جدیدی نیست، بلکه همان کلام سنتی است که در ضلعی از اضلاع تجدد یافته است. غالب اندیش مندان به تحول مسایل تاکید کرده و کلام حدید را، مسایل جدید کلامی دانسته اند، اما در برابر، عده ای کلام جدید را دانشی کاملاً جدید دانسته اند که جز اشتراک لفظ، نسبتی دیگر بین آن و کلام قدیم متصور نیست.

من در کتاب «هندسه ی معرفتی کلام جدید» آرای هر دو گروه را به طور مستند و مفضل گزارش کرده ام. دیدگاه رایج، نظریه ی اول است و دلیل رواج آن چندین امر است:

یک ـ سطحی ترین ضلع یک معرفت که به چشم می آید. مسایل آن علم است. اصلاع دیگر چون مبانی، روش و… در نگاه نخست رویت نمی شوند.

دو ـ چنین گمان شده است که بین دو راه، قرار گرفته ایم: یاباید بپذیریم که علم جدیدی متولد شده و هویتاً با کلام سنتی نسبتی ندارد و یا این که بگوییم تنهامسایل جدیدی ایجاد شده است. این گمان مغالطه ی ایهان انفصال است. هرکز این انفصال، مانع خلو نیست، بلکه از نظر ما، دو دیدگاه یا به افراط و یا به تفریط گراییده اند. کلام جدید نمی تواند صرفا مسایل جید کلای باشد؛ زیرا ظخور مسایل جدید خبر از مبانی جدیدی می دهد وروش های جدیدی رامی طلبد و جهت گیری تازه ای به پژوهش های کلامی می دهد. مسئله منفصل از سایر اوضاع یک دانش نیست. از طرف دیگر لام جدید، هویتاً گلام است و تفاوت ماهوی باکلام سنتی ندارد؛ یعنی نه تجددو نوسازی برای کلام، وصف به حال متعلق آن است، و نه کلام بودن کلام جدیدو سنتی، به اشتراک لفظ است، بلکه می توان نظریه ی سومی را در بیان چیستی کلام جدید ارایه کرد و آن این است که کلام جدید را نظام جددی کلامی یا هندسه معرفتی جدید کلام بدانیم؛ یعنی کلام جدید را هویتاً (و نه بر حسب اشتراک لفظ) کلام بدانیم و آن را در همه ی ابعاد و اضلاع معرفتی اش، جدید بدانیم. برای بیان این مدعا، طرح چند بحث مقدماتی لازم است:

الف ـ در شناخت علوم، نباید نگاه اتمی و گزاره ای داشته باشیم، بلکه باید هر علمی ای رابه صورت هندسی ودارای نظام معرفتی تلقی کنیم. روش، مسئله، مبانی، وری آورد، نظریات و…، اضلاع مختلف این نظام هستند که به هم تنیده شده اند و تحول در یکی، دیگر اضلاع را نیز متحول می سازد.

ب ـ واژه ی «جدید» تا حدودی خطا برانگیزد است. این واژه در کلام جدید، به معنای «نسبی» به کار نمی رود. چنین تصور می شود که تجدد امری نسبی است و لذا نسبت به گذشته، جدید است و نسبت به آینده، قدیم و برای همین می توان کلام اقدام، قدیم، جدید واجد داشت، اما واژه ی «جدید» در کلام جدید چنین نیست؛ زیرا کلام به دو معنا قابل اتصاف به این صفت است:

معنای «نسبی» به این معنا که هر مقطع تاریخی، نسبت به مقطع پیشین خود، جدید است، مثلا کلام خواجه نصیر الدین طوسی نسبت به کلام شیخ طوسی جدید است و کلام لاهیجی نسبت به کلام خواجه نصیر الدین طوسی جدید است.

