پاورپوینت کامل خاستگاه ها، بسترها و افق های تازه ۸۵ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل خاستگاه ها، بسترها و افق های تازه ۸۵ اسلاید در PowerPoint دارای ۸۵ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل خاستگاه ها، بسترها و افق های تازه ۸۵ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل خاستگاه ها، بسترها و افق های تازه ۸۵ اسلاید در PowerPoint :

هفته نامه ی پگاهِ حوزه، افتخار دارد تا در این گفت وگو میزبان استادِ ارجمند دکتر الفیومی باشد. در آغاز از جناب عالی می خواهیم تا خود را برای خوانندگان این نشریه، معرفی کنید.

بسم الله الرحمن الرحیم. محمد ابراهیم الفیومی، متولد ۲۷ ژانویه ۱۹۳۸، در استان دقهلیه جمهوری عربی مصر به دنیا آمدم. قرآن را در مکتب خانه هایی که در زمان ما مرسوم بود حفظ کردم. پس از آن، به سال ۱۹۵۰ به مدرسه ی دینی زقازیق راه یافتم. مدارج علمی ابتدایی و راهنمایی و متوسطه را در آن جا گذراندم و پس از کسب گواهی نامه ی قبولی مرحله ی متوسطه وارد دانشکده ی اصول دینِ دانشگاه الازهر شدم و گواهی نامه ی عالی (کارشناسی) دانشکده ی اصول دین را در رشته ی فلسفه و عقیده ی اسلامی، دریافت کردم. پس از آن از طرف الازهر جهت ادامه ی تحصیل در دانشکده ی ادبیات دانشگاه سوربن ـ با بورسیه فرانسه ـ برگزیده شدم. از این دانشکده، مدرک دکترای فلسفه ی اسلامی را دریافت کردم. به سبب سختی مشکلاتِ معیشت، نمی توانستم در فرانسه بمانم و نمی خواستم تن به کاری در فرانسه دهم. به مصر برگشتم. با سِمت مدرّسی فلسفه ی اسلامی در دانشکده ی اصول دین، مشغول به کار شدم. پس از طی مدارج، به استادیاری و سپس استادی فلسفه ی اسلامی دست یافتم. پس از آن از دانشکده ی اصول دین به دانشکده ی مطالعات اسلامی ـ عربی دانشگاه الازهر منتقل شدم و ریاست این دانشکده را به عهده گرفتم. پس از مدتی از سوی هیئت اجرایی دانشگاه سلطان قابوس (عمان) دعوت شدم تا در راه اندازی و سازمان دهی و برنامه ریزی این دانشگاه یاری شان کنم. در این دانشگاه، بخش مطالعات اسلامی و بخش ادبیات را راه اندازی کردم و خود رئیس بخش ادبیات و بخش فلسفه و علوم اجتماعی بودم. با برنامه ریزی هایی که داشتم، بخش ادبیات، به دانشکده ی ادبیات ارتقا یافت. سپس به قاهره بازگشتم. با صفت استادیاری در دانشکده ی تربیتِ دانشگاه قطر هم تدریس کرده ام و در راه اندازی دانشکده ی شریعت و پژوهش های اسلامی، همکار شیخ یوسف القرضاوی بودم. پس از بازگشت به قاهره، به سِمت ریاست مجلس اعلای امور اسلامی برگزیده شدم. پس از چندی استعفا دادم و به دانشگاه بازگشتم و از آن زمان تاکنون رئیس بخش اصول دین هستم. این بخش شامل سه شعبه ی عقیده و فلسفه، تفسیر و علوم تفسیری و حدیث و علوم حدیثی است. در سال گذشته به عضویت مجمع پژوهش های اسلامی برگزیده شدم. پیش از آن در فرهنگستان زبان عربی (مجمع اللغه العربیه) هم عضویت داشته ام.

لطفا درباره ی آثار علمی تان توضیح دهید.

