پاورپوینت کامل چهار تلقی دین پژوهی ۸۲ اسلاید در PowerPoint

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل چهار تلقی دین پژوهی ۸۲ اسلاید در PowerPoint دارای ۸۲ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل چهار تلقی دین پژوهی ۸۲ اسلاید در PowerPoint،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت کامل چهار تلقی دین پژوهی ۸۲ اسلاید در PowerPoint :

امروزه دین پژوهی را رشته و روشی مستقل و متمایزِ از فلسفه و الاهیات می دانند. از آن جا که این رشته از ساحت و منظری خاص به انسان و دین می نگرد، به تبع رشته و روش آن، متفاوت و متعدد می گردد. این نوشته در صدد است چهار رهیافتِ عمده ی به دین و به عبارتی، چهار نوع نگرش دین شناسانه را از میان نگرش های موجود. به اجمال، تحلیل و تبیین نماید.

رهیافت جامعه شناختی

در تلقی جامعه شناختی، دین پدیده ای اجتماعی است و مطالعه و شناخت دین در واقع همان مطالعه و شناخت جامعه است. این کاوش و جست و جو صرفا تبیین دین نیست، بلکه بیش تر با غور و نفوذ در ساحت های زندگی اجتماعی در پیوند با دین، به عنوان یک متغیر مهم توجه دارد. پیش فرض چنین تلقی ای این است که دین نماد و نمود تجسّم یافته ی حیات جمعی انسان ها است.

برخی از جامعه شناسان تفاسیر الاهیاتی از مفاهیم دینی را نا تمام دانستند و اساسا گزاره های متافیزیکی را یک سلسله گزاره های تتولوژیک و فاقد عینیت معرفی کردند و از این رو در صدد برآمدند روش های حسی ـ اثباتی (Positive) را برای تبیین پدیده ها و رفتارهای اجتماعی استفاده نمایند. تلقی جامعه شناسی پوزیتیویستی بر این باور است که بحث در موجوداتِ غیر محسوس و غیر قابل مشاهده، مهمل و بی معنا (Meaningless) است؛ زیرا مصداقِ عینی و مشاهده پذیری در عالم خارج ندارد تا بتوان وضعیت های حال و آینده ی رفتارها و پدیده ها را مشخص کرد. بر این اساس آموزه ها و باورهای دینی فاقد معنای معرفت بخش هستند.

اگوست کنت (۱۸۵۷ ـ ۱۷۹۸) جامعه شناس فرانسوی، با نقد نگرش متافیزیکی، کوشش کرد مدل دین انسانی (Religion OF hamanity) را به عنوان شکلی بهتر و برتر در تعامل با دین عرضه کند. وی تاریخ فکر بشر را به سه دوره ی الاهی (Theological) فلسفی (Metaphsical) و تجربی ـ علمی (Positive) تقسیم کرد و عنوان شد که در دوران اولیه، خداوند مقوله ای برای تبیین پدیده ها بود. اما رفته رفته و در فرآیند تاریخی، این نگرش جای خود را به علم تجربی داده است. از این نظر جهان شناسی علمی ـ تجربی، جایگزین جهان شناسی های فلسفی ـ استدلالی دوران گذشته و عصر اساطیری شده است.۱

کنت برای دین و اعتقادات دینی، نقش زیست اجتماعی قائل شد و به جای مقوله ی خدا، مقوله ی انسانیت را که «وجود اکبر» (Grandetre) است، جایگزین نمود و اعلام کرد که انسانیت حقیقتی یگانه، متعالی و برتر است و از گذشته تا حال و آینده، امتداد دارد و موضوع ستایش است.۲

اگوست کنت از دو جهت به زیست شناسی دینی گرایید: یکی از آن جهت که برای دین و اعتقاد در زندگی اجتماعی، نقش و کاربردی حیاتی قایل شد، و دیگر آن که مقولات و آموزه های دینی را ریشه ی همه ی مقولات و مفاهیم فلسفی و علمی دوران بعد دانسته است. بر اساس همین سیر و تکامل تاریخی است که علوم تجربی دوران کنونی، سوابق فلسفی و الاهیاتی دارد. اگر روزی دغدغه های دینی بود که کنجکاوی های جهان شناختی ذهن بشر را حل و فصل می کرد، اما همان روند و جریان، تدریجا بلوغ علمی را برای نوع بشر آماده کرد. به نظر می رسد کنت پرسش بزرگی را برای دین شناسان معاصر گشوده است و آن این که آیا امروزه دلبستگی دینی، معنوی و عرفانی می تواند به یک حقیقت متعالی در جهان ـ که همه ی هستی جلوه ای از او است ـ با رویکرد علمی به طبیعت جمع و هم گام شود، به طوری که گرمی زا، نشاط آفرین و بهجت انگیز نیز باشد؟