معنای دوم جدید، مفهوم «غیر نسبی» است، همان گونه که در نام گذاری دوره های تاریخی فلسفه تفکر فلسفی قرون هفدهم تا نوزدهم را فلسفه ی جدید می خوانیم و فلسفه ی قرن بیستم رافلسفه ی معاصر می نامیم، کلام ناظر به زمینه های پس از نیمه دوم قرن نوزدهم را کلام جدید می خوانیم؛ یعنی جدید بودن، در واقع عنوان مشیر است برای یک نظام کلامی دارای تعین معرفتی.

ج ـ نزاع یاد شده وقتی قابل رفع است که بین هویت کلام، نظام معرفتی و مسایل آن تمایز قایل شویم. کلام به عنوان یک دانش، دارای هویت، نظام مسایلی استو. در این که در کلام جدید مسایل نو شده است، نزاعی نیست اما آیا دامنه ی تجدد محدود به مسایل است یا هویت کلام هم عوض شده است، این منوط به تحلیل هویت کلام است.

کلام دانش واسطه ای است که وحی را در اختیار ذهن و زبان مخاطبان قرار می دهد. بنابراین، بین وحی و مخاطبان وحی حاجت به واسطه ای است از جنس داشن که به طور روش مند بتواند پاسخ مخاطبان وحی را که وحی چه می گوید(در حیطه ی هست ها و نه بایدها) و جرا می گوید (در همه ی امور ناظر به واقع و ناظر و به ارزش تکلیف) از وحی ارایه کند. این هویت واسطه ای، از طرفی تمایز کلام را از الاهیات به معنی الاخص و فلسفه ی دین نشان می دهد، و از طرفی ماهیت جنسی دانش های حقیقتاً اسلامی (اخلاق، فقه و کلام) را می نمایاند، و ازطرفی دیگر تجد و پویایی هر سه علم یاد شده را توجیه و تبیین می کند. اخلاق، فقه و کلام به دلیل هویت واسطه ای خود، به تبع ذهن و زبان مخاطبان، درحال تجدد و پویایی هستند. این تحول ذهن و زبان مخاطبان، بر دو قسم است: یا تحول کند آهنگ بسار و تدریجی و محدود به اموری خاص است و یا دارای تحولی تند آهنگ، بنیادی و همه جانبه. تحول دوم که موجب تجد این علوم در نظام معرفتی می شود، پس از نیمه ی دوم قرن نوزدهم حاصل شده اس و کلام برای حفظ هویت واسطه ای خود، باید تجدد ساختاری و تحول در ابعاد معرفتی پیداکرده و هندسه ی جدیدی بیابد.

د ـ تجدد و تموع در نظام معرفتی، منافاتی با حفظ هویت معرفتی ندارد. در تاریخ کلام هم تنوع عرضی نظام های کلامی درایم، مانند کلام معتزله، ماتریدیه، شیعی، کرامیه، اشعری؛ و هم تنوع طولی و تحلوینظام های کلامی داریم. نظام کلامی شیخ مفید به لحاظ هندسی و نه تنها به لخاظ مسایل، تفاوتی اصولی با نظام کلامی خواجه نصیر الدین طوسی دارد و برهمین سایق هم امروزه می توانیم داوری کنیم که کتاب النکت الاعتقادیه ی ـ منسوب به شیخ مفید ـ حقیقتاً نمی تواند از ان او باشد، چرا که به الحاظ ساختار و نظام معرفتی، متعلق به کلام شیعی قرن هفتم است.

خلاصه ی سخن این که کلام، هویت واسطه ای دارد و تحول آن تابع ذهن و زبان مخاطبان وحی است. این تحول بنیادی و همه جانبه، در ذهن، زبان و زندگی مخاطبان وحی رخ داده و متکلم نه می تواند نسبت به این تحل ناشنوا و نابینا باشد و به جای حل مسئله، آن را خذب کند، ونه می تواند مسخر تجدد باشد و وحی را بر مبنای تجدد، از اصالت بیندازد، بلکه او باید بتواند با حفظ اصالت وحی، آن را به مخاطبان معاصر ارایه دهد و این رسالتی بیش ار پاسخ دادن به شبهات جدید بر مبنای چارچوب و مبانی سنتی است، بلکه مستلزم تاسیس نظام جدید کلامی است.