آثار علمی من، همگی در دایره ی اندیشه ی اسلامی می گنجند. انگیزه ی من در

این آثار، پرداختن به نگرانی های انسانی و منابع و رویکردهای آن و علاج آن به عنوان بحرانی تمدنی به وسیله ی دین بوده است. پس از این، به فلسفه ی اسلامی و تاریخ فلسفه ی اسلامی در مشرق عربی و مغرب عربی پرداختم. در کنفرانس «شرق شناسان» در اسپانیا با ارایه تحقیقی درباره ی ابن باجه و فلسفه شرکت داشتم. این تحقیق با عنوان «ابن باجه و فلسفه الاغتراب» چاپ شد. سخنرانی هایی نیز در باب روش شناسی تطبیقی دینی، داشتم و کتاب هایی با نام شرق شناسی رسالت استعمار، تطور چالش غرب با اسلام، رساله ای در باب گفت وگوی فکری اسلام و تمدن ـ پیاده شده ی سخنرانی ام در دانشگاه قطر ـ به چاپ رسانده ام. کتابی با نام تاریخ اندیشه ی دینی جاهلی نوشته ام که اکنون با عنوان «آرای دینی در جزیره العرب» زیر چاپ است. کتاب دیگر من، «فرقه های اسلامی و حقوق سیاسی امت» است که از چاپ خارج شده است. در مورد تاریخ سیاسی شیعه، دو جلد کتاب نوشته ام که حدود ۸۰۰ صفحه است و نتیجه ی حدود ده سال مطالعه ی من است و اکنون زیر چاپ است. کتاب دیگر من «تأملاتی در بحران عقل عربی» است که پس از چاپ با واکنش های فراوان روبه رو شد. درباره ی موضوع بحران عقل عربی و مسایل دیگر، مانند سکولاریسم، حدود بیست مقاله در روزنامه ی الاهرام نوشته ام. مقالاتی هم درباره ی شخصیت هایی مانند امام غزالی، ابن باجه، امام محمّد عبده، شیخ امین الخولی، ابن عربی، حلاّج، شیخ شلتوت، ابن عطاءاللّه اسکندری نوشته ام.

با معرفی فرآورده های علمی و موقعیت های دانشگاهی ای که داشته اید، به نظر می رسد که محور اساسی اهتمام و تخصص علمی جناب عالی، موضوع الاهیات و یا علمی است که به لحاظ تاریخی علم کلام نامیده شده است. جناب عالی رویکردهای معاصر را در علم کلام در جهان عرب چگونه ارزیابی می کنید؟ اساسا علم کلام را چگونه تعریف می کنید؟ آیا علم کلام، همان فلسفه ی اسلامی و یا الاهیات بالمعنی الاخص است و یا گسترده تر از آن؟ خط سیر تاریخی الاهیات اسلامی را تا عصر حاضر چگونه ارزیابی می کنید؟

به عنوان مقدمه ی بحث، باید بگویم که دروس اصلی الازهر، علم کلام، تفسیر و حدیث بوده است و در مراحل بعدی علم کلام با حدیث و تفسیر آمیخته شد. آنچه در الازهر بدان اهتمام می شود و موضوع تدریس است، علم کلام است و نه فلسفه ی اسلامی.