رهیافت جامعه شناسی دینی با آثار کارل مارکس (۱۸۸۳ ـ ۱۸۱۷) وارد مرحله ی دیگری شد. وقتی کنت از منظری آسیب شناسانه، «دین انسانیت» را به دلیل اعتقاد به جایگاه عمیق دین در فرآیند زندگی اجتماعی به جای تاریخ گذشته نهاد، مارکس از همین منظر و به سبب نقش نافذِ دین در جامعه، تلاش کرد برای انقلاب و تغییر نظم موجود، آلترناتیوی به نام «ایدئولوژی طبقاتی» جایگزین نماید، اما نظرات و آرای مارکس و به طور کل مارکسیسم، بدون نقد نماند. برخی از منتقدان کوشیدند «دشمنی» و «نفرت» موجود در افکار مارکس را نسبت به دین برملا کنند و آن را نوعی نفس پرستی (Egoism) قلمداد نمایند.

آلوین گلدنر، جامعه شناس امریکایی، این خودبینی را چنین توضیح می دهد: «مادی گویی در حال رشد و مداوم میان مارکسیست های غربی و متخصصان الاهیات، و به همان ترتیب آمادگی از جانب مارکسیست هایی که نگرش کم تر انتقادی نسبت به دین داشته اند، آن را پدیده ای پیچیده تر از «افیون توده ها» در نظر می گیرند.»۳

از این رو نمی توان در آسیب شناسی دینی از دینی مساوی افیون توده ها استفاده کرد و آن جا که دین، حرکت آفرین و معنابخش زندگی انسانی است، «مغالطه ی کنه و وجه» محسوب می شود.

جامعه شناسی دینی با آثار و آرای امیل دورکهیم (۱۹۱۷ ـ ۱۸۵۸) در قرن نوزدهم، چرخشی دیگر به خود گرفت. در این مرحله، زیست شناسی دین انسانی و جامعه شناسی دینی به عنوان بخشی از فیزیولوژی اجتماعی، به گونه ای مشخص، مورد توجه قرار گرفت و این یکی از مهم ترین ابعاد زندگی اجتماعی دانسته شد که باید از طریق فرضیات دانش مندان و نظریات جامعه شناسان و تحقیقات و مطالعات مربوط، بررسی شود.۴

دورکهیم در دین پژوهی به این نتیجه رسید که اعتقادات دینی یک قوم، روح جمعی و وجدان اجتماعی آنها را شکل می دهد. مناسک و اعمال دینی ناظر به نیازهای اجتماعی ریشه دار انسانی است و دین اساسا واقعیتی اجتماعی داشته است. وقتی شخصی به دین عمل می کرد، در واقع حس همبستگی و اتکای به گروه و حسِ بودن در جامعه را بر می تافت. اصلاً جامعه، منشای دینی داشت و دین آن را ایجاد می نمود.۵

به نظر دورکهیم، دین زبان مشترک اخلاقی جامعه و امری اجتماعی است که جامعه برای بقا، باید در درون فرد فرد آحاد خود حضور داشته باشد، و این دین است که در درون افراد، احساس الزام اخلاقی نسبت به مصالح اجتماعی پدید می آورده است. بنابراین، دین مکانیسمی است که سامان اجتماعی را حفظ کرده و یک نیاز اجتماعی محسوب می شده است.۶

به نظر بر ستون اسمیت، جامعه شناس اسکاتلندی (۱۸۹۴ ـ ۱۸۴۶) دین تنها یک ترس مبهم و فرزند هراس و وحشت نیست، بلکه هم چون دورکهیم معتقد است «رابطه ی کلیه ی افراد یک جامعه، قدرتی است که نیکی جامعه را می خواهد و حافظ مقررات و نوامیس و نظم اخلاقی است.»۷