برخی محققان به طور مشخص، اندیش مندی را بنیان گذارکلام جدید می دانند ولی هرگز دیگر تعیین شخص معین را به عنوان پایه گذار این علم، دور از حقایق تارخی و به معنای نادیده گرفتن مقصود حقیقی نوسازی علم کلام می دانند. اینان استدلال می کنند جرکت نوسازی وبازسازی هر علمی سیری دشوار و ولادتی بسیار سخت دارد که با تصیم نهاد یا رد و یا خطابه ای حماسی و یا مقاله و کتابی، به هدف های خود دست نمی یابد، بلکه چنین حرکتی، برآیند مجموعه ای از تلاش های فکری و علمی جسورانه است که در محیطی بهره مند از عناصر وعوامل ضروری رویش مفاهیم جدید و رشد و بالندگی آن پدید می آید.

به نظر جناب عالی برجسته ترین شخصیت های دوره ی جدید که سهمی متمایز در پی ریزی پایه های علم کلام جدید داشته اند، چه کسانی هستند؟

آنچه در باب مههوم تجدد در کلام ذکر شد نسان می دهد که تاسیس مظام جدید کلامی امری فراتر از ظرخ و برنامه ی فردی است. علم از مسئله فربه می شود، مسایل جدید ظهور می کنند و کثرت و تنوع مسایل جدید به متکلم نشان می دهند که نیاز به وروش ها، ابزارها و مبانی حدید است و بازسازی اندیشه ی دینی ضرورت خود را نشان میدهد و در نتجه نزاع بر سر قرائت های مختلف به میان می آید؛ تکفیر، آزمون خطا نقد کارایی و اثر بخشی طرر فکرهای کلامی و آسیب شناسی اندیشه ی کلامی رواج می یابد تا در بستر حرکت جمعی و تارخی نظام یا نظام های کلامی اصلاح، پدیدار و پایدار شوند. بنابراین، اصولا نباید از کسی را بنیانگذار کلام جدید دانست. مرحوم اقبال لاهوری، پیش ازدیگران در این حرکت و تحول قدم برداشته و سپس استاد مطهری پیش و بیش از دیگران به ضرورت دست یابی به نظام جدید کلامی تاکید کرده و دربقرار گفتمان موثر با مخطابن جدی وحی تلاش کرده است. کلام جدید در ایران حرکت قابل تعریفی دارد که به آن اشاره خواهم کرد.

غرب از چهار قرن پیش به این سو، شاهد تحولات ژرفی بوده که گذشته از زندگی سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و صنعتی، ابعاد زندگی عقلی و روش های اندیشه را نیز در برگرفته است. این تخولات اثری شگرف در سر بر آوردن قرائت های متنوع از الاهیات مسیحی داشته است. به تدریج این تحولات حیاتی در قرن نوزدهم به جهان اسلام راه یافت و هراه راه یابی این تحولات، گرایش های جدیدی در پی ریزی معارف اسلامی ظهور یافت.

شما اثر آشنایی مسلمانان با علوم جدید را شکل گیری گرایش های جدید در علم کلام، چگونه ارزیابی می کنید؟

تحولات بنیادی و همه جانبه ای که در غرب، در نیمه ی دوم قرن نوزدهم شکل گرفت، مهم ترین تاثیر خود را بر فهم مجدد و تصور نو انسان از خود، طبیعت و هستی ایجاد کرد و ذهن و زبان مخاطبان وحی را دگرگون ساخت. این تحولات، اگر چه زمینه های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی غرب رادارد، اما هرگز قابل حصر در غرب نیستند. غرب دو انقلاب عظیم داشته است: انقلاب صنعتی و انقلاب تکنولوژی و فن آوری. این دو انقلاب، آثار زیر بنایی و همه جانبه ای در زندگی بشر داشته اند.