اما در آغاز به چگونگی پیدایش این علم می پردازم. طبعا علم کلامِ اسلامی از بابِ مشخصی وارد فرهنگِ جوامع اسلامی نشده است. قرآن کریم به بیان اصول دین الاهی و اصول دین دوگانه پرستی پرداخته است. قرآن آن جا که به بیان اصول دوگانه پرستی می پردازد، گفت وگویی بین اصول خداپرستی و اصول دوگانه پرستی برقرار می کند. مکه مرکز دوگانه پرستی بود و به طور طبیعی و ضروری، باید به شناخت اصول دوگانه پرستی و ادیان ساختگی دیگر همت می گماشتند. این نیاز، زمانی شدت یافت که اسلام پای خود را از جزیره العرب فراتر برده و به مناطق دیگر وارد شد. ملت های مسلمان خارج از جزیره العرب در خلأ نمی زیستند، دارای خردی بودند که تشکلی فرهنگی یافته بود، دارای الاهیات معینی بودند؛ زیرا از آغاز آفرینش و با صَرف نظر از چیزهایی که معبود انسان ها شد، دین دریچه ی اطمینانی در درون انسان بود. فطرت عبادت و تدین در درون طبع انسانی نهادینه شده است. کاری که قرآن کرد این بود که انسان را تحریک کند تا از لابه لای گفت وگوهایی که قرآن بین اصول خداپرستی و دوگانه پرستی برقرار می کند، به علم حقیقی دست یابد. این گفت وگو، به ویژه در داستان ابراهیم(ع) و گفت وگوی بین او و پدرش، نمود یافته است. حقیقتا این گفت وگو را می توان نقطه ی آغاز علم کلام دانست؛ زیرا گفت وگوی اصول دین الاهی با اصول دین دوگانه پرستی است. در این گفت وگو ابراهیم بر پدرش پیش دستی می کند و می گوید: این ماه، خدای من است… آن خورشید، خدای من است… ابراهیم از این مظاهر طبیعی، به عنوان مراحلِ وصول به خداپرستی استفاده می کند و در پایان، که افول این عناصر را می بیند، اعلام می کند که زوال یابندگان را، خوش نمی دارد. ابراهیم تصویری حقیقی از خدا در نظر داشت که می خواست به آن برسد، اما منطق ویژه ای به کار می گیرد. او در همان گاه که از محسوس سخن می گوید، از نامحسوس جدا نمی شود. او به تدریج و طبق منحنی بیانی ـ فکری خاصی، از محسوس فاصله می گیرد و به جایی می رسد که می گوید: روی به جانب خدا نموده و تسلیم او هستم. وی در این سیر، از ظواهر مادی و محسوس، به آفریننده ی آن می رسد. همین گفت وگو را می توان بنیاد روش شناختی علم کلام دانست. می دانید که در روزگاران پیشین، اگر علمی ریشه ای قرآنی نداشت، مردود و مطرود شمرده می شد. مبنای مشروعیت علم کلام وجود داشت، اما این علم به این نام، برده نمی شد و اصطلاحات دیگری داشت. مانند علم توحید، زیرا مشکل اساسی در اثبات توحید بود. و اصطلاح دیگر این علم، علم اصول دین بود که موضوع بحث آن لااله الا اللّه، یعنی اصلِ اصول بود. علم اصول دین را فقها، فقه بزرگ تر (الفقه الاکبر) می نامیدند. در دوره های بعد، این اشکال مطرح شد که آیا کلام خدا مخلوق است یا غیر مخلوق. در نتیجه ی این بحث، علمی که پیش تر علم توحید یا اصول دین نامیده می شد، علم کلام نام گرفت. این بحث نتیجه ی برخوردی فرهنگی بود و نه حاصل سرگرمی و تفنن.