ماکس وبر (۱۹۲۰ ـ ۱۸۶۴) از منظر زیست ـ اجتماعی دین در جوامع گذشته، مانند دورکهیم نگاه نکرد. وی نقش و کارکرد جامعه شناختی دین را در روزگار خود در عصر حاضر به پیش کشیده، با نقد تفسیرهای مارکس در اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، می کوشد تا ذهنیت و فرهنگ را در متن جامعه در کانون توجه قرار دهد و صرفا به ساختارهای اقتصادی ننگرد. به نظر وبر، خداوند هر کس را موظف کرده است، و میان فرد و خداوند میانجی نیست، بلکه آدمی فی نفسه دارای کرامت و اصالت است.۸

نکته ی قابل ذکر در رهیافت جامعه شناسی دینی این است که در وضعیت کنونی و تجزیه شدن آگاهی، زمان نظام سازی های یک پارچه و صدور احکام کلی در باب دین، سپری شده است. آنچه بیش تر مشهود است نگرش های استقرایی ـتأملی در وضع معرفت و احوال دینی هر نسل، و چگونگی انگاره ها و انگیزه ها و رفتارها و عاملان اهل آن، به حسب زمینه ها و کارکرد عینی آن در متن جوامع مختلف است و فقط می توان در وضعیت های خاص و بالفعل فرهنگ های دینی ـ فرهنگی تحقیق علمی نمود.

امروزه معمولاً در میان جامعه شناسان، دین چونان نهادی در کنار سایر نهادها، مثل دولت و آموزش و پرورش نگریسته می شود که می تواند برخی از نیازمندی های معتقدان و بخشی از انتظارات زندگی را تامین و برآورده نماید.۹

از همین رو در مغرب زمین، بر اساس تحقیقاتی که شده است، کلیساها اهداف خاص دینی خود را از طریق کارکردهایی مثل آموزش های اجتماعی، برنامه های علمی، زبان آموزی، خانه داری، موسیقی، مهمان داری، بهداشت، پرستاری، نیازمندان، تربیت کودکان، کاریابی، ورزش، شبکه ی تلویزیون، سرمایه گذاری های اقتصادی، درمان و سایر خدمات تعقیب می کنند. گفته شده است درآمد برخی از فرقه های مذهبی در اروپا بیش از درآمد پاره ای از کشورها است. معتقدان آنها کسری درآمدهای خود را حتی در هفته به سازمان دینی خویش می دهند و با همین هزینه ها، سرمایه های اولیه تامین می شود و فعالیت های گسترده ی بعدی توسعه پیدا می کند.۱۰

رهیافت ساختارگرایی (Structuralism)

رویکرد ساختار گرایانه از مجرای تحولات فکری ـ فلسفی بوجود آمده است و دغدغه ی آن فهم گزاره ها، آموزه ها و معانی از طریق دانش نشانه شناسی و زبان شناسی است. برخی از شخصیت های مطرح این روش فکری، سوسور زبان شناس سویسی (۱۹۱۳ ـ ۱۸۵۳) و لویی اشتروس (۱۹۰۸) ـ مردم شناس فرانسوی است. در تلقی ساختارگرایی، «یگانه راهی که واقعا بتوان پدیده ها را فهمید، ربط آنها با ساختارهای وسیع تر و بزرگ تر است. حتی خود مفهوم قابلیتِ فهم نیز، مستلزم مرتبط کردن امور با ساختارها است.»

رویکرد ساختارگرایی، ممکن است به دو گونه صورت پذیرد: یکی استفاده از گونه ای تبیین علّی معلولی که ساختارهای اجتماعی و از جمله آموزه های دینی را علت اصلی پدیده های اجتماعی می داند، و دوم، نگرشی که در صدد جست و جوی زیر ساختارهای پدیده های اجتماعی از رهگذر «دستور زبانی» و تئوری های زبان شناسی است. از همین منظر، ساختار گرایان می خواهند «دستور زبان» زیرین پدیده های اجتماعی را که همان نظم زیرین پدیده ها است، بدست آورند.