نکته این است وقتی دین یا وحی خود را پیامی می داند که باانسان سخن می گوید و از آن ها پاسخ یعنی ایمان می طلبد در واقع به آنها این رخصت و حق را داده است که بپرسند: چه می گویی؟ چرا چنین می گویی؟ معرفت های دینی نیز انی پرسش های صورت گرفته را از وحی پاسخ می دهند. کسی که در مواجهه ی با وحی این دو پرسش را می پرسد، در معرض تحول نگرس ایت. ظاهر پرسش، حفظ شده است، اما مضمون پرسش، دگرگون گشته است. وقتی می گویم وحی در این عالم هستی، به ن انسان می گوید؟ این پرسش بر انبوهی از مفاهیم و گرازه های بنیادی و پایه ای و مبادی تصوری و تصدیقی، استوار است که آن ها تحول یافته اند. تلقی انسان های قرون پیشین با تلقی انسان های معاصر از «من» و «سخن گفتن با من و سخن» و عالم هستی و…، تفاوت یافته است؛ البته پاره از مسایل از تحولات یاد شده حاصل شده اند و کاملا به فرهنگ وابسته اند، اما بسیاری از آن ها، به ارتباط انسان با آنچه وحی نامیده می شود، باز می گردد. این تحولات، هرگز به معنای بی نیازی انسان های معاصر از دین و یا بی معنایی آمروزه های دینی نیست، بلکه به معنای شکل گیری نیازهای نو، و استقرار ملاک های جدید معنا برای آموزه های دینی است. متکل حداقل می بایست در برابر بسیاری از علوم و دیدگاه های نو موضع ای داشته باشد،خواه این که موضع او اقبال به آن دیدگاه و یا انکار آن باشد، اما همین موضع گیری، مستلزم گام نهادن در فضایی با مبانی و تصورات نو است. فرض کنید امروز، نظریه قوم مدارانه بودن اندیشه، از طرف پل واتسون به میان می آید، متکلم در برابر این نظریه، چگونه می تواند موضع داشته باشد؟ آیا بدون فضای پست مدرنیستی مسبوق به نزاع های دو قرن گذشته بدر باب عقلانیت می توان این نظریه را فهمید و آن را رد یا قبول کرد، یا وقتی با نظریه ی دوگانگی نظام پردازش و تحلیل آدمی (نظام عقلانی و تجربی) اپشتاین مواجه می شویم، چگونه می توان بانایمدن به سایه ی سنگین کانت و معضله ی عقلانیت سخن او را فهمید؛ البته اپشتاین، مثل پل واتسون روان شناس است، اما نظریه های آن ها، تاثیر ژرفی بر فرایند فهم وتبیین آموزه های دینی دارد.

کاروان عظیم روان شناسی دین، جامعه شناسی دین و تاریخ ادیان، محصولن نگرش کاملا جدید به دین است که بر مبنای آن دین نه به عنوان یک پیام (آسمانی یا غیر آسمانی) بلکه به عنوان یک واقعیت گریزناپذیر هم زاد و همراه بشر در سه ساحت فردی، جمعی و تاریخی، تلقی می شود. این تلقی، آثار فراوانی در دین شناسی به طور کلی دارد و متکلم نمی تواند به آن ها بی موضع باشد.

ازمهم ترین اعترض هایی که مخالفان رویکردهای جدید کلامی دارند، این ست که این رویکردها به طور مستقیم متکی بر مباحث فلسفه ی علم در غرب است و داده های آن را در تحلیل معرفت دینی به کار می گیرد و بر تاریخ مندی معرفت دینی اصرار می ورزد. چنان که علوم از هر منوتیک و نشانه شناسی و زبان شناسی غربی در تفسیر نصوص و مدلول های آن بهره می گیرند و از الاهیات مسیجی جدید هم بی بهره نیستند و توجه ندارند که این روش ها و دانش ها درنظام تمدنی متفاوفی زاده شده و ت