در مسیحیت که قسمت بزرگی از مصر و شام و بخشی از ایران را در تصرف خود داشت، این بحث درگرفته بود که آیا عیسی که کلمه خدا است، مخلوق است یا غیرمخلوق؟ این بحث، خاستگاه مناقشات فراوانی میان مسیحیان کاتولیک و ارتدکس شد. درگیری های موجود در الاهیات مسیحی، بر علم کلام اسلامی تاثیر گذارد و به این شکل مطرح شد که آیا قرآن ـ که کلام خدا است ـ حادث است یا قدیم؟ مخلوق است یا غیرمخلوق؟ و چنان که می دانید با این پرسش ها، علم کلامِ اسلامی پدید آمد و استمرار یافت، اما من ـ گذشته از مشروعیت و عدم مشروعیت آن ـ پرسش دیگری را مطرح می کنم که آیا ضرورت داشت که علم کلام اسلامی در آن حد پرورانده شود که به موضوعی برای اختلاف مسلمانان تبدیل شود؟ پاسخ من مثبت است. تاریخ معمولاً هیچ مسئله ای را در خلأ رها نمی کند. تاریخ فضای مناسبی را برای تعامل انسان ها با یک دیگر فراهم می کند. اگر انسان با فضای تاریخی پیرامون خویش هم گام نباشد، از بین خواهد رفت و غربت او از فضای تاریخی پیرامونش، او را از ریشه اش جدا خواهد کرد. بنابراین، چاره ای جز هم گامی فکری با فضای تاریخی پیرامون نیست. ضرورت هایی در آغاز عصر حکمیت و در پایان دوره ی امام علی(ع) سر برآورد. مسئله ی حکمیت که درواقع دگرگونی ای در معیار گزینش خلفا بود، تاریخ را به دو بخش تقسیم کرد: گروهی که به شورا و بیعت معتقد بود، و گروهی که خلافت را امامت و منصبی الاهی می دانست. ابتدا هیئتی اجتماعی و سیاسی به نام «حل و عقد» پدید آمد تا این که معیاری به نام «حکمیت» بوجود آمد و معیارها را تغییر داد و کسی (معاویه) را وارد عرصه ی خلافت کرد که شایسته خلافت نبود و والی شرعی (علی بن ابی طالب) را که امت انتخابش کرده بود و با نیرنگ اهل شام رویارو شده بود، وارد عرصه ی خلافت کرد. از این جا مناقشه بر سر آزادی انسان و مسئولیتِ انسان نسبت به اعمال خویش، آغاز شد؛ یعنی زمانی که دولتی مبتنی بر «بغی» (فساد) شکل گرفت. دولت معاویه، دولتی مبتنی بر «بغی» بود و در جریان این حرکت، خلیفه ی شرعی، یعنی امام علی ترور شده بود. در این مرحله، این پرسش مطرح شد که مسئولیت حقیقی انسان در برابر چنین اعمالی چیست؟ خوارج سر برآوردند و با شدت و سختی و صلابتی که داشتند، از گردونه ی تاریخ خارج شدند. من اکنون درصدد تحلیل این جریان نیستم، اما می دانیم که با صف بندی شیعه در کنار امام علی و در برابر صف بندی اهل شام در کنار معاویه، تفرقه ای جدی در امت پیدا شد. در آن زمان این پرسش مطرح شد که آیا همه ی این رفتارها و کارها، انسانی و برآمده از انسان است؟ آیا انسان در کارهای خویش مختار است یا مجبور؟ معاویه طرفدار اندیشه ی جبر بود و ما کسی را نمی یابیم که در برابر این نظر معاویه، به لحاظ فکری ایستادگی کرده باشد، تا چه رسد که سلاح علیه او برداشته باشد. در حقیقت معاویه ارزش این مسئله را دریافته بود که باید اندیشه ی جبر را ترویج دهد. وی جماعت «مجبره» (قائلان به جبر) را به خود نزدیک گردانید؛ زیرا آنان معتقد بودند که خدا افعال انسان را خلق می کند و انسان مسئولیتی ندارد و این اندیشه برای معاویه مشروعیت ساز بود. معاویه زمینه ی پرورش ایده و اندیشه ی جبر را آماده ساخت اما این اندیشه، با برخورد به بن بست هایی به بیراهه افتاد. بن بست این بود که حکم [گناه] کبیره چیست؟ برای فرار از بن بست، این نظریه را ساختند که [گناه] کبیره، همان خروج بر خلیفه است. امروزه این موضوع را ـ بدون احساس نیاز به علم کلام ـ از زاویه سیاسی تفسیر می کنیم. بر اساس همان اندیشه، باز هم این پرسش مطرح می شد که آیا خروج خودِ معاویه بر خلیفه ی شرعی (امام علی)، [گناه] کبیره است یا نه؟

گذشته از بیماری فکری افرادی چون معاویه و عمروعاص، به تدریج نشانه هایی از دقت نظری و نظم فکری به چشم می آید.

بنابراین می توان گفت که سه عامل در پیدایش علم کلام، موثر بوده اند: نخست قرآن کریم، دوم ترجمه ی علوم یونانی و سوم عامل سیاسی.

عامل سیاسی، عامل دوم است، نه سوم.

من معتقدم که عامل سیاسی مهم ترین عامل در زایش اندیشه ی کلامی است؛ زیرا به عنوان مثال، اندیشه ی جبر در زمینه های سیاسی رویید؛ یعنی در فضای کاخِ سلطان اموی زاده شد. هم چنین بسیاری از ایده ها و اندیشه های کلامی در بستری سیاسی پدید آمد. شما در ضمن سخن تان اشاره کردید که هر مقوله ی کلامی ای مشروعیتش را از قرآن کریم می گیرد، اما با تفکیک و تجزیه ی عناصر و مفاهیم کلامی و آرای طرح شده از سوی متکلمانِ مسلمان، درمی یابیم که بسیاری از آنها منبع و مرجعی جز قرآن دارند.

سخن من درباره ی پیدایش علم کلام بود که گفتم منشای این علم، قرآن است، اما تطور و تکامل این علم مرتبط با جامعه است. از این رو است که گفتم نام هایی که علم کلام یافته است، نشانه ی تطور آن است.

در نتیجه باید هر رای کلامی ای مشروعیت خود را از وحی گرفته باشد.

البته مسایل اساسی دیگری هم با علم کلام ملازمت یافت، مثل این که خلیفه، چه کسی باید باشد؟ این پرسش تا اوایل عصر حاضر نیز مطرح بود. درباره ی این موضوع ـ چنان که می دانید ـ سه عقیده وج