تبیین لوی اشتروس بر درکی غیر علّی از پدیده ها استوار است و بر آن است هم چون ساختمان (Syntex) نحوه ی زبان که قابل «رمزگشایی» است، جامعه نیز ساختاری نهانی دارد که واجد نظمی انتزاعی و قابل رمزگشایی است و همین رمزگشایی عین تبیین پدیده ها است.۱۱

لوی اشتروس در کتاب «منطق اساطیر» می کوشد ساختارها و کارکردهای ذهن انسان را بشناسد. به نظر وی، ذهن انسان سازوکاری ساختاری است که به هر ماده ی پیش روی خویش «شکل می دهد» در حالی که تمدن و فرهنگ غربی، مقوله های تجریدی و نمادهای ریاضی را برای تسهیل کنش ذهن ایجاد کرده است. مطابق نظر اشتروس، کارکرد ذهنِ انسان های پیشرفته، با کارکرد ذهن انسان های ابتدایی، یکسان است و نمی توان گفت انسان های ابتدایی فاقد تمدن اند یا فرهنگ آنها شکل ناکامل فرهنگ اقوام پیشرفته محسوب می شود.۱۲

به نظر اشتروس در پس نهادهای اجتماعی ساخته ی انسان، ساختارهای فیزیکی ناخودآگاه، چیزهایی نهفته اند به طور ناخودآگاه، اصول ساختاری بنیادینی است که بر زبان حاکم است، و زبان تجلی «خِرد انسانی» است. پژوهش این ساختارِ ناخودآگاه «عینی» که کارکردهای اصلی ساختار ذهن را می تاباند، روشنگر سازوکار دلالت معنایی در کنش آدمی است. روش اشتروس در تأویل اساطیر، هم سنخ کار «فروید» در تاویل رویاها است. هر رؤیا استوار به روایتی ناکامل است؛ زیرا به کنش یادآوری در بیداری وابسته است. هر بار که تاویل می شود پاره ای از چیزها معنای خود را از دست می دهد، یا جنبه هایی تازه می یابد. ما تنها معدودی از تصاویر و گفت وگوها را به یاد می آوریم. رویا در ناخودآگاهِ فردی، تمامیتش را از دست می دهد.۱۳

در ساختارگرایی اشتروس، نمی توان پدیده ها را به صورت واحدهای تک و جداافتاده از یک دیگر، در نظر گرفت. اگر قبیله ای دارای توتم خاصی است، بایستی جایگاه آن را در نظام نشانه ای و سایر اجزا و عناصر آن، شناخت. باید هر عنصر را در نسبت درونی، که با عناصر دیگر و کل ساختار دارد، تبیین کرد.

آنتونی گیدنز رویکرد اشتروس و زبان شناسی ساختاری را چنین توصیف می کند: «جامعه را هم مثل زبان باید «سیستمی بالقوه» دانست. خواص جمعی جامعه به تمثیل ساختمانی می ماند که هدف پژوهش اجتماعی در آن، کشف قواعد حاکم بر ساختمان است.»۱۴

در رهیافت اشتروس آنچه مهم است کشف فراساختارِ نهفته در نظامات دینی است. به همان طریق که ما در کاربرد عادی زبان به طور ناآگاهانه با یک فراساختار روبه رو هستیم، در اعمال دینی نیز به طور ناآگاهانه این امر وجود دارد و رهیافت ساختارگرایانه مصمم است تا آن را کشف و تحلیل نماید، مثلاً برای مطالعه و فهم آموزه ی «نیروانا» در آیین هندو یا فهم معنای لوگوس (logos) در یونان باستان بایستی زمینه ها و ارکان اساطیری هندویی یا یونانی را جست وجو و تحقیق کنیم؛ زیرا روابط و تحولات و انتقالات در هر زمینه ای، به فهم همه ی روابط و روح حاکم بر آن، بستگی خواهد داشت. در شرایط اجتماعی خاص، سیستم هایی از قواعد در اعمال و رفتارها راه می یابند و به نسل های بعد منتقل می شوند و در همان شرایط، آدمیان آن قواعد را درونی، و راسخ در ضمیر خویش می کنند و از همین جا نسبت میان «خویشاوندی» و «زبان» در تلقی ساختارگرایی اهمیت می یابد. اشتروس در این زمینه می گوید: «در مناطق مختلف کره ی زمین و در میان جوامعی که جوهرا متفاوت اند، اشکال م